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与女神共居的乡村领袖

——甘肃洮岷地区青苗会会首与组织行为研究

范长风

【内容提要】 一个西北乡村组织引入藏传佛教的坐床仪式用于乡村领袖的就职典礼。乡村领袖在相当长的时间内与女神共居一室,表面上犹如婚姻关系,实则为培育乡村领袖的道德感而进行的宗教体验。乡村领袖在仪式场合传递和交换不可让渡的财富,从而实现乡村领导权的接替和从信仰一体化到组织一体化的转变。乡村领袖非但没有受制于信仰仪式脚本的指令,反而在仪式行动和环境保护、生产互助的实质行动中表现出巨大的创造力和动员能力。

一、引子

  中国传统社会组织在很大程度上依赖信仰仪式去组织社会生活,无论是会首的选拔,还是村落事务的决定,村民纠纷的处理,“神判”是行动选择的主要工具。本研究以甘肃洮岷地区的青苗会为例,探讨乡村领袖如何通过信仰仪式强化地方权威和采取协同行动。

  甘肃省岷县锁龙乡(延川)地处黄土高原与青藏高原的过渡带。作为汉人农耕区域,间有藏族和回族居民分布。延川境内平均海拔2500多米,沟壑纵横,森林莽莽,草山辽阔。锁龙河、燕子河和狼渡河三条河流为农作提供了丰富的水利资源,当地人把延川叫做“八十二石(dan)细米的地方”,该地的小生境应该说相当优越。然而此地古往今来深受冰雹、洪涝和霜冻三大气象灾害的困扰,志曰:“岷州不乏水源,而灌溉未兴。各乡溪涧潆洄,并不作渠浇田。其资水为利者,独水磨一端。至于沟渠不修,厥亦有故。盖岷崇山峻岭,热少寒多,触石生云,淫霖时有,忧涝而不忧旱故也。”{1}冰雹以沟谷为路径发生,洪水顺山谷而下,河流在旱季发生断流,而村民也以沟为聚落单位,田亩沿山谷分布,其中山地多、川地少,主要种植青稞、蚕豆、大燕麦。为了祈求庄稼丰产,抵御生态危机,村民必须联合起来,一条沟范围的村落群形成了沟域社会。延川青苗会东起打牛沟,西至打磨沟,南起金场沟,北至榜山沟,19个自然村形成上三会和下二会的村级组织,在此基础上建立了贯穿沟谷地带的联村组织“青苗总会”:

  

  一会(头会):侯家沟、赵家庄;

  二会:山庄、潘家寨、背后庄、买家庄;

  三会:严家庄、林畔;

  (以上为上三会)

  四会:拔那庄、窝儿里;

  五会:锁龙、古素、打牛沟。

  (以上为下二会)

  

  在沟域社会的建构中,神话传说对于村落联盟的形成作用甚大。延川有两位水神娘娘,当地人把严家庄的金花娘娘称为“大阿婆”,把“窝儿里”村的金皇娘娘叫做“二阿婆”。“阿婆”、“娘娘”是该地对女神的亲密称谓,“湫神娘娘”是较为正式的说法。二位娘娘因其神的本性在出嫁之时相约离家出走,在一个叫“梳妆台”的神山上静静地梳发。“二阿婆”的母亲手拿烧火棍要求女儿回家完婚,女儿缄口不语,暗自显圣,只见那枯焦的烧火棍瞬间抽枝发芽,眼前出现一片葱葱郁郁的灌木林,母亲明白神启的道理,便独自回家。自此二位娘娘成了当地的保护神,每遇天发白雨(冰雹)、河干地旱,村民便来梳妆台祈求娘娘祛灾避害,十分灵验。

