您所在的位置:首页 >> 在线阅览 >> 2010年第9期 >> 正文

世界正当秩序之建构

——评邓正来《谁之全球化?何种法哲学?》

吴 彦

【内容提要】 本文旨在探讨邓正来先生所提出的建构世界正当秩序的话语争夺问题。本文认为,此种以话语争夺为基础的路径必然要预设一种超国家的权威,或者说一种全球层面上的政治决断论;而如果不采取此种立场的话,那么从更为现实的角度上看,也必须预设一种国家的资格理论,也就是说,与罗尔斯的“正派的国家”和康德的“共和制”一样,对参与全球治理的主体资格作出某种限定,从而保证在一种理性对话的过程中解决冲突、达成共识。

一、引言

  《谁之全球化?何种法哲学?》是邓正来先生继《中国法学向何处去》之后推出的另一部力著。从这一极具论战性的标题中我们可以看出,一直贯穿于《中国法学向何处去》的“主体性”观念仍支配着整个文本的整体构思。无论是对于“谁”的质疑,还是对于“何种”的追问,其根本出发点都是某种自我主张的“主体性”(self-claimed subjectivity)。从这种意义上看,《谁之全球化?何种法哲学?》是《中国法学向何处去》的一个延续,甚或如邓正来先生本人所言,是《中国法学向何处去》的一个前奏,它构成了《中国法学向何处去》的一种前提性考察。{1}然而,《谁之全球化?何种法哲学?》的话题明显已有所扩展。除了在《中国法学向何处去》中已论及的“主体性中国”和“世界结构”之外,还触及到了“全球治理”,“全球规制”以及“话语争夺”的话题。同时,在谈及“中国理想图景”的时候,总是附带着“世界理想图景”。由此,我们可以看到,这种话题的扩展已经把我们从特定的“中国”语境带至“世界”的语境中。

  本文的探讨也将集中关注本书所论及的“世界”问题,或世界的正当秩序问题。正如《中国法学向何处去》所设定的“我们究竟应当生活在何种性质的社会秩序之中”这一核心问题所提示的那样,我们不仅生活在“中国”这一特定的社会秩序中,同时我们还生活在由各个类似于“中国”的国家所构成的“世界”这一全球性的社会秩序中。“世界”问题是我们无法回避的问题。因此,“世界的正当秩序”必然是“我们究竟应当生活在何种性质的社会秩序之中”这一问题扩展至世界层面所遇到的问题。对此,由于《谁之全球化?何种法哲学?》一书主要的任务在于通过批判现行的流行观点——即那种把法律全球化视为是一种封闭性的全球化的观点——而试图开放出一种新的思考路向,而并不专注于对于“世界”问题本身的探讨,因此它很少正面触及“世界正当秩序”这一问题本身。然而,正如“我们究竟应当生活在何种性质的社会秩序之中”这一核心问题所要求的,“世界正当秩序”问题必然是在处理完“国家正当秩序”问题(《中国法学向何处去》所探讨之对象)之后所面临的问题;与此同时,邓正来先生在提出一种开放性全球化观中所给出的药方(路径)——“话语争夺”——时,在某种意义上已经预设了一种特定的“世界正当秩序”观念。本文的探讨将围绕这一话题,首先通过重构邓正来在《谁之全球化?何种法哲学?》(以及《中国法学向何处去》)中所提出的观点来确立其基本的立场。其次,在此基础之上探讨他所给出的那条基本路径——话语争夺——所存在的限度以及如果要将国家冲突限定在“话语”活动范围之内所必然要预设的一种基本要素(或立场):即一种超国家的权威,或者说一种全球层面上的政治决断论;而如果不采取此种立场的话,那么从更为现实的角度上看,也必须预设一种国家的资格理论,也就是说,与罗尔斯的“正派的国家”和康德的“共和制”一样,对参与全球治理(或世界正当秩序之建构)的主体资格作出某种限定,从而保证在一种理性对话的过程中解决冲突、达成共识。

