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“势”或“时势”:一个重审现代与时间观之关系的概念

林少阳

【内容提要】 势或时势的概念曾经是中国学术中的重要概念。本文介绍了三个不多见的时势概念的现代重构个案,它们分属文史哲三个领域,而又相互关联。借助海德格尔和德里达对欧洲形而上学传统的批判,本文旨在展示德意志观念论巨大影响之下的部分现代中国思想是如何被形而上学地重构,从而成为去历史化的哲学。

  现代性的君临也意味着新的时间观的到来,而新的时间观的形成直接间接与西学东渐、资本主义、帝国主义、殖民主义、现代主义、近代民族国家的建设等政治、经济、文化的格局等有着不可划分的关系(比如马克思作为对同时代资本主义社会的批判者,也是一位对资本主义与时间之关系的思考者①)。这些因素都深刻地影响了东亚的文化和学术。现代的时间观在人文学科领域的统治是如此隐秘,它也是现代主义意识形态的重要组成部分,而且也是框架性的部分。因为它既是隐身于人文学科各领域广义上的历史叙述框架,也是近现代以来想象历史进程的框架。至少就中国、日本这样的非西欧的汉字圈国家而言,反思人文学科各个领域共有的历史叙述框架——包含时间观的框架,这直接关乎反思现代性的问题。西学东渐后,“势”或“时势”这一汉字圈重要概念几乎消失于中日人文学科中,这一事实与新的时间观之君临直接有关。

  关于“势”,汉代的许慎在其《说文解字》中解释说:“势,盛、力、权也。从力,声执,经典通用埶。”观乎中国思想史,除了儒家内部有着不同的“势”或“时势”解释外,理论框架有异的兵家、法家、道家诸子的时势解释也略有不同的偏重。如集儒道法于一身的(法家的)韩非子便是法家角度的“势”、“时势”理论的建构者。诸子之说又从各自的理论侧重取法于《周易》、《易传》之阴阳变易思想。如《系辞》“通变者,趋时者也”之类的“通变说”,皆为诸子时势概念所共享。在史学中“势”的概念与“时”连用去解释“变”这一《易》的核心观念之例不在少数,如王夫之的《宋论》、《读通鉴论》更是通篇以势论史。

  但是,百年来留意此概念的著述却不算多见。本文将探讨三位现代论者是在何样的语境和框架中重构此概念。他们是现代哲学家金岳霖、历史领域中的当代学者汪晖以及近代日本的文学泰斗夏目漱石。今人论“势”者,至少尚有张祥龙之《海德格尔思想与中国天道》②。他认为海德格尔在“时间”和“历史”问题上的看法,与中国(佛老)天道观的时间或历史观有一定的相合之处,囿于篇幅,拙文此处不能深论。聚焦于三位近现代以来中日的“时势”论者。理由之一,是因为西方形而上学传统时间观,尤其是黑格尔的目的论线性时间观,不仅深刻影响了中国的近现代学术史,也在社会实践上有过巨大的影响。虽然中国是一个非西方国家,但黑格尔主义在中国社会实践中影响之巨,许是无出其右者。③整理、重审中国语境中的黑格尔主义也是本文的问题意识之一。重审势概念,也是观察近现代中国甚至汉字圈思想的一个视角。

一、西方形而上学时间观之解构或哲学与历史的关系:以海德格尔和德里达为例

                   

  (一)批判形而上学的时间观:现当代欧洲大陆哲学的课题之一 

  西方的思想和文化无疑是多元的,正如中国。假若现代学科内部的“西方”(尤其中国哲学所穿越的“西方”)的相当部分更多是西方形而上学传统内的“西方”的话, 欧洲现当代哲学对西方形而上学传统时间观之自我批判,也可以成为我们探讨现代性与“势”、“时势”概念重构之间关系的重要资源。本文将以海德格尔(Martin Heidegger)和德里达(Jacques Derrida)为中心,概述西方现代解构形而上学时间观的历史,以作为一种参照。

  欧美现当代哲学思想主题之形而上学传统批判中,对西方形而上学传统时间观之批判为其内容之一。如海德格尔、解释学的伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)和利科尔(Paul Ricoeur)、后结构主义的德里达等,无不致力于重审西方传统中的时间观问题。大凡现代西方思想家在自我批判传统时间观时都会溯源至亚里士多德,比如其《物理学》中的时间观。亚里士多德认为“现在”是时间的中心,因为“‘现在’是逝去的时间的结束,又是即将到来的时间的开端。……时间时刻是在开始中”。④在时间的定义上,亚里士多德说:“总之,时间是关于前后的运动的数,而且,(正因为属于连续性〈因而是运动的必然属性〉)所以时间是连续的。”⑤另一方面,他认为“假如时间不存在。现在就不会存在,现在不存在,时间也就不会存在。……时间之所以是连续的,其实是因为‘现在’。时间是时刻分割的,也是在‘现在’上。”⑥以“现在”为中心的线性特征,可谓是亚氏时间观的特点。

  海德格尔在《存在与时间》(1927年)中认为,亚里士多德的时间观在西方形而上学历史中的重要地位,“基本上规定了后世所有人对时间的看法”。⑦海氏指出,黑格尔的时间概念也是这一传统中的时间观,亦即“流俗的时间领悟”(the vulgar understanding of time),黑氏的时间观“几乎直接从亚里士多德的《物理学》而来”。⑧就亚里士多德、黑格尔、柏格森(Henri Louis Bergson)三者的关联而言,海德格尔则认为,“黑格尔的命题为:空间‘是’时间。”而“柏格森倒过来说而已:时间(瞬间)是空间。显而易见,柏格森的时间观点也是从亚里士多德的时间论述的阐释发展而来的”。⑨海氏认为,柏格森所论及的时间与绵延的问题中,作为空间的时间是“量的积聚”,而绵延正是依循这种“作为量的积聚的时间观念来描写的,只不过(与黑格尔——笔者注)换了相反方向而已”。⑩也就是说,亚氏将时间规定为运动的数,而柏格森作为空间的时间在结论上不仅与黑格尔相同,而且在运动是量的积累上也承袭了亚氏。因此,海氏指出柏格森的“绵延”也承袭了亚氏“作为量的积累的时间概念”。{11}

  海德格尔认为,亚氏和黑格尔都将时间的本质视作“现在”,将“现在”视为“界限”(英译limit)。{12}卡尔·洛维特(Karl Löwith)曾如是概括黑格尔的时间观:“黑格尔也把时间规定为‘现在’,现在有一种‘巨大的权力’,因为现在才是真正的‘存在’,已经过去的和尚未存在的不同。……在时间的辩证法中,未来成为过去,而随时消逝的现在也移到未来,时间的差异还原为一种持久的现在,它在自身中也包含未来。真正的现在就是内在于时间的永恒。”{13}

  (二)存在与时间:海德格尔对形而上学时间观的批判

  海德格尔的《存在与时间》如题所示,旨在探讨存在(德语Sein, 英译being)与时间的关系,或者旨在探讨存在本身的时间性。海氏认为,在柏拉图、笛卡尔、德意志观念论以来的形而上学传统中,“存在与现象”、“存在与思考”及“现象与本质”等二元架构在根本上是“本质”之学——对时间之流中永恒不变的“本质”、“真理”的探索。海氏对这样的一个思想史持批判态度。他通过叩问存在的意义而解体了古典存在论(ontology,即旧式“本体论”,日语汉字翻译亦由“本体论”改译为“存在论”),而这一解体正是通过揭示“时间”的形而上学传统才得以实现的。按照这一传统,存在者(德语Seiendes, 英译being,指存在着的具体东西)被认为是精神、理念的在场者。“在场”(presence,希腊语ousia)也意味着存在者是于“现在”(present)这一时间样式中得到理解的。希腊语ousia一般被翻译成“实体”,而西方形而上学认为,实体只不过是逻各斯的在场(presence,或可译为当前、当场或显现,日语汉字译为“现前”)。而实体是根据某一特定的时间样态之现在(Gegenwart)而得到理解的存在,而“过去”和“将来”也只有作为“现在”的变种才被理解。{14}海氏批判这一传统,认为这里所说的存在(Sein)只不过是存在者,而令存在者作为结果而运动、生成的存在本身却被忘却了,{15}他意在于批判一种与存在割裂的时间观。