二、圣俗之间的亲密与敬畏

  以一年为单位观察延川五会的仪式活动,可以发现关键仪式有两项:一是为湫神娘娘选老爷,其实也是选拔联村的首领“水头”;二是举办抱水仪式。上三会和下二会每年农历六月初一都要为两位湫神娘娘各选一位老爷,所选老爷便是青苗会的水头,也是陪侍女神的人。就职仪式犹如婚礼,两位水头老爷像新郎官一样身穿黑色绸缎长袍,头戴黑呢礼帽,骑高头大马,披红挂彩。老爷还要向娘娘敬献新袍并发表致辞。老爷的居处搭建松柏彩门,挂红灯,结红绸,贴上红对联;老爷家里还为女神设置喜气洋洋的供房,新床按男左女右备有两套大红喜字的被褥和枕头。老爷睡左,娘娘居右,但她的半边床虚位以待。在六月初七这天,二位老爷按婚宴标准办酒席款待村内村外的本家邻里和亲朋好友,并接受他们送来的被面、毛毯、喜帐及其他礼物。经过调查发现,在当地的传统中有类似的文化安排和创意。岷县作为旧时西北边陲和农业区,遗留了丰富的湫神信仰,县境南北各有18位湫神,其中女神比男神略少,数量上男女旗鼓相当。岷县人对湫神的称谓颇有人情味,称男神为“爷”,如姜维是“王家三爷”,范仲淹是“太子爷”;称女神为“阿婆”,如“金花阿婆”、“添炕阿婆”。男神多为历史人物,女神皆本地女子。女神可以在某村某姓中找到她的户籍所在地。在湫神中间,一些女神与男神被传为神仙眷属,且流传着美丽的情爱故事。湫神中的梅川大爷(宗泽)与金火娘娘、关里二爷(庞统)与珍珠娘娘在巡境途中成双成对,结伴而行,晚上二女神分别在二男神的庙中留宿。在女神庙的壁画里,男女二神比肩而坐的形象颇显亲密。{2}然而老爷本人和当地村民却否认并强烈反对婚姻之说。我起初的问题是:延川社会为什么用婚姻的形式维系人神关系?神总是高高在上,而延川女神为何下嫁于人,婚配的实质究竟为何?提出这样的问题我深感得意,然而局内人和局外人所表现的认知差异令我困惑。我开始怀疑,人神之间的婚姻关系是真命题吗? 

  起初的观察支持乡村领袖与女神有婚姻关系的看法,当地人的坚决否认使我们再回到观察中,重新思考和审视之。从污染禁忌和洁净仪式切入也许有助于理解人神之间的真实关系。老爷从六月初一开始在庙中坐床,坐床仪式是藏传佛教中以转世、继位为标志的重要宗教现象。坐床天数由旧制的60日、40日、30日缩短至目前的12日。老爷坐床表示他仪式地从人转换为神的角色,局内人特别强调老爷是湫神娘娘的替身,我想这种理解是准确的。期间老爷出入行动需要保持衣帽整洁,坐床前全身沐浴、木香熏身,由陪官毕恭毕敬地服侍上床。与神共居一室者禁食葱蒜以防异味溢出;不准随意说一句话;厕所不与他人共用且每次使用的位置不能重复。供房亦专用,女人与戴孝之人止步,此间老爷须系一条红布裤带,不与女人性交,更禁止在供房内发生性交行为。违者将受神的惩罚,身体的什么部位触犯规矩,什么部位会遭受病痛。此间此后,老爷克己敬神,使自己成为村民的道德表率。老爷与女神虽共居一室貌似亲密,但污染观念、种种严格的禁忌及洁净仪式表明人神之间存在分层和区隔,这是不同分类体系之间的差异和张力。人与神在地方传统中保持了非常亲密的关系,但女神的神性又使她不同于普通女性,而且远远高于作老爷的男人。这就造成地位不对等或者这种两性关系无法归类。在玛丽·道格拉斯看来无法分类即是边缘化存在,即是异常和位置不当,即是跨越不该跨越的界限,所以是危险的。{3}他们必须以某种距离感来强调其神性以防污染,因此当地人用近乎苛刻的洁净仪式禁忌去消除潜在的危险,使亲密与敬畏、人性与神性保持某种平衡。哪里有污染(观念)哪里就存在一个有序的体系。{4}换言之,污染观念和洁净仪式创造和谐、秩序。用价值判断去理解污染禁忌显然不妥,在我看来,从地方性建构或者文化生产的角度去看待问题更合适。