二、“世界的正当秩序”:政治的同意 / 承认主义

  邓正来先生关于“世界正当秩序”的论述是围绕着这样一个问题进行的:“谁”在进行全球治理?在邓正来看来,用以进行全球治理的规则、规范并不是一些已经被给定的东西,相反,这些规则、规范是由“某个人”通过某些方式(权力、金钱以及话语等)建构起来的,它们本身并不具有普世的有效性,这种有效性是通过受其规导的主体以各种不同的方式(被迫的或自愿的)“承认”这些规则、规范的结果。因此,在这里,重要的并不是这些规则、规范的具体内容是什么,而是“谁”在提供这些内容以及“谁”在提供那些用以证明这些内容之正当性的理由(reasons),从而得以以某种方式(公开的或隐秘的方式)“说服”或“强迫”他人接受这些规范以及接受那些用以证成这些规范的理由(reasons)。换言之,在邓正来看来,在“世界”的层面上,并没有一种凌驾于人的理性、意志和偏好之上的先在的正当秩序(a priori order of justice),与“内国”的秩序一样,世界的正当秩序也是建构的结果。然而,与“内国”秩序不同的是,世界的正当秩序之建构并没有一个凌驾于所有主体之上的主权者(或者说世界政府),因此,这种建构的基本模式便依赖于一种“自愿的承认”。而这正构成了世界正当秩序之建构的基本特征。

  从这里我们可以看出,邓正来先生所设想的“世界”在一定意义上是一个霍布斯式的世界,即在这个世界中,不存在一种被给定的“自然法”可用以提供普遍正当(universal justice)的行为标准。然而,这个“世界”又超出了霍布斯的自然状态,即在这个世界中,并非没有规范各个主体之行为的标准或规则;因此,这个世界至少是一个有秩序的世界,或用康德的话说就是一种“社会的状态”(尽管并非“政治的状态”)。在此,这些标准或规则并非如霍布斯(甚至是康德)所设想的那样,是通过一个凌驾于所有主体之上的主权者施加的,或者说,“正当”是通过某种权威性的活动确立起来的,甚或说,某个权威通过它的活动而在各种不同的“正当观念”之间作出最终的决定性“裁决”,从而把某一种“正当观念”作为唯一正当的观念,并以“强制”作为支撑这一观念的后盾。在邓正来看来,霍布斯的此种建构“正当秩序”的路径更适合于存在某个主权者的“内国”而不适合于不存在主权者的“世界”。因此,尽管“正当”观念以及“正当的秩序”依赖于主体的建构活动,但这种建构无法自上而下地施加,而必须通过某种“自愿性”的“承认”或是“同意”才得以可能。这首先在于这样一个事实:即根据现代国际法观念,世界范围内的主体(各个民族国家)拥有法律上的平等地位,一个国家不能够以一种命令式的方式强制另一个国家接受某项规则或实施某个行动,而只能依赖于另一个国家自愿地接受这个规则或自愿地实施这个行动。其次,这也依赖于现代道德观的一个基本原则:即自主性原则(autonomy),而其国际法上的应用就是国家的自决权观念(the right to self-determination)。所有这些现代观念都在根本意义上要求“世界的正当秩序”必须依赖于各个主体的自愿活动。