  海德格尔批判黑格尔的时间观说:“黑格尔试图规定‘时间’与‘精神’之间的联系,以便藉此弄明白为什么精神作为历史‘落在时间之中’”,“历史本质上是精神的历史;这一历史在‘时间中’演进。所以‘历史的发展落入时间’。”{16}海氏在该书第82节中的解读中指出,亚氏的《物理学》将时间、地点(场所,location)和运动相提并论,而黑格尔在《哲学全书》中则是将时间和空间相提并论,认为空间即时间,时间是空间。另一方面,按海氏的解读,黑格尔的空间是指在其中可区别的许多的点的抽象性与多数性,空间既不因为这些点而中断,也不因这些点的连接而成立,因为点本身是无区别的,但就点在空间中区别于某种东西而言,这一点又是空间的否定。如果说黑格尔辩证法中否定之否定也是点对点的否定的话,此处的点或者否定也就是时间。准此,从辩证法的角度看,时间等于否定之否定,也等于点之所以为点,因为辩证法是螺旋桨式的上升运动,所以根本上也就是等于点(时间)的上升运动。另外,在黑格尔的精神与时间的关系上,海氏指出,黑格尔的精神也具有否定之否定的形式结构,{17}也就是说具有时间的线性结构。海氏认为传统的辩证法也只是将时间扬弃(transcend)而已{18}。若可不避单纯而图式化地整理海氏对黑格尔同一性时间观的批判的话,则应是“否定之否定(点之为点) = 时间的运动性上升”。

  海德格尔认为,时间不能与存在切离开来看。海氏对人的定义“此在”(德语Dasein或Da-sein,英译being-there,日语汉字词汇翻译成“现存在”或“现在的存在”)是从两个方面去进行的。第一个定义是人是“世界内的存在”(being-in-the-world)。“世界内的存在者”可理解为:“此在”的存在处身于与世界上他者总体的关系之中,同时,“此在”的存在者(being)本身便是历史性的,因为“此在”本身便是历史的、被历史化的,因而人是时间意义上的存在者。这一用语的另一好处是回避了主客二元论的问题,同时也将存在置于关系性之中。世界(worldliness)是存在的场所,是存在所涉语境的所有关系性(context of involvements), 因此存在也是关系中的存在(being in relation)。海氏对人的第二个定义是人是“总有一死的存在者”(being-toward-death)(以上参照了R. Dostal的整理{19})。意识到死亡而存在于世界,个体存在的本性才会有所结果。对死的意识也是对时间的意识,意识到死亡便是意识到世界内存在的时间性。因此,海德格尔的存在是时间性的存在,他拒绝了从所谓的永恒真理去理解存在,认为只有通过时间性才能理解存在。非但如此,所有的理解皆与时间相联,反之亦然。进而言之,他的目的是为了探讨历史性的存在或存在的历史性。人的存在是时间性的,因而是历史性的,如海氏所言:“历史性作为生存的存在建构归根到底只是时间性”。{20}

  (三)海德格尔批判性的承接者:德里达对形而上学时间观的解构

  雅克·德里达曾在其解读海德格尔对黑格尔辩证法的线性时间观批判时指出:

  

  点是并不占有空间的空间,是并不具有位置的位置;它取消和取代位置,它代替它所否定的和保存的空间。……他在对自身的关系中,就是说,在对另一个点的关系中,自行否定它自身。否定的否定,对于点的空间性的否定,就是大写的“线”(LINE)。点否定并保留自身,延展并维持自身,将自身扬弃(lift)(经由Aufhebung)为线(line),后者因此构成线的真理。但是,其次,这种否定是空间的否定,就是说,这种否定本身是空间性的。在就他本质上是这种关系而言,就是说,就他在自身中取消自身(als sich aufhebung)而言,点是线(line),是第一个他在(être-autre,英译Being-other),就是说,是点的空间性的存在。根据同样的进程,通过Aufhebung(扬弃——笔者注)和否定之否定,线的真理就是面(PLANE)。{21}

  

  虽然德里达认为海德格尔的世界、有限、历史等概念仍有眷恋形而上学之迹,并认为海氏根本上仍囿于形而上学在场(presence)的两个原罪:本质主义和整体化(totalization),{22}但德里达事实上延续了对海氏所言的“流俗时间概念”的批判,这一贯穿西方形而上学历史的“流俗时间概念”,其特点在于以点的空间运动或者“现在”为出发点。

  德里达与海德格尔在批判形而上学时间观上既有传承之处,也有不同。就传承之处进而言之,比如德里达在1983年于日本发表的演讲中说:“‘破坏’(Destruktion)与‘解体’(Abbau)出现在《存在与时间》中。海德格尔对我很重要,我现在的工作明显与其有关。我从解读胡塞尔和海德格尔出发,但我将海德格尔带到了众所周知的书写的问题圈内。这一问题圈与他无关,但可以看出他的影响轨迹”。{23}这里可见德里达与海德格尔之间的关联和不同。德里达与海氏之间的不同之一,是后者将语言存在视为存在之家,将语言与存在的关系神秘化、甚至神学化,有一段时间还明显与战争期间的德意志民族主义意识形态相结合。相反,德里达则是将语言视为符号,并赋以符号以差异的价值,彻底批判将语言收归于同一性价值的做法。从上面的引用中也可以看出德里达自己也视“书写”概念为其与海氏相别之处。尽管如此,德里达在《论文字学》(1967年)中如是将海氏对形而上学时间观的批判与自己的书写概念结合在一起:

  

  在《存在与时间》的结尾,它(海氏所批判的“流俗的时间概念”——笔者注)表示从空间运动和现在出发来考虑的时间概念,支配了亚里斯多德的《物理学》到黑格尔的《逻辑学》的全部哲学。这一决定着所有传统本体论的概念,并不源于哲学家的错误或理论失误。它内在于整个西方的历史,内在于将形而上学与其技术统一起来的一切。我们会发现,它不久便与文字的线性化,与线性的语言(speech)概念相通。这种线性主义(linéarisme)无疑于声音逻各斯主义(phonologism)联系在一起:它可以将声音(voice)提高到让线性文字服从它的程度。{24}

  从语言学的角度来看,时间的线性特点必然与文字的线性化(linearization)相关,而“这一线性主义必然与声音逻各斯主义(phonologism)紧密相连”。{25}换言之,这一“流俗时间概念”与在时间之线性上展开的声音相配套。被线性化的文字也只是声音的替代(representation),在其中,声音的主体也时刻在场。所谓“流俗时间”,占其中心位置的是“现在”,而“现在”延伸结果便是意识本位。在德里达看来,胡塞尔现象学中的“时间”亦是如此。他认为,胡塞尔现象学中的“意义”、“现在”的在场化运动也是“时间化的运动”,这一时间化运动立足于“活生生的现在”(present viant){26}。显然,声音是意识的隐喻,是强化意识同一性或者系统中心性(权力性)的隐喻。进而言之,这一“声音”,亦即“意识”,也是“世界”的同义词,因而呈现在这一声音( = 意识 = “世界”)中的他者,也只能是由这一声音( = 意识 = “我” = “主体”)所建构的同一性他者——也就是说,这不是真正的他者。

  德里达一系列特有的术语表明了解构形而上学时间观在其哲学中的中心位置。比如差延(différance)概念为其自造,以此代替具有差异和延期双重意思的différer(différence)一词,它含有英語differ(差异)与defer(延迟)的意义,但被赋予了以下的意思:首先,差延(différance)含有时间化之意;其次,差延又含有空间化之意(日译汉字翻译为“间隔化”,英译spacing)。两层意思合而释之,意即将存在者与作为存在者在场之间有着时空的间隔、差异,因而对象不可能同时显现(在场),显现(在场)必定永远意味着差异和延迟,因而也就无所谓存有“起源”。德里达这一概念在于告发欧洲形而上学历史是一個特权化“现在”的历史(the privilege of present-now),并以此强调差异的绝对价值。{27}从政治的角度来理解的话,则意味着拒绝同一化本身被范畴化,而被范畴化即意味着差异性被同一性所淹没,因此同一性本身也成为暴力(如集团性概念本身所包含的排他性以及对内的匀质性暴力)。所以差延这一概念本身包含了时间的概念,但其本身又不是传统的时间概念,换言之差延是一个试图跳出传统的形而上学时间观的运动性概念。{28}他的差延与黑格尔的“差异”概念有一定的关系,但却又是在批判后者的意义上重构的,因为他认为黑格尔在《大逻辑》中将“差异”定义为“矛盾”,而这一定义“也只是为了解决矛盾、内面化矛盾、根据思辨性辩证法的三段论法将矛盾提升(lift up)为自我在场的本体论神学或本体目的论的综合”(此处的综合为正—反—合三段论中的“合”——笔者注)。{29}准此,黑格尔的差异与矛盾概念也就难以避免同一性的倾向了。