  当地人把人神归于不同的分类体系,人有意维系这种和而不同的秩序而无僭越结构之心。人神婚姻只是一个晃人耳目的表象和假设,老爷的实际角色是女神的“代理人”或者当地人说的“替身”。水头老爷就职后尚未度过非圣非俗的阈限期,{5}他在常人和女神替身之间摇摆,坐床即是功课,必须经过一定时间的宗教体验。这种状态就像供房的门,隐喻着内外两个空间,伊利亚特(Mircea Eliade)指涉的神圣空间和世俗空间。{6}门上贴了一幅对联,“今日起金炉不断千年香,以此按玉盏常明万古灯,天人感应”,这与新婚的气氛无涉,与宗教体验相关,看似人神交接的排他性空间,事实上是致虚守静、体悟道德的领域。笔者视之为道教体悟之法在民间的遗留。供房的门使得神圣与世俗在此中断又在此联系,它接受虔敬的跪拜、严格的禁忌和繁琐的净化仪式,意义重要如此。水头的宗教体验遵循圣时、圣地制度。{7}圣时制度有平日和节日之分,在时间上具有可逆性和间隔性,这就意味着水头在任期内可以重复度过圣时,获得定期体验的机会;从圣地原则看,如果供房设在水头家里,即神圣空间切入进世俗空间,在生活空间中分离出一块圣地。禁止女人入内不是女神的嫉妒,原因在于圣地的隔离原则。理论上在某一特定时间水头不能随意出入供房,甚至不能说话,以免被纷纭复杂的外部俗务所迷惑,而是静修其德。富有浪漫气质的道德训练制度是一个地方性的文化创造,它对于乡村领袖的选拔和共同体的稳固作用不可小觑。对于乡村精英来说,谁能入驻神庙与女神共居,谁家的供房能迎来女神的光顾,谁就有资格主持祭祀活动而成为政教合一的乡村领袖。这跟杜赞奇研究的华北乡村社会一样,参与领导祭祀活动是乡村精英进入世俗政治结构的一条重要途径,{8}水头借助神灵的荣耀,顺理成章地使用和控制象征资源。

三、乡村领导权问题

  回顾人类学关于地方领导权的研究,有三种模式值得注意:一是斯瓦特“男子之家”模式。其首领通过对土地、房产的控制和小恩小惠的伎俩对男子之家施行绝对的统治,同时组织成员亦根据经济上的损益得失选择某个“男子之家”。{9}二是努尔人的“豹皮酋长”模式。在受到西方思想和制度影响后,努尔人的“豹皮酋长”的主要角色是仪式代理人和解决世仇的调停人,酋长在普通努尔人看来没有什么特殊之处,因而政治结构通过价值观念来控制人们之间的实际行为,人们遵守某些习俗惯制去行动。{10}三是华北社会“经纪人”模式。由于当时出现国家羸弱、社会动荡和乡村萧条的情势,杜赞奇观察到华北乡村的精英们极力回避乡村权力,那些有野心的不良之徒攫取乡村权力、欺上瞒下,成为“赢利性经纪人”,乡村实际上形成“权力真空”。{11}而本文中的乡村领袖不同于上述社会的情形:洮岷青苗会的会首不是通过聚敛财富从经济上达到政治控制的目的;宗教体验提升乡村领袖的道德感,造就一位联村社会中值得信任的人而避免成为“赢利型经纪人”;仪式为他赋权,使其拥有足够的能动性以掌握乡村控制权,而非有名无实的“豹皮酋长”。