  正是在此意义上,邓正来所设想的这个世界正当秩序,其建构的基本路向更是一种洛克式的模式而非霍布斯式的模式:即一种自下而上的建构。那个可用以规范各个主体之行动的规则必须得到并且在根本意义上必须通过主体的承认或同意。而正是此种承认 / 同意活动本身赋予了那个规则以正当性。然而,某些承认 / 同意活动是在受到限制或受到支配的情形之下作出的,而有些承认 / 同意活动则是在真正意义上的自愿的情形之下作出的。对于前一种情形,根据邓正来先生的理解,还必须区分为两种,一种是在所谓“强制性支配”之下所作出的承认 / 同意,另一种是在“非强制性支配”之下所作出的承认 / 同意。{2}然而,因为“正当性”是以“自愿性”地承认 / 同意为基础的,因此,“非强制性支配”之下的承认 / 同意也构成为正当性的一个渊源(a source of legitimacy)。由于所有自愿性的承认 / 同意活动都依赖于主体的这样一种状态:即他是在“被说服”的状态之下作出承认 / 同意的,并且“被说服”必然是通过某种“话语秩序”中所提供的“理由”而得以实现的,因此依赖于自愿性承认 / 同意的“正当性”在最终意义上必然需要建基在为行动、规则等事物提供“理由”的话语秩序的基础之上(甚至于这种正当性观念本身也是建基在某种特定的话语秩序的基础之上的)。正是基于这样一种理解,世界正当秩序的建构在最终意义上必然依赖于某种特定的话语。而由“谁”来 / 能够(非强制性地)“支配”此种话语便成为问题的关键。而那个能够(非强制性地)“支配”此种话语的人之所以能够实施此种支配,必然是其所提供的“理由”得到了所有其他主体的“认同 / 承认 / 同意”。因此,对于一个主要是通过建构(承认 / 同意)而达致的正当秩序,其核心的要素必然是:理由(reasons)。然而,每个社会对于某个具体事物(规则、规范)之所以具有正当性所给出的理由不可能完全一致,因此各个社会基于其自身所持的那些“理由”而作出的承认 / 同意以及所建构的那套话语,其相互之间必然存在分歧和论争(而这正产生了邓正来先生所谓的“话语争夺”)。{3}因此,此种建构正当秩序的路径必然导致这样一个结果:即无法提供一种 / 套权威性的理由以便用以证成某种特定的正当观念以及某些特定的规则或规范,由此一种争夺“理由”(或话语权)的斗争必将在世界范围内持续存在。

三、一个“话语战争”的世界:普遍主义vs.特殊主义?

  这就是邓正来先生所设想或预设的“世界秩序”。尽管在这个“世界”中不存在霍布斯自然状态中的那种残酷的肉体性撕杀,然而所遗留下来的仍然是一种残酷的“话语”撕杀,尽管这种撕杀已然摆脱了动物性特征,而完全体现为一种人类特征(即希腊人所设想的那个“logos”,理性与语言)。然而,一旦其中某些人意识到他所接受的那套他原先认为是理所当然的话语 / 理由只是某种更隐秘的支配策略的产物,或者只是某种特定社会 / 历史语境的产物,而这种语境却并非他所从属的那个语境(或异于他自身)的时候,话语的斗争就有可能扩散至肉体性的斗争,即从人类所独有的那类斗争(话语的斗争)扩散至人类与动物所共享的那类斗争(肉体性斗争)。20世纪的世界史已经以活生生的现实证实了这一点。而人类的双重特性(人—性与动物—性)正为这种历史提供了一种本体论的基础。

  对此,邓正来先生显然已有所意识。他在回避谈论经济结构和社会结构对于世界正当秩序 / 观念建构的支配性,而强调“话语”对于此种正当秩序建构的核心作用时,他已然意识到,“正当的事物”在根本意义上是无法通过暴力建立起来的,而只能通过其所规范的那些主体的自愿承认 / 同意才能被建立起来,换言之,“正当的事物”无法建立在任何动物性的基础之上,而只能建立在人类所独有之性征的基础之上,而这种人类所独有的性征就是“logos”(言语与理性)。人类通过言语的方式将他自身所认为是有道理(reasons)的东西表达出来以便用此来说服他人。在这种相互的说道理的对话中,最终形成一个人人都认同的道理 / 理由(reason)。而这种道理 / 理由为那些人人都认同的规则 / 规范提供了正当性的根据。在此意义上,邓正来先生并未认为国内层面上的正当的事物与世界层面上的正当的事物存在什么根本上的差异。“正当之物”在最终意义上都依赖于人的此种理性 / 言语活动,而其最终必将经由“反复讨论而达成的某种重叠共识”{4}而得以实现。