  与德里达的“差延”概念相关,其“踪迹”(trace)概念也可以看成是他解构形而上学时间论的概念。这一概念与西方传统语言思想中的“符号”(sign)概念相对,他认为后者涉及形而上学的在场的价值,因为索绪尔以前的符号概念被认为是意义对符号、意识与语言、观念对符号(表象)等二元论框架中的术语。{30}这一类术语认为符号只是上述对立项中后者为前者的代表(representation,或译为“替代”、“再现”),并且乐观地认定两者可以透明地结合,亦即西方形而上学传统中的再现主义(representationism)。上述的概念组中两者是均质的同一性移动,因此符号概念也只有传统的同一性时间观可以维系。{31}如果说传统现象学致力于解决意识与时间的关系的话,德里达的踪迹概念恰恰在于展示语言的潜意识性{32}——亦即多维度时间或者差异性 / 运动性时间(这也是他与弗洛伊德的关联,{33}或者说他与海氏方法论偏重上的区别之一)。为了捣乱西方形而上学传统中单一线性的时间,德里达明确地将下列称谓视为一物:线性主义与逻各斯中心主义、声音中心主义、语义论(semantism)、观念论。{34}其中,逻各斯在基督教神学中为上帝的语言,在西方形而上学传统中则为存在于宇宙万物流变中的调和与秩序的最根本原理,而观念论(idealism)则将万物归于某一个绝对观念(或绝对理念)。而德里达则认为逻各斯中心主义基本上是观念论,而观念论又是最直接的再现主义,同时逻各斯中心主义也只是声音中心主义更为广义的概念而已。{35}德里达力主解构形而上学的线性时间,从而肯定了多维度(多层面)的时间。如德里达在《论文字学》中所言:“我们可以完全把线性的思想看作历史的还原。……‘历史’这个词无疑与展现在场的线性模式联系在一起。”{36}德里达解构形而上学时间观的目的之一,在于寻找一种可能避开直线图式的历史,以批判统治着西方思想的黑格尔式历史概念{37}。本文的下列叙述试图证明,类似的形而上学统治也完全可以在近代东亚(至少中国和日本)发现。

二、现代中国哲学中的“势”概念:以金岳霖的“势”为例

  

  金岳霖先生的《论道》(1940年)乃是一本将中国固有的概念与西方形而上学传统融为一炉的名著。这些固有的主要概念指的是无极、太极、几、数、理、势、情、性、体、用。其中势也包含了“时势”、“理势”的概念。金岳霖先生专修西方传统哲学,他重新关注到几被遗忘的“势”的概念,也许是因为他深明此概念在中国思想中的重要地位,并意识到西方学术的本土化必须借助传统的概念。正如金氏解说者陈波曾指出:“金岳霖的基本思想明显是西方的,特别是其知识论架构,但其趣味、思想情感却是中国的。”{38}

  《论道》是典型的与西方接轨的近代学术成果,如金岳霖先生坦言,其书名《论道》中的“道”,也是对应于“希腊的Logos”,他解释说:“希腊底Logos似乎非常之尊严;或者因为它尊严,我们愈觉得它底温度有点使我们在知识方面紧张;我们在这一方面紧张,在情感方面难免不舒服,这篇文章中的道也许是带一点冷性的道。”{39}由此可见,这里的道虽然是逻各斯(logos)的翻译词,但却试图赋以“情感”,亦即赋以“道”——这一汉字圈固有概念的文化记忆,尽管他知道这有一定的困难。金岳霖在《论道》开篇伊始将思想分成动静两类,动的思想指“殊相生灭中的历程”,静的思想“近乎宋儒理学”,它不是“历程”而是“思底结构”,它“没有时间上的历程,只有条理上的秩序”。{40}如其本人所言,该书的目的在于后者。显然金岳霖的《论道》试图调和中西,或者试图以中国哲学传统概念的记忆去阐释、承接西方形而上学传统理论。关于后者,金岳霖在刊首也坦言:“我深知该书有旧瓶装新酒底毛病,……其所以明知故犯之。这就是因为我要把一部分对于这些名词的情感转移到这本书的一部分概念上去。”{41}。 

  虽然金岳霖先生在《论道》开篇伊始中便表明自己关心的是没有“时间上的历程”之“静的”“思底结构”,但是他恰恰也高度关注了有“时间上底历程”的“势”。他之所以高度重视时间的问题,是因为他认为所谓“现实”、“实在”、“事实”、“存在”,无一不以时间为主要的因素。{42}此处的关键在于他是如何处理“静的”“思底结构”与“时间上底历程”的“势”的关系。我们先来看看他是如何定义“势”这一概念的。

  金岳霖先生对“势”的关注,有两个背景必须指出。第一个背景是,他对休姆因果论的批判。他认为休姆的因果论显示了“理与势底不调和”,因为因与果、理论与事实或逻辑与事实无所谓先后,因为“逻辑命题虽不表示事实,然而它肯定现实之不能不有。……纯理底虚只是相对于事实或这样的世界而说的话,若相对于现实,纯理不虚,不仅不虚,而且表示最普遍的道,最根本的道”。{43}逻辑是没有时间的,但是逻辑在表示“现实不得不有”上却是与时间相联,因为如其所言,现实是以时间为主要因素的。同时,在逻辑也是“最普遍的道,最根本的道”上,其论述却显然更是在西方形而上学传统之内的。金岳霖关注“势”的第二个背景是他对时间问题的关注。他认为“时间是现实的最重要的因素”,但是“逻辑本来就没有时间”。他在此表示时间的重要,也是“利用时间表示先天与先验底区分”,先天是绝对的,而“先验在继续这一条件下,也总是真的。可是假如时间停流,先验命题也许是假的”。{44}这里显示出他试图赋予他的“道”以现实的意味,以相对化其观念论框架。

  此外,在时空关系上他认为在个体化的时-空中,任何时间可以逐渐缩小,这一逐渐缩小的程序的极限被金岳霖名之为“时面”。这一被高度缩小后的“时面”似也可理解为点。另一方面,空间也同样可以逐渐缩小,这一缩小程序的极限被称之为“空线”。循此,时间的空间化是以成为点,而被缩小后的空间则成了“线”,却也就是空间的时间化。他进一步定义说,时面是“横切时间川流的整个空间”,空线则是“一条在空间直冲下来的时间”{45}。这些术语的提出乃是为其把握普遍(共相) / 特殊化((殊相)关系中的特殊化(殊相)的。在这一把握中他将特殊化限制在时间的特殊化和“空间底时间特殊化”(或“空间的时间位置化”)上{46},如上所述,表面上看来时间与空间的关系如时面、空点的上述定义所示,并非是二元论式的把握,但显然时间的地位高于空间。这一试图超越时 / 空二元框架的把握,却是在未能超越普遍 / 特殊二元框架之中进行的。毕竟此书探讨的主题是普遍的“道”,而非殊相的“势”,后者也只是前者的工具而已。表面上他的“时面”和“空点”概念似乎可以解释为时中有空,空中有时,以超越时空的二元框架,但其实“时面”也是时间线性的概念,而“空线”也是空间的时间化/线性化的。

  这里有必要具体定义金岳霖的“势”概念。金岳霖认为:“共相底关联为理,殊相底生灭为势”,{47}显然理势关系被纳入普遍与特殊的关系之中。在普遍与特殊这一二元框架中,理和势作为另外一对二元结构被对应性地配置,但是,既然是二元论,其中的某一项必定会被特权化。这一点可以从他下面的引用中看出:“理是绝对的,势是相对的,理一以贯之,势则万象杂呈。”还说:“势归于理也可以就是万归于一”。{48}这一绝对 / 相对的等级便是其特权化的结果。也就是说势只是特殊的“万”,它必然归于普遍“一”,或反过来说,势也不过是理的代表(代替 / 表现 / 再现)。另一方面,金岳霖认为“万事万物莫不求尽性用求得体”,但他将情视为是个体或殊相生灭的层面,而性则是“共相底关联”。 准之,则势亦属“情”的层面。但正如其所言之“情求尽性即势求依于理”一样,势不过是理的附属、代表(representation),因此,结论就是“势未成无必至,势既成,乃依理而成。”{49}在上述情 / 性、殊相 / 共相、势 / 理等二元论中,视后一项为中心,前项为后项之产物,这一二元论形而上学框架跃然可见。所以,他认为:“势与理不能混而为一,普通所谓‘势有必至’实在就是理有固然而不是势有必至”。{50}进一步观诸其理势关系的话,他说:“变动之极,势归于理;势归于理,则尽顺绝逆。”{51}势原本便起源于理,但在其“变化之极” ,“势”也终为预设之理所回收。这一起源——回收——“尽顺绝逆”的同一性圆圈,正是植根于同一性的线性之上,之后他以“尽顺绝逆”的目的论设定而告终。