  (一)乡土领袖的选拔与老友制度

  从人员配置上看,乡村社会组织与仪式信仰有天然的共生关系。延川青苗会的核心成员如下(两会):老爷(水头)各2位;伞客、锣客各2位;总会长1人,大会长共5位;二陪官、三陪官、四陪官各3人;老友若干;仪式专家各1人(常任)。该组织的核心层皆与仪式信仰有关,皆在仪式中分担某个角色。水头须在40岁以上,子孝妻贤,品行好,家境殷实,其职责是服侍女神,主持仪礼。过去选老爷可以连任,现为一年一选;伞客、锣客是老爷的助手和娘娘的侍从;仪式专家皆为世袭,负责唱诵、跳舞,配合水头和会长完成祭祀活动。会长除了祭祀以外还负责筹集经费,协调各村青苗会的关系,物色和选拔会首人选。该组织不同于其他同类组织的特点是老友制度。前任老爷到今年则变成二陪官,第二年变为三陪官,第三年变成四陪官,第四年及以后的老爷则全部是老友,即娘娘的老朋友。老友制度使得卸任水头成为新水头的监督者、辅导者和协助者,这样的文化设置和组织制度在很大程度上体现了一代代乡村领袖的创造力。陪官和老友的制度设置对组织的稳定性和连续性有重大意义。

  (二)苹果的味道与羊头的交换

  笔者自2003年始在西边的甘南州临潭县做过4年的田野调查,研究了当地18个“青苗会”。组织与仪式并不独立存在,没有信仰仪式则无庙宇,亦没有组织,有乡村组织的地方多有庙宇,村庙、大庙、中心庙与青苗会的小会、大会、总会具有空间上的一致性。在那些跨村落、跨族群的社会中,文化仪式对乡村领袖的权威和社会组织的建构起到至关重要的作用,可以说,文化仪式是地域组织的孵化器。{12}毫无疑问,信仰和仪式以神权、习俗惯制和神判的形式深深地影响着当地人的行为选择和思维模式,问题是信仰仪式是否成为限制乡村领袖和乡村组织能动性的结构制约力量呢?或者说乡村领袖有没有超越仪式的行为选择能力和乡村控制权呢?甘南州临潭县有规模更大的青苗会组织网络,覆盖了汉、藏、回、土十几万人口。刘顺川青苗会一年一度的权力交接在二月二“龙抬头”之日以“神判”的方式进行。在龙神庙里即将卸任的刘会长与他的班子、仪式专家形成了神圣的选举场景。净手、焚香后,刘会长从龙神的黄袍中取出“神卦”(珓杯)交给“马角”(法师),向龙神大声喊出候选名单中的一个人,锣声响起,马角掷卦于地,可能出现三个结果:一是两片皆朝下为落选;二是两片朝上不算数,重来;三是一上一下,大吉。此所谓传统社会组织的“人选神定”制度。人选既定,刘会长从神案上取一苹果径直来到选定的会长家门口说:

  叫了五六个人都没打上卦,佛爷单单看上你了,这是神给你的果子。{13}

  

  “咣咣”锣声一响,这人双手接过苹果成为新会首,从此便搬进神庙一面陪侍龙神,一面坐庙“办公”。当地人说这是“官凭的印玺,神凭的卦”。

  

  其实民间选举和乡村干部选举都一样。只不过村长、乡长的候选名单一旦公布,等于提醒竞争者去送礼、拉关系,而青苗会会长选举则不会出现贿选的情况,他要承担责任,不是捞取好处。{14}

  神案上的苹果不为满足口腹之欲,也非互惠交换中的礼物,龙神将权力象征性地凝结其上而包含权力的味道。当选者看到的不是水果而是水果的隐喻;也不是互惠的礼物,若是礼物他只要回赠便清偿债务。它的行走路线是单向的、不可逆的,其中包含着龙神的意志。传统社会组织的权力运作、行动选择,常常是人们通过神权投射于物的象征形式而起作用的。