  因此,邓正来先生的整个规划所预设的是这样一种乐观主义:即人类可以通过他们的“logos”活动而最终达成一种共识。而在达成此种共识的艰苦行进过程中,各个主体必须尽可能地发挥其“主体性”以便为自己争得一席之地。此种“话语的争夺”或“话语的战争”最终将在“话语活动”中达成“话语的和平”。由此,通过此种话语的沟通活动,将在各种限定于特定时空之下的地方性话语中产生出一种“普遍的话语”。此种普遍的话语并非外在施加的东西,而是参与话语争夺的人所最终认同的话语。因此,它并不是暴力性的,而是理性的,同时也是正当的。因此从这我们可以看出,邓正来先生的策略显然是试图将那些特定时空之下的正当观念通过人类所独有的活动(对话、交流、说道理)的过滤而获致一种普遍接受的正当观念。换言之,即试图通过此种独有的人类理性活动克服正当的特殊主义,而为一种普遍主义铺平道路(即一种罗尔斯—哈贝马斯式的普遍主义策略)。然而,此种努力有可能成功吗?在我看来,我们首先必须对“接受 / 承认 / 同意”这一人类活动本身进行探讨,以检讨人们接受他人所提供的理由时所必然依赖的一种更根本的活动:即信—仰的活动。而正是基于对此种活动的理解,我们才得以看清我们人类理性活动所存在的根本限度。这种限度并非像特殊主义所认为的那样是基于理由 / 理性 / 话语的时空限定性(或社会性),而是基于人类理性活动所无法说明的某种更原初的活动,也就是说,我们无法为这种更原初的活动提供任何理由。而在我看来,正是基于此,邓正来先生所设想的那种通过人类的“logos”活动而达成共识的乐观主义才值得怀疑。

四、话语式普遍主义的困境:信—仰vs.理性

  说服就是提供理由使他人信服。因此,整个说服—信服的活动在根本意义上是一个理性的活动。然而,我们说,一个人之所以会被说服,是因为他“觉得 / 认为”另一个人说的有道理。这个“道理”(reason)是这个人自己所“认定”的。然而,如果又有一个人提出来一个关于同一事物的与前个“说法”不同的“说法”,当这个人听到这个“说法”并进行深入思考之后进而认为这个“说法”更有道理的时候,他就抛弃了前一个说法,认为它没有什么“道理”。在当代认识论中,这被称为“认知的证成”(epistemic justification),它可以被视为是一种将信念促成为真理的活动(the truth-conduciveness of beliefs)。只要有更有力的理由或证据来支持而不是反对一个信念,这个信念就具有更多的正确性。因此,这里的关键必然是一个人对于某个理由或根据的“认定”,或者说,在此,真正重要的是这个“认定”活动本身。他人所提供的理由未必就是我的理由,我的理由必然依赖于我自身的认定,而这种认定活动本身已经脱离了某种话语或理性条件的约束,而成为某种意义上的私人性活动。这种活动将他人的理由确立为自己的理由,或将他人认为不是理由的理由确立为自己的理由。从根本意义上,这种认定活动本身是一种信—仰的活动(用中国古代哲学的话来讲就是“宗”),也就是说将某个东西原初性地接受下来,它不同于之后的理性论辩活动。因此,从此意义上来讲:任何理性 / 话语的活动必然以某种信—仰的活动为前提。正是在这个意义上,奥古斯丁(Augustine)将信仰置于理性论辩之前,而这种信仰构成了理性论辩所无法触及的一个领域,同时那个最初的信—仰活动则构成了理性论辩得以可能的一个基本背景。