  毕竟金岳霖先生旨在将西方形而上学传统本土化,或者将固有的中国思想传统中的形而上学传统与更为体系化的西方形而上学传统融合,从而重建中国思想。因此,他在理 / 势二元的框架外又导入了第三项的中国传统的“无极”概念。他认为:“无极为理之未显,势之未发”。他还说:“无极有理而无势,无极不过是未开的混沌而已,它不是毫无所有的无,也不是不可能的无;它既是现实,当然有理。可是,有理之有不是有势之有,未显之理仍为理,未发的势不是势。”{52}无极概念的导入,似乎可看出金岳霖先生对西方二元论形而上学传统的意图性距离,但是,另一方面,表面上看来无极是在理之上,无极与理层面不同,但其实其关系却是含糊的,有时甚至可以认为是同一物。无极也好,理也罢,在他的《论道》中更多是logos的翻译词。顶多也是可还原万物的绝对观念或“未显”之“理”的起源之起源,同时也是“未发”之“势”的“无”的居所。因此,虽然他试图借助“未显”、“未发”等朱子学概念,但其势的解释往往又是西方形而上学传统框架内的。

  总而言之,金岳霖先生关注的是理与势的关系,也涉及其“静的”“思底结构”与“殊相生灭中的历程”的“动的思想”之间的关系。前者涉及时间而后者“没有时间上的历程”,前者是其建构的理,后者是其建构的势。但归根结底,他关注动是为了静,时间是为了不具时间的理或他在“理”的同义词意义上使用的“逻辑”。要之,他关注势实为理,并以此承接西方形而上学传统。以今日的视点观之,该书以朱子学等中国思想的固有概念独特地“翻译”了西方形而上学传统,或相反。虽然《论道》试图以“势”去相对化、观念化绝对之理,藉此去相对化自己的西方形而上学框架,但是,似可以说,他始终是在西方形而上学传统的框架内解释中国传统概念的“势”,是德意志观念论谱系之中国化的一个例证。郑家栋曾批评说,金岳霖的哲学既不能改造世界,也不能认识世界,“只是形式的、逻辑的、空的,是从概念到概念,从抽象到抽象”{53}。也正因为如此,他的《论道》中的“势”,似可理解为某种同一性的归结。

三、现代历史学中的“势”概念:以今人汪晖的“势”为例

  

  (一)时间观与现代的“中国”话语产出方式

  汪晖的《现代中国思想的兴起》(以下简称“汪著”)中相当部分的主旨在于叩问人文领域现有的时间观(尤其上卷第1部),而他对这一问题的关心正是以“势”(亦含“时势”、“理势”等概念)去展开的。大致说来,他探讨了宋代理学话语的历史性,并将宋儒的天理、理势等概念的展开方式与近现代的思想史话语的展开方式视为一个思想史谱系。首先,其书名中的“现代思想”应该有两方面的含义:一是每个时代的思想者对当时的“现代性”批判的“思想”。此时的“现代性”是广义的,它也是早期的现代性(在这一点上也可以看出他批判地吸取了日本的中国史学研究界的相关资源);二是19世纪以来关于“中国”以及与此相关的“亚洲”的历史研究、思想史研究话语与现代性之间的关系。此时的“现代性”则是狭义的,亦即源于欧洲、而后扩展至中国,并与前近代思想资源相纠缠的社会、资本、政治、文化的实践、形态和价值。其次,汪著主旨之一,在于梳理某种思想史批判话语的产出方式,亦即他所肯定的宋儒以及后世以天理为视点、批判同时代的“(早期)现代性”的话语的产出方式,以及批判、修正意义上展示近现代以来关于“中国”以及相关的“亚洲”话语的产出方式。换一种角度解释的话,“兴起”按字面义似乎也可英译成rise,但它更应该是及物动词名词化的“生成”,亦即to generate的genealogy。也就是说,汪著事实上是对近代以来围绕“中国”所展开的历史叙述话语之产出过程的研究,也就是说,是对“中国”的谱系学研究。“谱系”之英文表记的genealogy,其词根generate的拉丁语generō恰恰含有“生成”之意。这只是笔者一种解读而已。总而言之,其书名的“兴起”可理解为在批判、修正意义上重审、厘清现代以来“中国”叙述话语的“产出方式”之意。其目的无非在于质疑一百多年来中外历史叙述所建构(generate)起的“中国”定义(认识),在于对前近代“中国”以及与此互为表里的“现代性”的再认识、再定义。

  因此,汪著也关注了与欧洲无关的“准现代(性)”或“早期现代(性)”。这一“准现代(性)”或“早期现代(性)”也是跳出了“帝国对现代国家”二元论框架的“中国”,它包含了王朝国家内的多元政治、多元法律体系、多元民族认同、礼仪政治的特殊性等中国特有的问题设定。在这样的设定之下,宋儒被认为是批判当时的“现代性”,亦即成熟的郡县制。比如朱子在税制上反对唐代以来郡县制下苛重的两税法(以小麦、棉花为主的夏税,以及以水稻为主的秋税),而主张体察民情;土地制度上主张经界法(明确划定土地界限),反对以强吞弱的土地兼并之风;粮食制度上主张设立以乡为主体的救荒制度(设立国家调节粮食的常平仓和救济饥馑难民的义仓),而反对远离民众的县仓、州仓。{54}汪著指出,宋儒把理和天理作为一种道德的起源概念,并结合、运用时势概念,批判皇权、郡县制的各种制度及其标准{55}。并在此意图下,他们在认同历史演变之前提的同时,又以时势或者与“理”概念相结合的“理势”概念,反对过于制度化的郡县制与道德的礼乐制度论之二者择一,因而以井田制对付两税法和均田制,以宗法对付官僚行政制度,以学校的理想对抗科举制度,追求当时语境中的平等主义。

  但是,通常来说,既然以宋儒的议论为中心和视点,并扩展至清代,中国思想史传统上的理学 / 反理学或汉宋对立等问题便变得不可避免。该书回避了这一问题,而是讨论了三个与连续性或断裂性相关的问题:帝国与国家、封建与郡县、礼乐与制度等二元论的问题。正如汪著强调的那样,“作为思想重构结果的天理,其动力基于历史断裂的意识”,{56}所谓断裂,乃是“三代以上”与“三代以下”的断裂或“礼乐”与“制度”之间、封建与郡县之间的断裂。他将以朱子学为代表的“天理观”的出现,视为一种基于“断裂”的历史意识;同时,清朝末年帝国主义和殖民主义东扩后,中国的现代性经历了从天理世界观到公理世界观的转化,而公理世界观的支配性亦源于现代国家的主权模式及其知识体系的确立。{57}因为如此,在理学 / 反理学或汉宋对立等问题上,汪著可以说试图调和或有意回避了两者的对立,将两者组织在“天理”的话语谱系之中,或者朱子学的谱系之中。

  在此过程中汪著有相当的部分倚重了传统的“势”概念(含“时势”、“时”、“理势”等)。笔者似乎可以将其借重“势”概念的批判称为对历史叙述中既定“时间”观的解构。汪著所力图论述的“势”,是为了避免简单化的“断裂vs连续”的二元对立 / 二者择一而被一再强调的概念。

  (二)历史叙述中线性时间观的结构与势

  首先,笔者想谈论汪著对近现代以来的时间观的解构。这一问题涉及帝国与国家的二元论与历史叙述的关系。汪著将关于中国的历史叙述归纳为两种:“作为帝国的中国叙述”与“作为民族—国家的中国叙述”。这两种叙述又与“挑战—回应”、“传统—现代”、“帝国主义以及地方史取向”等模式纠缠在一起。作者认为,这两种叙述模式其实只是一种叙述的衍生物——欧洲民族主义叙述的衍生物。{58}这一民族主义主题不仅贯穿于19 ~ 20世纪欧洲的历史哲学叙述中,同时也贯穿于欧洲政治、经济理论和文学史叙述中。换言之,从时间的角度看,现代以来中国历史叙述的时间框架也是19 ~ 20世纪欧洲历史哲学的时间框架,新的历史叙述的来临,也是新的时间观的来临。在19世纪末因西方扩张而引发的第一轮全球化过程中,欧洲东渐的民族国家理念也成为中国历史叙述的“元历史”(metahistory)。这也意味着一种被理念化、观念化的时间开始统治中国历史的叙述。