  整个湫神信仰最具象征意义和实际价值的场景便是两位老爷交换羊头并相互跪拜。新老爷在锣客、伞客、陪官、老友、司仪和会长的簇拥下,前往湫池{15}取水。二位娘娘乘八抬大轿紧随其后,沿途村庄敬香煨桑以表敬意。人们敬献给娘娘的供品中有一特殊的食物——糌粑——藏族人的主食,这意味着其中一位女神出自藏家。取水地娘娘池,前有开满鲜花的草地,后有郁郁葱葱的松林,这里是水之源,是湫神娘娘真正的住所,庙宇仅是接受香火之地。落轿后娘娘坐北朝南注视取水过程。水对于农人和湫神来说皆有重要价值,水既是湫神显圣的媒介、能量,又是施予众生的福利,所以引来十里八乡万众注目。取水地点选择在合龙口处,此处坡地上铺了新毡,二位老爷面朝下坐好,二位仪式专家在两棵柳树下分别为自己的联村取水,具体过程非常神秘和庄重,从不外泄。取毕,富有意味的场景出现了:二位老爷交换各自的羊头祭献给娘娘,上三会的大老爷及会首与二老爷一方相向而跪,然后交换位置再叩。之后将水瓶系于衣袍率众回庙。

  一个联村领袖与另一个联村领袖交换羊头献祭神灵,这是信仰一体化的象征,就是说一个联村集团与另一联村集团达成共识,彼此认同对方的神灵,至此二位娘娘成为整个沟域社会共享的神灵。共同崇拜不仅仅是表达村落情谊的文化表演,而是有着实质性的协同行动,如水利设施的分担和水资源的分配,因为当地人相信有共同信仰的人是可以合作的人。双方相互跪拜是村落集团之间确认合作关系的象征,表明延川社会从信仰一体化的努力变为组织一体化的成果,从仪式合作转变为组织行为。

四、从集体行动看乡村领袖的能动性

  仪式不是故事的全部,单一现象只有通过与其他现象进行内部联系才能获得完整理解。神案上的苹果,仪式上的羊头祭品虽然以象征和隐喻的形式出现,但其意义超越仪式之外,故仪式本身即行动,如果将行动的范围再扩大一点,即可指涉实质行动。如果没有长期的观察,局外人很难将仪式与实际行动联系起来,他可能只见乡村领袖唯神灵是听,不见他除仪式之外有所作为。我想此乃缺乏人类学整体观所造成的仪式空间与生活世界的分裂。为了考察乡村领袖的能动性,我将使用2006年临潭县的调查资料来说明问题。

  (一)搬场与修桥补路

  搬场是传统时期甘南农村常见的帮工形式,即整合一定数量的劳动力和运输工具共同收割、搬运的互助行为。在临潭县上西路五六个村庄,联村青苗会的首领召集各村会首,相互通报各村的收成、路桥状况、田地分布、劳力数量,先组织村民修桥补路,然后按照庄稼从南到北渐次成熟的次序,联村青苗会宣布某日某村搬场。是日联村内的乡民根据与该村的情谊和交往选择某个家庭前来帮工。他们赶上牛车,带着工具,其中有这家的亲戚、熟人,也有作为朋友的藏族、回族村民,他们接受招待但不计任何报酬。

  我是千家寨人,家有三十几亩地,土地分散。1982年搬场这天下午来了13辆牛车,有4个亲戚,有两位是藏族朋友,他们都是从方圆十里之内的庄子来的。邻居家还来了几位回民“拉贷”(帮工),回民到汉家帮忙吃饭不方便,就自己动手起伙做饭。现在简单了,主家提供方便面和水果就解决问题了。午夜过后,青苗会的锣声一响,各家各户与他们的“拉贷”迅速开始搬运比赛,谁家先搬完垛好,谁家就会受到全村的称赞。{16}