  正是在此意义上,任何理性的活动必然先行有一种信—仰的活动,这种活动首先构成为一个人的品格(character),而使其成为某个 / 类人。而所有后起的理性活动必然依赖于这种先行 / 历史性地构成的品格。而各种具有不同品格的人必然对各种理由以及各个理由的说服力持有不同的看法。正是在这个意义上,理由拥有社会和历史的特性。然而,这种特性并不必然得出一个特殊主义或地方主义的结论。特殊主义或地方主义太过强调特定时空或地方的自我认同或一致性,从而在更广范围的地方制造不一致。理由决不会因为限定在一个分享共同价值和理念的共同体中而就被视为是这个共同体所独有的理由,它也可能因为是基于某种更一般的人类特性而被普遍接受,或因为基于某种某类人的普遍特性而为这类人所普遍接受。同样地,从另一方面看来,即便是在一个分享共同价值和理念的共同体中,人们对于某些体现共同价值或理念的理由也会采取不同的态度。正是从这种意义上讲,一种建立在“logos”(对话与理性)这一希腊传统基础之上的普遍主义之所以无法实现的根本原因,是因为人类心灵还拥有另一种同样重要的活动:即信—仰的活动。这种活动是理性活动所无法涵盖的,也是理性活动所无法统合的。它构成了人类社会之多元性 / 冲突的基础 / 根源。

  正是根据这样一种理解,邓正来先生所提出的“话语争夺”才有其本体论的基础。也正是基于这样一种理解,邓正来先生的矛盾立场才显露出来:首先,他试图避免世界层面上的霍布斯状态,即试图避免那种肉体性的冲突(动物性的冲突),进而把这种冲突限定在一种人类独有的冲突(话语的冲突)的范围之内。由此,人们可以根据人类所独有的方式(对话)来解决冲突。其次,人类无法在话语的层面上达成最终的一致意见,由此,那些当下被接受的以及未来可能会被接受的话语都必然是“争夺”的结果,话语争夺构成了话语层面上的自然状态。然而,我们如何可能保证或者说我们通过什么保证这种话语层面上的冲突不会扩散至其他层面上的冲突?显然,根据邓正来先生的立场,从根本意义上这是无法保证的,并且最终往往会产生这样一个结果:即在世界层面上,将出现这样一些以某种话语,或某种学说(主义)为核心的国家联盟,每个国家联盟内部的各个国家相互之间对某种特定的话语或特定的学说达成一致看法,但各个国家联盟相互之间却无法就某种话语,或某种学说达成一致看法,甚至相互之间存在激烈的冲突。

  邓正来先生在通过批判中国法律学者所持有的那种静态的、封闭的法律全球化观而试图引出一种动态的、开放的法律全球化观,并试图用“话语建构”来刻画这种动态过程的时候,显然,他应当意识到这样一种路径所必然导致的结果。因此,在《中国法学向何处去》中所遇到的那个问题在此也同样有效——“世界正当秩序向何处去?”。然而,在《中国法学向何处去》中所给出的那个回答——人们都必须以主体性的姿态思考这个问题,而其最终将通过一种“重叠共识”的过程而获知一种真正属于我们自身的正当的秩序——显然已不适用于“世界正当秩序向何处去”这一问题,因为《中国法学向何处去》所给出的这条路径必然是在预设一种权威或预设了某种政治状态的情形下才得以可能的。也就是说,它依赖于某种政治的决断:“努力阐明法律是一种政治工具,进而要求法律人就如何使用这种政治工具的问题进行选择,做出决断”,{5}“它不仅要求我们对这种‘合法性’给出一般性的解释,更是在最终的意义上要求我们对‘合法性’问题本身做出决定,做出决断”。{6}因此,邓正来先生的整个建构努力——即对于“我们究竟应当生活在何种性质的社会秩序之中”这一问题的回答,或如他所讲的过一种“更有德性,更有品格和更令人满意的生活”——在最终意义上必然依赖于一种政治权威的决断。而恰恰正是这种“政治权威”在超国家的层面上是缺失的,那么由此,遗留给我们的或许只有这么一条可能的路径:就是建立一种超国家的权威。

五、一种超国家的权威,或一种国家资格理论?