  在《导论》部分,作者指出,源自欧洲的“帝国—国家”二元叙述的例子主要有如下几类:第一类是中国的马克思主义学派和费正清(J. K. Fairbank)所代表的“挑战—回应”模式的历史叙述,前者的代表有侯外庐等。他们持历史进化论,其特点在于以生产方式的演化为中心,这种历史进化论与帝国主义和民族自决理论的结合,构成了马克思列宁主义学派的主要叙述框架。{59}也就是说,马克思列宁主义学派也未能摆脱历史进化论时间观和与之相关的欧洲中心史观的窠臼。第二类则是一反欧洲中心主义的模式,转向从中国内部寻找认同资源、寻找现代性的历史叙述。这一派的研究者有京都学派的“东洋史”研究者,{60}以及部分欧美的中国史学研究者。汪著指出,东洋史研究者为了颠倒和打破欧洲的“世界历史”而创造了新型世界史框架内的“东洋史”,认为存在着一个“东洋的(中国的)近世”或“宋朝资本主义”。但是,它不仅依然处身于“古代—中世—近世”的时间性框架之内,同时还有着一个“帝国—国家”的“元历史”在背后。{61}也就是说,东洋史研究者的西方中心批判和部分欧洲的中国史研究者的自我反省,其实与他们所批判或反省的时间观相去不远。再次,作为“帝国—国家”框架的补充性叙述,这些叙述主要致力于探讨中国历史内部蕴含的“现代性”、“资本主义萌芽”、“理性主义”或者“启蒙思想”等等。而这些论述预设了一个与欧洲类似的资本主义发展,这一类叙述的代表如马克斯·韦伯,他力图证明大一统“帝国”如何阻碍了资本主义的发展。{62}汪著指出,上述历史叙述的结论无论是以鸦片战争为“起点”的中国“现代化”,还是以北宋为“萌芽状态”的中国“资本主义”,持论虽异,但却共享着相同的理论预设:“资本主义”只能产生于西方。而且,上述的历史叙述也没有检讨中国历史特有的一些概念,比如说现代作为empire翻译语的“帝国”是否等同于汉语中原有的“帝国”概念,它在清末是如何被发明的,等等。事实上,汪著所质疑的中国叙述中的现代“帝国”概念,只不过是 “国家”“民族”的反题,因此也被作为“资本主义”、“理性主义”的反题,因为在这一类叙述中“国家”“民族”一直被作为资本主义市场和民主的基本条件{63}。

  探讨近现代以来形成的时间观,不能不谈及黑格尔历史哲学的影响。汪著在上卷《导论》以及附录《亚洲想象的谱系》中批判了黑格尔的目的论时间观和国家理论于“东亚”叙述中的统治地位。黑格尔在《历史哲学》中说:“我们所研究的对象——世界历史——是属于‘精神’的领域。”“世界史在一般意义上说来,便是‘精神’在时间里的发展,这好比‘自然’便是‘观念’在空间里发展一样。”{64}如洛维特指出,假如“世界历史”这一黑格尔式的整体概念本身是以精神的绝对在场(显现)为条件的话,那么黑格尔的精神与时间的关系则是精神本身就是产生于时间、处身于时间并归于时间的。{65}在黑格尔那里,精神和时间的关系则是与观念(理念)和空间的关系相对应的。汪著曾引用了黑格尔的一段话,谈及黑格尔认为“历史的地理基础”即“精神”得以展现的场地这一观点。{66}汪著指出,这是以地理学的形式将“时间”建构为“空间”,或“空间”建构为“时间”{67}。黑格尔的精神概念事实上根本就是时间精神二位一体的概念。黑格尔的“世界历史”这一整体概念从时间上则是以“幼年”的中国为起点,以“新世界的‘精神’”的“日耳曼”世界为终点。黑格尔乐观的历史推进建立在逻辑的辩证法由低至高的线性轴上,自然(空间)的时间化又是在辩证法的线性轴上进行的。在此,空间的序列(hierarchy)包含于时间的序列之中,而时间精神二位一体的黑格尔的精神概念又是可以空间化的。这一意义上的“精神”也就是在“有限存在中全部实现的形态——‘国家’”。{68}

  黑格尔民族—国家之上的理论是建立在缜密的哲学体系之上的。黑格尔在《法哲学》中将道德性与人伦性区分开来,在黑格尔那里,道德是个人之内在原理及外部之人为性规范的总体,是往人伦性移动之前的阶段,而人伦则是客观化的理性意志,其实体是自然形态的家族、人伦个体的市民(公民)、处于理性反省层面的作为最高形态的国家。作为国家学的黑格尔哲学,个人是被置于与民族二位一体的国家的涵盖和统辖之中的。同样,在道德性与人伦性两者的关系上,黑格尔认为人伦性超越道德性之上,因为道德性充其量是个人层面的,而人伦性则是在“客观化的理性”层面上。在黑格尔哲学中,国家意味着由资本主义客观结构关系的市民社会上升至理性反省层面之伦理形态的结果,国家就是理性反省层面的伦理形态。这一类观点投影于黑格尔的历史哲学的阶段论设定中,“东方”也只是人类历史的幼年时代,因而中国式的“帝国”正阻碍了“国家”的出现。不难看出,黑格尔的历史哲学和法哲学不仅是欧洲中心的现代主义,而且是植根于有始有终的目的论时间。黑格尔以“新世界的‘精神’”之“日耳曼”作为世界终点,在这一点上它是一种典型的民族主义哲学。显然,黑格尔所建立的东西二元对立在中国现代性中又被顺理成章地派生为古代 / 现代的二元对立。

  汪著也批判了与黑格尔主义相关联的马克思列宁主义学派的时间观。在公理世界观的历史叙述和历史想象中,进化论与目的论历史哲学杜撰了一个被称之为“现代”的神话,这一神话被承诺在未来兑现。在资本主义的工业社会,这一神话则被世俗化为技术的神话(而韦伯很早便意识到了这一技术神话必定伴随着庞大官僚体系与合理化社会,其结合必将带来某种压抑性的结构),而在马克思主义政党的意识形态中,这一必可以在未来兑现的支票被称为“共产主义”。汪著指出,马克思的理论同样未能摆脱欧洲政治思想的逻辑轨道:将政治形式和生产形态纳入线性时间结构中。{69}众所周知的是,虽然马克思以唯物辩证法改变了黑格尔作为精神的发展过程的世界史观点,他将黑格尔的绝对精神发展史转换为物质生产发展史,但在目的论的史观上,亦即是对历史有始有终的设定上,马克思与黑格尔是无异的,但却多了“革命”这一历史前进的推进器。

  如此,随着第一次全球化的欧洲殖民主义东扩,欧洲形而上学的线性时间也成为中国历史的线性时间,多元空间也在这一结构中被线性化、单一化。连续的线性成为一种强有力的意识形态。它或将中国描述为先进的欧罗巴同情的回望中的“历史的幼年时代”(黑格尔)或将中国描述为停滞不前的“亚细亚生产方式”(马克思),又或部分日本的中国史学家们将之颠倒过来的“东洋的(中国的)近世”或“宋朝资本主义”。如汪著《导言》所言,这些解读无非都是民族—国家“元历史”的产物。

  (三)相对化二元对立结构的势、时势概念

  其次,似可理解为,汪著的时势概念也是消解思想史话语中二元对立 / 二者择一结构的方法论视点,这一系列二元对立 / 二者择一的解构是:礼乐与制度、封建与郡县、理学与反理学、断裂与连续等。

  汪著认为从唐代后期的李翱至北宋的张载,再至南宋的朱熹,他们与同一时期的各种制度建设相对,以此构筑了以天道或天理为中心的新的道德谱系。他们以三代之治对抗汉唐之法(郡县制),但却不是将三代礼乐论作为道德 / 政治评价的框架,而是在承认郡县现实的前提之下以天道、天理论形成新的道德 / 政治评价方式去批判并相对化现实。汪著认为这一转变是他们对历史演变(时势)的意识使然。{70}他推崇顾炎武以礼制论为内在结构,同时以考证方法和“变”的观点观察经史,并指出了顾炎武时势论的意义:时势乃是考察历史过程中风俗演变的概念,这一考察是为了观察现实中的“变”,因此不可拘泥于经典,因此,一方面经典是道德实践之归依,另一方面,又运用时势概念相对化经典和制度,以求治道合一。{71}也正因为如此,顾炎武才提出了寓郡县于封建的混合制度论,从而超越了礼乐与制度、封建与郡县的二元对立。同时,汪晖强调顾炎武的考证方式与礼制的内在关系,尤其强调顾炎武以时势视点强调井田、封建、学校的价值,追求道德实践与具体情境的结合,从而彰显了汉学派的顾炎武与宋儒之间的重叠。{72}