  多个族群和文化系统的共生共存,形成一种扩大的超越了族群界限和文化分野的社会关系。王明珂以族群工具论的眼光看到的是由历史记忆塑造“一截骂一截”的文化差异,{17}其实在很多情况下研究者的价值取向决定了知识成果的性质,洮岷社会也存在文化差异,但他们不是夸大差异,而是智慧地处理文化多样性的问题。在这里跨文化协同行动的发生突破了系统或结构的限制,改变文化脚本,其导演是谙熟社会语境的乡土领袖。

  (二)看青护林

  看青是青苗会的头等大事。为什么要看青?第一,过去社会动荡、兵匪横行,粮食往往成为社会不良之徒攫取的目标;第二,鸦片吸食者为筹集烟资,偷粮换烟;第三,野鸟、野兽和散养的牲口偷食和糟蹋成熟的庄稼。因为第三种情况至今依然存在,因此在甘南乡村还能见到看青的“恶拉”(看青人)。看青对于以农耕为主的青苗会来说是头等大事。当这一乡村组织被移植到高原非农环境时,为了适应环境的变化,乡村领袖的重要任务是调整旧有的内容和形式,把既有观念、仪式与异地文化整合起来以满足新的要求。在此过程中,地方领袖和组织成员焕发的能动性对组织行为的调整起到关键作用。在甘南高原,青苗会扩大了行动范围,“远看青山近看田苗”,防御冰雹,保护草山草原。2006年9月我在临潭和卓尼交界的纳浪村做调查,看到此地林木苍翠,绵延数十里,当地的青苗会利用仪式手段和组织行动在保护森林方面发挥了独特作用。其护林传统在该村的石碑上有明确记载。

纳浪护林石碑碑文

  盖闻修桥补路济人之难,救人之苦,人之所甚重者也。凡我族人民不顾后来忧虑,自图眼前之利息,伐之者众发生者少,山村何以茂盛,桥木何以足用,人无远虑,必有近忧,不意本年桥木朽废倾倒,难以行走,合会动工至闰三月初旬,本族四十有余,每人排木植一十三根,共用五百二三十根,此材由石礅湾出焉,护林益人如此,不日告竣成功。因而什人重立石碑,重定护林。地名:石礅湾草滩湾桥上下树林,小族山神林,草滩湾神林,磨湾神林。倘有不法之徒偷入护林砍伐者,罚猪一口,酒一缸,倘有不受者,指名禀官,以全会,而重民生矣。

头目:梁六个、杨桥次力、李佛代      

老者:梁怕次力、梁大格主、刘尕番什人等    

大清光绪二十四年岁次戍戊(戊戍)闰三月初八建立。  

  该村位于洮河岸边,汉藏文化有过充分的融合,龙神胡大海是狭长的洮河两岸汉、藏、回共有的神灵。该组织在保护森林上展示了卓越的智慧和创造力。其一,用信仰仪式的手段约束和规范人们的行为,各村都为龙神建立了“神山”、“神林”和“湫池”,保护生态成为整个社会的行为模式;其二,碑文中的头目、老者实为青苗会首领,他们在乡村社会重大决策中起了举足轻重的作用;其三,将约定俗成的规程和正式法规、青苗会和乡村行政力量有机结合起来,发展出一个激活传统服务当下的新型乡村组织的模式。乡村领袖无论在当下和传统时期都显示了巨大的能动性。

五、结语

  当神话传说建构了有利于当下行动的文化资本或象征资源时,该社会利用地方信仰仪式来建构一个神圣的精神领袖,并选择一位现实的乡土领袖做神灵的代理人,使他与神共居以接受宗教体验,使他在道德上磨练成社区信任的人,通过象征资源赋予他权威,通过行使仪式权力赋予他行动自主性,实现从信仰一体化向组织一体化的过渡。乡村领袖也许被创造的习俗惯制所约束,也可以运用仪式资源达成治理乡村之目的。

  有些人类学家天真地认为仪式就是仪式,这也许忽略了仪式的社会文化语境。神案上的苹果和仪式上的羊头交换不仅仅是仪式程序,或者是文化脚本(文本),仪式表演者不是文本指使的机器人,而是有行为选择能力的能动个体。{18}仪式是对象,人才是仪式的主人。我更倾向于认为仪式即行动。