  人类(无论是个人还是群体)之间的交往通常会在各个层面上表现出矛盾和冲突。过往的人类历史已然向我们呈现出解决此些矛盾和冲突的途径——无论是通过相互间的交往与沟通、还是通过诉诸某一个权威,或者是通过武力征服他人甚或消灭他人。然而,过往的历史也向我们昭示,一种纯粹暴力的使用永远无法建立起一种真正的和平状态,也无法建立起一种真正的正当秩序。这在根本意义上依赖于这样一种人类学的基础:内在于人类本性的理性能力要求人类以一种人类所独有的方式解决冲突,建立秩序。然而同时,当人们不再可能以此种人类独有的理性方式来解决冲突时,一种可能的诉助于暴力的斗争将随期而至。这在根本意义上体现了人类的双重特性:人既是一种动物性的存在,同时也是一种理性的存在。或许在一个由“完全理性的存在者”(fully rational being)所构成的世界中,将不复存在肉体性的冲突,尽管人们相互之间仍会存在矛盾和冲突,但他们解决冲突的方式将在根本意义上依赖于一种理性的论辩(以及并不诉之于武力的权威),而决不会诉诸武力。{7}但是,人类并非完全理性的存在者,他一方面依赖于理性的论辩,而另一方面则同样“需要”依赖于武力。这种双重性很好地体现在“正义—战争”这个语词中。同样地,这种双重性也体现在人们对于国家的态度中(服从正义的国家与抵抗不正义的国家)。

  正是基于人类的此种双重特性,人类的权威(尤其是国家权威)也必然表现为这样两个方面:一方面提供关于事物(行动)的理由、根据,或正当的话语(体现人类的理性);另一方面提供暴力(体现人类的动物性)。任何人类的权威如果缺失前者,那么必将成为纯粹的暴力,而如果缺失后者,则往往成为无效的说教。而这正是国家为什么必然以暴力为后盾的根本原因。然而,当下的世界体系,因为依赖于现代的国家主权理论,而使得在全球层面上缺少一种同时兼备这两项要素的权威。因此,全球层面上的冲突解决被划分为这样两种不同的方式:一种是通过理性的对话,另一种则是通过诉助于武力。这在根本意义上是没有将人类权威的两项要素结合在一起的结果。然而,在我们尚未实现一种超国家权威的阶段,或者说在我们尚还处于一个前世界权威的时代中,如果我们要将冲突的解决方式限定在理性对话的范围之内,我们还需要哪些条件。甚或说,使邓正来先生所设想的那种“话语争夺”得以可能的条件是什么?在我看来,在这个前世界权威的时代,或许退一步讲,在某种意义上需要一种国家的资格理论(或者说国家的德性理论)。

  “资格”是就参与世界秩序之建构的主体资格而言的,而“德性”则是就那些参与世界秩序建构的国家其本身所应具备的品格而言的。这两种说法是一个问题的两个方面。从根本上讲,其基本目的在于使在全球层面上通过对话解决冲突得以可能,或者说是将冲突的解决方式限定在理性活动范围之内的条件。也就是说,并非所有的国家都会 / 能够在人类的“logos”活动的层面上约束其自身的行为,而“德性”所指向的就是一个国家的特定构造形式(constitution),或者说是一个国家的特定的意志表达形式。一个共和制国家会通过公民的政治参与而表达其意志,而一个专制国家则只会根据专制者个人的判断来表达其国家的意志。因此不同的意志表达形式往往会影响甚至决定一个国家在国际层面上的行动方式。在一种缺乏权威的状态中,要使这种状态保持一定的稳定性或保持一定的和平,其必须具备的一个条件就是通过一种普遍的联合限制那些“不讲理”的人(或者说野蛮人)的行为,不然此种自然状态必将因为理性的脆弱而陷于战争状态。因此,在一个缺乏权威的国际层面上,问题也是如此。而正是在这种意义上,康德在他的《永久和平论》中把作为世界和平之条件的第一项正式条款界定为:“每个国家宪政体制(civil constitution)都必须是共和制”。{8}尽管康德的这种资格限定(共和制国家)或者多少有些狭窄(罗尔斯将其范围扩展为“正派的国家”),但却已经触及到问题的根本:为了能够使国际性冲突的解决限定在人类logos的活动范围之内,国家行为本身必须具备某种“德性”,而这种“德性”在根本意义上反映在国家的宪法政治(即这个国家的意志表达形式)或者说某个国家的立 / 建国之本上。因此,在一个尚还处在前世界权威的时代,世界的和平在某种意义上还有赖于每个国家自身的“德性”(宪法政治)之建构,而世界的正当秩序也只有在国家的此种建构的基础之上才得以可能(尽管可能是脆弱的)。