  总而言之,因为汪著强调宋儒与考据学派的顾炎武(甚至后来的章太炎)的连续性或重叠性,因此,理学与反理、汉学与宋学的传统思想史二元史观的结构也被其弱化。当然也可以因此批评汪晖将宋儒特权化,甚至可以批判他不够注意对各个思想者具体文本全面而细致的解读,以及宋学本身的观念性应如何处理等问题。但这也是该书的重要特点。这一特点除了与他理想化朱子学介入现实的方式和主张有关外,既与他淡化朱子学观念论框架而取其历史论、经史论内涵有关,也与汪晖反复强调道德 / 政治的评价方式有关。就断裂与连续的二元对立问题,汪晖指出:“复古主义的时间概念——亦即历史的“非连续性”,而非“连续性”——为天理的成立提供了内在的逻辑,即儒者必须通过天理和天道将自身连接到古代圣王的历史之中。”{73}“断裂”既是一种现实判断(审度),也是传统经学活用儒家道德、政治资源的一种语言策略,同时是一种批判的语言策略。在天理与时势的关系上,汪晖认为“时势”或“自然之理势”构成了天理的内在要素。他认为,时势概念至少在两个方面起到了关键性作用。首先,“时势概念将历史及其变化纳入自然的范畴,解构了天命对人世的决定关系,为主体的历史行动提供了空间。”汪著认为,宋儒虽然信奉三代的理想之治,但并非是奉为“教条”,而是视之为“存在于变化过程中”和“存在于每时每刻都必须作出权衡和决断的”“理想”。{74}其次,“时势概念将断裂的历史重新组织在一种自然演变的关系之中,从而也创造了自然演变的历史主体”,藉此,以三代之治为开端的制度性演变、王朝更迭、社会结构的变迁、语言风俗的嬗变等“断裂”都被纳入“时势”的视野中。{75}

  在“礼乐”与“制度”断裂(礼崩乐坏)的问题上,他认为这一断裂的意识构成了后世思想家的危机意识,这一危机意识也成为自孔子以后的思想家特别是宋儒,通过各自不同的思想去接续“三代”的原动力。因此,“断裂”是生产性的“断裂”、“崩坏”,是连接的意志本身。就近现代思想史而言,“断裂”一方面意味着立足于“三统”认同之上的思想史传统的意图性断裂,另一方面它又产生出另外一种“连接‘——与西学“连接”的愿望(如严复的“天演论”、“进化论”等概念),而在这一连接过程中,如作者在“前言”中指出的那样,汉语化的西学概念是与古典的历史意识纠缠之后才可以确立,但这些现代性话语最终还是只有借助西方启蒙话语后才真正获得了其最后的合法性。尽管如此,这些汉语化的西学话语也将原有的儒学主题内在化了。在时势概念下,所有这些“断裂”都被认为是生生不息的变化之流中思想家审时度势的反应谱系,断裂也因之而获得了一种连续性。

  从天理时间观至公理时间观的变化角度看,这一转化也是一种元历史的时间观的转变。现代的公理所植根的时间观也是一种整体时间观。这一整体化时间观首先是目的论的、有始有终的。其次,这一目的论时间观又是组织性的,它将本应生生不息的变化予以组织化。在这一组织化的过程中,中国的历史叙述中的时间被纳入西方中心的全球化时间的体系之中,而成为匀质化时间的一部分。貌似多元化的国族史观的时间其实不过是这一整体时间观的部分而已。
                     

  在汪著揭示的与民族国家体系相匹配的公理世界观中,不仅时间开始被民族国家化,国家以及其中的原子化的匀质性大众也被匀质性地时间化(同一性的均质化):多元繁杂的时间感觉不复存在,而历史无非是单一的“时间”所蕴含的意志之体现而已。在公理世界观中,历史想象的线性时间对人们来说仿若玫瑰色的康庄大道,而民族国家中若原子化般的共同体成员,则乘坐理性这一交通工具坚定地开往越来越美好的将来(这一“将来”已经设定于辩证法式的目的论时间中)。这一乐观的时间观与时势概念中的时间观相比,其差别是明显的。我们也可以看到,传统中国的忧患意识是如何被乐观的历史意识所替代的(笔者由此想起“大跃进”、“文化大革命”中包拥着“革命”、“前进”、“跃进”这一类词语之廉价而乐观氛围及其所植根的时间观。)但是,若非苛责的话,以今日观点视之,“时势”的主体与包含民主政制保障在内的政治机制保障之间的关系究竟如何,则是不见于汪著,这也是耐人寻味的部分。

  

四、近代日本的“势”概念:以夏目漱石“文学”的“势”概念为例

                      

  夏目漱石在日本现代文学史上的地位堪与中国文学史上的鲁迅比肩。他的《文学论》构思与执笔始于1900年至1903年初的留学英国期间。早在1931年,作家张我军曾将此书译成中文,周作人为之作序。夏目漱石在出版前言谈及自己该书的缘起,认为自己年轻时代认为“汉学中所谓文学与英语中所谓文学,到底是不可划归同一定义下之异类物也”,并因此决意以该书解答这一问题:“余誓将从心理之方面穷究文学如何之必要,如何发生、发达、颓废。余誓将从社会之方面穷究文学如何之必要,如何存在、兴盛、衰败。”{76}他所说的汉学指的是《左传》、《国语》、《史记》、《汉书》等所代表的汉字圈传统学术。该书揉合了其时最新的社会学、心理学理论,是一本独特的以文论“史”的文史通义之论。此外,《文学论》所针对的对象之一,亦即进化论色彩的观念及言论。这可以从夏目漱石强调中看出:“将过去之趣味悉数解释为比现今进步,此甚为缪见。”“推移”“未必意味着进步。”{77}

  (一)“文”如何也是“史”:夏目漱石的现代叩问

  关于《文学论》夏目漱石本人也颇为自信地说:“余提出之问题颇大而新,信非数人于一两年间即可解释清楚之事。”(《文学论》序)。夏目漱石在《文学论》的开篇伊始便指出:“自己的理论中心为文学内容的形式探求”,然后说:

  大凡文学内容的形式要求为(F + f)。F意味着焦点性印象或观念,f意味着依附其上的情绪。若然,或可谓上述公式表示了印象或观念的两方面,亦即是认识要素的(F)与情绪要素(f)的结合。{78}

  夏目漱石欲借(F + f)这一公式将《文学论》体系化。夏目漱石将文学的“形式”视作“认识要素”(F)与“情绪要素”(f)的结合,他关注“文学的活动力”这一语言自身的运动。他将这一语言运动中的“f”,亦即“情绪”提高至“文学”的“试金石”的位置,{79}视“f”,亦即“情绪”为古今中外一切文学的标准。所以,在进化论色彩浓郁的西方中心主义的文学理论大行其道的时代,夏目漱石的理论对消解“西方 / 东方”、“现代 / 前现代”,甚至认识论上的“主观 / 客观”的二元结构,语言思想上的“符号 / 意义”的二元论(实则同一性)有其作用。

  (F + f)这一公式并未停留于究明语言与各个意识运动的结构,探讨各个意识的集合体的“集合性F”(集合意识)才是夏目漱石的目的所在。对于言语与各个意识之间的往复运动的研究,可以说属于诗学的层面,无疑,《文学论》相当多的篇幅涉及诗学理论的研究,但目的远不止于此。从这个意义上说,究明(F + f)这一公式的结构只是一种研究“集合性F”(集合意识)的手段。夏目漱石将“集合性F”先是微分为“于一分所得之F”,再分为“构成吾人意识大波动的个人于一期一代的倾向”之F,然后进一步扩大为“综合横贯一代的个人与个人之间共有的最强烈焦点”的F。{80}他受美国威廉·詹姆斯(William James)等当时最新的西方心理学理论的启发,将意识视为一个“波形”,然后再视为作为其连续体的意识流。夏目漱石试图在阅读这一符号认知的过程中明确揭开意识运动的奥秘,然后再以从中获得的方法论去研究“集合性F”推移的奥秘。值得指出的是,“集合性F”推移的问题已经是高度的社会学和史学的问题范围了。

  为了实现上述的意图,“归于(集合意识)基础之波动原则,余以所谓的文学手段明其推移法则且证之”,然后他据此一手段去发现这一“表现法”上的“原则”。{81}上述“所谓的文学手段”中的“文学”是狭义的“文学”。以图式概述《文学论》的这一过程的话,应该是如下的步骤:先是提出“集合意识”的结构研究的课题,然后研究“集合意识”的“基础之波动原则”,再次研究“集合意识的推移法则”,最后以“所谓的文学手段” = “表现法”去证明之。但是该书实际上的结构,却与这里描述的步骤相反:它先从“个别意识”的结构研究再至“集合意识”的结构分析,由微而宏。无论如何,夏目漱石企图证明的,是“时期相同的相互意识汇集成大意识,沿着其沆漾之流直下百年、二百年,它变迁推移,却演变着永恒的因果”,而“与‘焦点波动’不相悖”{82}。