  莫斯(Mauss)把圣物、政治权力等定义为不可转让的财富;{19}维纳(Weiner A.)认为不可让渡的财富可以使拥有者延续社会地位,验证和展示身份、权威、集团自治,但是它们可以交换、丢失或损坏。社会生活的中心问题不是互惠原则,而是既拿来又送出(keeping-while-giving)的模式。{20}神案上苹果是不可让渡的权威资源,送出与接受是经过神灵授权的权力交接,接受者只能接受不能让渡;羊头祭品代表一个社会群体对其神灵的虔诚,是不可让渡的象征物,交换象征物表明双方有共同崇拜和认同感,是两个人类群体之间交换信任的举动。羊头的交换不是固有的而是生成的,在实现社会联合的过程中乡村领袖极富想象力地修改了文化脚本,适时让渡不可让渡的权威资源,对文化脚本能动地再生产。在特定社会中,人们总是倾向于在价值观趋同的共同体内部采取协同行动,至于在不同文化的人群中和在不同族群的村落之间如何组织社会生活,是西北乡土领袖需要在实践中加以解决的问题。乡土领袖如何在实践中判断、权衡现实问题,做出合适的行动选择?看青、护林和生产互助的经验材料表明,乡土领袖在组织化社会生活中拥有不同于部落和宗族社会的创造性和能动性。


【注释】

{1}康熙《岷州志·水利》。 {2}李璘:《甘肃省岷县民间的湫神崇拜》,载《丝绸之路》1999第1期,第115页。 {3}玛丽·道格拉斯:《洁净与危险》,黄剑波、柳博赟、卢忱译,北京:民族出版社2008年版,第123页。 {4}同上。 {5}指身份处于模糊、不确定、临界和边缘化的状态和时间。见 [英]维克多·特纳:《仪式过程:结构与反结构》,黄剑波、柳博赟译,北京:中国人民大学出版社2006年版,第94 ~ 126页。 {6}Mircea Eliade, The Sacred and The Profane: The Nature of Religion, New York: Harcourt, Inc., 1987. {7}圣时是一年中被创造的若干个祭祀、纪念的日期。如初一、十五即民间祭祀的正日或神的办公日。年度周而复始,故圣时可以重现和找回,信仰者可以重复宗教体验。圣地亦为创造之结果。地点圣化后被赋予意义、象征和道德规范,圣地戒污染、破坏行为。 {8}[美]杜赞奇:《文化、权力与国家》,王福明译,南京:江苏人民出版社1994年版,第126页。 {9}弗雷德里克·巴特:《斯瓦特巴坦人的政治过程》,黄建生译,上海人民出版社2005年版,第103 ~ 132页。 {10}[英]埃文思·普理查德:《努尔人》,褚建芳、阎书昌、赵旭东译,北京:华夏出版社2002年版,第198 ~ 219页。 {11}同注{9},第36 ~ 37页。 {12}范长风:《甘南高原上的族群合作》,上海:华东师范大学出版社2009年版,第210页。 {13}调查资料,2006LQ0811。 {14}调查资料,2006LQ0812。 {15}甘肃省洮岷地区遗存着古老的湫神信仰,湫神即水神,湫池即湫神所居之处,是水之源,人们在此祈求风调雨顺、农事丰收。 {16}调查资料,2006M1126。 {17}王明珂:《羌在汉藏之间》,台北:联经出版事业股份有限公司2003年版。 {18}Margaret Drewal, Yoruba Ritua, Bloomington: Indiana University Press, 1992. {19}[法]马赛尔·莫斯:《论馈赠》,卢汇译,北京:中央民族大学出版社2002年版,第10页。 {20}Annette B. Weiner, Inalienable Possession: The Paradox of Keeping-while-giving, Berkeley: University of California Press, 1992.

责任编辑: 郑 英