  然而,正如上文所讲的,人类的理性活动(实践理性)在根本意义上有其限度,尤其是在关于事物之最终“理由”或关于事物之最终“根据”的层面上,理性往往无力对此作出根本上的解说。正是在这个意义上,人类需要某种权威对各方所持有的“最终理由 / 根据”作出最终的决断。也正是基于此,任何一种所谓的“话语建构”、“话语争夺”,以及作为这种活动之可能性条件的“国家德性”理论都是不充分的,或许正如康德所讲的,走出自然状态是人类的一种基本“义务”,{9}而与此同时,国内法权秩序在根本意义上的稳定性依赖于在世界层面上建立起一种权威性的秩序(国家间法权秩序与世界公民法权秩序),{10}也就是说,人类只有在各个不同层面上克服自然状态,才可能建立一种普遍和平的状态,也只有在此种和平状态之下,人类普遍的正当秩序才可能在人类的“logos”(而非暴力)活动中被和平地建立起来。换言之,正如现代早期那些政治哲学家所看到的那样,人类将“暴力”从其相互关系中(人与人以及国家与国家)驱逐出去的唯一方式就是将它“让渡”给“第三方”,也就是说,人类永远都无法消除“暴力”(这种暴力是建基在人类的基本结构(constitution)中的,或者说渊源于那种非logos的人类要素),而只能通过一种在人类理性看来更为正当的方式来使用“暴力”(即将这种暴力让渡给某种权威来行使,或者说建立起某种权威以行使此种暴力),而或许这正是人类的基本处境。


【注释】

{1}因此,整个的阅读顺序就是“全球化与中国法学”,“中国法律哲学当下基本使命的前提性分析”,“中国法学向何处去”,而不是相反。而前两个主题正构成了本书的主体部分,参见邓正来:《谁之全球化?何种法哲学?》,北京:商务印书馆2009年版,第185页注①。 {2}参见邓正来:《谁之全球化?何种法哲学?》,第228 ~ 233页。 {3}关于理由之社会性,可参见Terry Pinkard的精彩论述,Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason, Cambridge University Press, 1998;以及Robert Pippin, Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life, Cambridge University Press, 2008, pp. 183-273。 {4}邓正来:《中国法学向何处去》,北京:商务印书馆2006年版,第260页。 {5}邓正来:《中国法学向何处去》,第5页。 {6}邓正来:《中国法学向何处去》,第7页。 {7}参见John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, pp. 231-233. {8}[德]康德:《永久和平论》,载康德:《历史理性批判》,何兆武译,北京:商务印书馆2005年版,第109页,引文根据英译本略有改动, 参见Kant: Political Writings, edited by Hans Reiss, Cambridge University Press, 1991, p. 99. {9}[德]康德:《道德形而上学》,载《康德著作全集》(第6卷),张荣、李秋零译,北京:中国人民大学出版社2007年版,第319 ~ 320页。 {10}参见[德]康德:《道德形而上学》,载《康德著作全集》(第6卷),第321 ~ 322页。

责任编辑: 于喜强