  (二)“文”与“势”之间

  《文学论》试图明了广义的三个“F”的结构,亦即由“瞬刻意识的F”而“个人一世之某一时期之F”而“社会进化之某一时期之F”(即漱石所说的“集合意识”)。因为探讨此类课题,《文学论》变成高度寓社会学、史学于文学的论著。这可以从他认为“古今的历史”等于“时代F不断的变迁”这样的表述中窥见{83}。如此一来,“时代F”的究明便成为“社会”或“现实”以及与之互为表里的“史”的究明本身。夏目漱石如此看待“文”与“史”,其语境是批判同时代有着巨大影响力的黑格尔主义历史哲学以及进化论观点。夏目漱石曾就“社会进化之某一时期的F”如是解释说:“一世一代的F虽然是通语所称之‘时代思潮(Zeitgeist)’,但若以更东洋风之词汇称之,则为‘势’是也。若问古来何谓之‘势’?答曰天也,称之曰命也。”{84}。如下所述,“势”这一概念,才是夏目漱石《文学论》的核心概念。“通语所称之‘时代思潮(Zeitgeist)’”这一说法表明了黑格尔概念在当时具有多广泛的流通性。“Zeitgeist”今译为“时代精神”。所谓“时代精神”与黑格尔哲学中作为绝对精神的一个阶段的“民族精神”几为同义词。

  但是,夏目漱石却以“势”这一汉字圈特有的史学哲学概念取黑格尔概念的“时代精神”而代之。也就是说,夏目漱石以“势”以及与之相关联的“天”“命”这些“古来”的儒学概念将黑格尔历史哲学中的观念论色彩浓郁的“时代思潮”空洞化,并赋予汉字圈传统史学和哲学概念以新内容。夏目漱石强调,“势”“此一词将余所述之广义的F表现无遗。”{85}从夏目漱石的强调中,我们也可以看出“势”的概念在《文学论》中的重要性,而且,“广义的F”等于“势”的说法也证明了夏目漱石力图在新的时代以新的形式发展汉字圈原有的理论资源。

  夏目漱石几乎将“天”与“命”混用。“天”的概念在思想史上有着各种各样的解释,大体上说来,最初有人格神色彩,之后有超越性色彩的道德性、自然法则性,甚至“道”的同义词等解释。“命”有国家、组织、个人的命运以及道德本性这两个意义。这两个概念在《文学论》出现在“势”“时”“时势”的问题群中。夏目漱石中的历史意识显然缘自他自幼寝馈的“汉籍”。当然,他并非徒然因袭古人的方法论,而是在最新的心理学和狭义的“文学”等层面上重新探讨这一虽古犹新的问题。可以说夏目漱石是在更偏于语言与心理的关系上重新展开“时”或“势”、“时势”这些传统文史概念。

  《文学论》中“势”、“时”、“时势”、“时运”等词频繁出现以外,“势”与“集合性F”重迭使用,也可以见到“时”被“时代”、“变”被“推移”(“变迁”之意)所置换的例子,更有以“势”涵盖“变”(“推移”)的例子。“只管检视刻刻于方寸之灵台,或年年回顾自他之经路,或进而省察一代之精神,更进而睁大眼孔,幡展过去之历史,寻觅时运消长之踪迹。”{86}这一“时运消长”可理解为将“时”、“势”、“变”三者合一的表述。由是观之,夏目漱石是由“文”入“史”去观察。然而,于夏目漱石而言,“文”与“史”实不能二分。

  夏目漱石对“势”这一概念的关心,涉乎他所批判的“视文学单纯为高尚的知识娱乐之具”的美学主义一派,关乎他所批判的过于“狭窄”的“抔唱文学无道德成分之一派”的“文学”观{87}。由此看来,他的《文学论》中(F + f)这一公式不仅是方法论的,同时也是一个表述“文学”的美学价值的“f”与伦理道德价值的“F”不可二分的公式。这一点与夏目漱石的汉学素养不无关系。众所周知,文学的美学价值与伦理道德价值的不可二分是儒学的“文”的主张,这一主张在《易经》中被表述为“修辞立其诚”。他对“文学”的这种看法与近代以来观念论谱系中的“美”,亦即与伦理价值截然二分的“美”是迥然不同的。由此可见,夏目漱石所说的“并非狭窄”的“文学”,而应是汉字圈固有概念的“文”。夏目漱石试图导入心理学的方法论,在与“文”的关联上探讨“势”,亦即“变”的结构。这里的“势”毋宁说是时刻运动变化的“社会”,这也是另类的对“史”的探讨。

  (三)作为“集合意识”探讨的“文”“史”的使命:与势的关系

  夏目漱石对“集合意识”的考察,关乎其对“史”的意识,同时关乎其从社会学视角以语言学方法论考察某一时代意识形态形成方式的意图。在夏目漱石看来,集合意识是由“暗示”所支配的。所谓“暗示”,可定义为一种传播感觉、观念、意志、进而传播“复杂的情操”,“令人蹈袭的方法”{88}。也就是说,假如意图性地使用“暗示”法的话,它便可能成为某种特定意义(意思)传递的手段。夏目漱石在这一考察过程中展示了一个“暗示→模仿→约定俗成”的步骤。也就是说,人们的“意识变迁”是“对依据习惯结果联结的内容,依据习惯结果排列成某种秩序、并依之推进,以重复此一秩序为常”,“彼等之意识始于模仿,并约定俗成地进步。”{89}反向准之,则语言给人的意识予某种暗示,这一刺激一定程度上可以改变“习惯”。进而言之,“暗示”可作用于某种“集合意识”,亦即某个时代、社会的意识样态,令之“变迁”(“推移”)。因为夏目漱石认为“无暗示之时,便无可能有推移。”{90}。虽然夏目漱石并没有直接使用“意识形态”一词,但显然上述考察与对广义的意识形态的考察是直接联系在一起的。

  因为“暗示”无处不在,夏目漱石注意到了“政治性集合意识”对“文学性集合意识”,进而探究“约定俗成的集合意识”所给的“暗示”与“推移”(“变迁”)之间的因果关系{91}。因此,他的考察不仅意味着“从社会之方面穷究文学如何之必要,如何存在、兴盛、衰败”,{92}也意味着相反:亦即从“文学”方面考察社会。从夏目漱石的思考中,可以看到他对明治时期建构中的日本意识形态的冷峻目光。

  既然这一“集合意识”是处于与“势”的关系性上,因此它没有观念论色彩的设定,而是时刻处于生生不息之中的运动关系性本身。漱石称思考“集合意识”对狭义的“文学”是必要的,因为通过“文学”这一“限于局部之事”,“有时可以发现人之活力的全部”。如果说正是“人之活力”构成历史的底流,那么这一探索既是漱石的“势”概念所显示的课题,也是广义的“文学”亦即“文”的课题。从这个意义上说,不仅夏目漱石的“文学”是“史”的,他的“史”也是不能离开狭义的“文学”的(即他所说的“所谓的文学手段”)。换言之,他认为“史”,亦即对“时”、“势”或“时势”的考察,是不可离开对具体的语言表现的分析的:一方面,瞬刻意识的语言表现构成了“史”的材料,而任何“史”又不可能脱离语言表现;另一方面,具体语言表现所带来的“暗示”影响了“集合性F”或“集体意识”的“推移”,而正是这一“推移”构成了“时”、“势”或“时势”,这正是与“史”相关的问题。进而可以说,夏目漱石的“史”是由“刻刻”之“方寸之灵台”这一小写的历史进入时代之集体之“史”,由微而宏,以避免观念惯有的同一的整体性对“史”统治,进而探讨历史底流之生生不息之关系性,亦即“时”、“势”或“时势”。正如一再强调的那样,这一生生不息之“沆漾之流”的探讨,是不可离开“所谓的文学手段”的。《文学论》正是这样一部讨论与近代以来作为翻译词汇的“文学”概念迥异的“文”之“学”的著作。

五、结语

    通过以上的论述,我们可以看到,金岳霖先生、今人汪晖与日本明治末年的夏目漱石之间的不同的“势”或“时势”。虽然框架有异,但金汪二氏(尤其前者)皆以宋学为资源。尽管如此,金岳霖的“势”取宋学之观念论侧面,接合西方形而上学传统,而去除了宋学至少朱子学的论史经世的侧面。宋明理学的观念论本身与形而上学的关系也许是复杂的,而汪晖对此有无自觉,笔者不得而知,但汪晖的“势”显然撷取了朱子学之史学及制度论之侧面(这一点似可视为余英时、沟口雄三等史学家的影响)。而汪著与夏目著作之间当然也很不同,比如汪著并不见语言的视觉,但汪著与夏目著作也有着某些类似性:两者都以“时”或“势”、“时势”批判黑格尔历史哲学、进化论的线性时间观。而夏目的语言视觉与其“历史”或“文学”的“定义”,是独特的。彻底的语言视觉排除了任何形而上学预设,因为语言的媒质性、所为方法论视觉的语言往往与观念论之间有着绝然的对立关系。三者“势”的重构都不同程度地反映了中日现代(modernity)的某些面相。

  时势固然是传统中国经学、史学介入现实的一种话语策略,但是,似也可认识到它至少有着如下的理论层面:在“时势”的理论中,主体本身正如被其所“格”之“物”一样,是运动化的,主体与“物”的关系是处于生生不息的关系中的。悟彻主体于世界中的位置,其目的在于知“天命”。“天”“命”的概念是基于“变”这一史学命题之上的。准此,在审时度势中,时势瞬刻即变,与之相接的意识亦即“审”、“度”,也瞬刻间被历史化,因而它们根本上都是历史。准此,“时”与“势”提醒主体:我们时刻是在被历史化中的。历史的时空将主体的每一刻纳入运动之中。

  最后指出两点:第一,如前所述,“西方”也是多元的“西方”,西方自维科(Giambattista Vico)、尤其尼采以来便有批判西方形而上学传统的倾向,臻至20世纪二三十年代,此一自我批判更盛。但是对此一西方思想的小“传统”,80年代以前的中国近现代哲学家思想家未必是重视的。{93}这一问题值得注意,其实它也许涉及中国当时的“哲学”主流,如部分现代哲学家如何以宋明理学传统中观念论的部分承接了西方形而上学传统,从而也改写了宋明理学的传统(比如淡化了朱子学的经世和政治部分)。此外,马克思主义的官方意识形态化也“捎带”上了与之处于复杂关系的、以黑格尔为代表的德意志观念论。第二,如海德格尔所批判的那样,西方形而上学传统是将人的本质置于日常之外。而承接了这一传统的近代以来的中国哲学叙述同样存在这一类的问题。这一中国哲学叙述为了承接西方的哲学传统——其实是西方形而上学传统——而忘却了原有的“日常性”。“它树立起一个与平常的经验相割裂的纯粹知觉者、虚构的能动性认识者。”{94}这是一个海氏的阐释者对西方形而上学传统的描述,但似乎也一定程度上适于描述近现代以来的中国哲学史叙述。但忘却了日常性也意味着忘却了与日常性、现实性互为表里的历史性。部分现代中国哲学中去日常性去历史性甚至是去政治(伦理)性倾向,与以“哲学”名义的观念化倾向,其实是互为表里的。



  *本文曾得到于治中、石井刚、刘纪蕙、张先飞诸位的阅读反馈。尤其感谢畏友石井刚的意见。


【注释】

①比如,Postone便视马克思的理论为特定时代的社会批判理论,而非普遍意义上的应用理论,并藉此考察了劳动与时间的关系,及资本主义对社会的控制方式。Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination: A reinterpretation of Marx’s critical theory, Cambridge University Press, 1993。 ②张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》,北京:三联书店2007年修订版。 ③笔者曾经在日文著述『「修辞」という思想:章炳麟と漢字圏の言語論的批評理論』(东京:白泽社2009年版)及其他論文中探讨过中国语境中的黑格尔主义问题。 ④亚里士多德:《物理学》,本文据日文版『アリストテレス全集』第3卷,出隆、岩崎允胤译,东京:岩波书店1968年版,第183页(222b)。 ⑤同上,第174页(220a)。 ⑥同上。 ⑦马丁·海德格尔:《存在与时间》,王庆节、陈嘉映译,台北:久大文化公司、桂冠图书公司1994年版,第37页。本书也参考了日译本(『存在と時間』,细谷贞雄译,东京:筑摩书房2004年版)和英译本(Martin Heidegger, Being and Time, trans. by Joan Stambaugh, Albany: State University of New York Press, 1996)。 ⑧同上,第573页。 ⑨同上,第574页。 ⑩同上。 {11}同上。 {12}同上,英译本,p. 417。 {13}卡尔·洛维特(Karl Löwith):《从黑格尔到尼采》(Von Hegel zu Nietzsche),李秋零译,北京:三联书店2006年4月版,第281 ~ 282页。 {14}见《存在与时间》中译本译者注,第21页。本文整理海德格尔与ousia概念关系时亦参照了丸山圭三郎「现前」,今村仁司編『現代思想を読む事典』,东京:讲谈社1988年版,第200页。 {15}马丁·海德格尔:《存在与时间》,第35页(英译本,p. 22)。 {16}同上,第535、561页。 {17}此处概括,参考了海德格尔:《存在与时间》,第82节,第562 ~ 568页。 {18}同上,第36页(英译本,p. 22)。 {19}Robert J. Dostal, “Time and Phenomenology in Husserl and Heidegger” in Charles B. Guignon (eds.), The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge UP, 1993, pp. 155-156(北京:三联书店2006年英文版)。 {20}海德格尔:《存在与时间》,第533页。 {21}德里达:《Ousia and Grammè::对《存在与时间》里的一条注释的注释》(朱刚译),载德里达:《解构与思想的未来》,杜小真等译,夏可君校,吉林人民出版社2006年5月版(也参考了英译Jacques Derrida, “Ousia and Grammè: Note on a Note from Being and Time” in Jacques Derrida, Margins of Philosophy, trans. by Alan Bass, The University of Chicago Press, 1982, pp. 41-42.)。为便于理解,文字略有调整。 {22}同注{19},p. 141。 {23}Jacques Derrida, Au Japon(『他者の言語——デリダの日本講演』,高桥允哉日语编译,东京:法政大学出版社1989年版,第216页)。 {24}雅克·德里达:《论文字学》,汪堂家译,上海译文出版社2005年版,第102 ~ 103页。该译本甚佳,但慎重起见,本人也参照了日译本(『根源の彼方―グラマトロジーについて』,足立和浩译,东京:现代思想社2000年3月版)和英译本(Jacques Derrida: Of Grammatology, trans. by Gayatri Chakravortry Spivak, Baltimore: Jones Hopkins UP, 1997, p. 72)。 {25}同注{24},第102页(英译本,p. 72)。 {26}杜小真、张宁(主编):《德里达中国演讲录》,北京:中央编译出版社2003年版,第246页。 {27}此处关于“差延”的概括,见 “Différance” in Jacques Derrida, Margins of Philosophy, trans., Alan Bass, Chicago: University Chicago Press, 1982.(本文也参考了日译本:デリダ『哲学の余白』上巻、高橋允哉、藤本一勇合譯、东京:法政大學出版社、2007年)。 {28}David Wood, The Deconstruction of Time, North Western University Press, 2001, pp. 272-273. {29}“Positions: Interview with Jean-Louis Houdebine and Guy Scarpetta” in Jacques Derrida, Positions, trans.by Alan Bass, Positions, Chicago: University Chicago Press, 1981, p. 44。(汉译本:德里达:《多重立场》,佘碧平译,北京:三联书店2004年5月版。本文也参考了日译本:デリダ『ポジシオン』、高橋允明訳、东京:青土社、2000年。) {30}“Semiology and Grammatology: Interview with Julia Kristeva” in Jacques Derrida, Positions, p. 19. {31}David Wood, p. 272. {32}同上。 {33}德里达的“书写éccriture/writing”理论与弗洛伊德的关联,详见Christopher Johnson, System and Writing in the Philosophy of Jacques Derrida, Cambridge University Press,1993,第三章。 {34}“Positions: Interview with Jean-Louis Houdebine and Guy Scarpetta” in Jacques Derrida, Positions, p. 51. {35}同上。 {36}同注{24},第125页。 {37}“Positions: Interview with Jean-Louis Houdebine and Guy Scarpetta” in Jacques Derrida, Positions, pp. 56-58. {38}陈波:《导读:“照着讲”与“接着讲”》,载金岳霖:《论道》,北京:中国人民大学出版社2005年版,第5页。 {39}金岳霖:《论道》,第17页。 {40}同上,第9页。 {41}同上,第15页。 {42}同上,第10页。 {43}同上,第12页。 {44}同上,第11页。 {45}同上,第96页。 {46}同上,第105页。 {47}同上,第168页。 {48}同上,第178、183页。 {49}同上,第176页。 {50}同上,第173页。 {51}同上,第178页。 {52}同上,第170 ~ 171页。 {53}郑家栋:《断裂中的传统》,北京:中国社会科学出版社2001年4月版,第496页。 {54}曾我部静雄「朱子の経済論」『朱子学大系·第一卷·朱子学入門』,东京:明德出版社1974年7月版。 {55}汪晖:《现代中国思想的兴起》上卷第1部,北京:三联书店2004年版,第65页。 {56}同上,第54页。 {57}同上,第53页。 {58}同上,第2页。 {59}同上,第3页。 {60}日语的“东洋史”意即土耳其以东的历史,尤其以中国为主的东亚历史;此处“京都学派”,并非指普通意义上的日本思想哲学史上以京都大学为中心的京都学派哲学家,而是特指京都大学汉学研究中的“东洋史”研究者。 {61}同上,第6 ~ 7页。 {62}同上,第8页。 {63}同上,第10 ~ 11页。 {64}黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2007年4月版,第15、66页。 {65}卡尔·洛维特:《从黑格尔到尼采》,第282页。 {66}黑格尔:《历史哲学》,第74页。 {67}汪晖:《现代中国思想的兴起》上卷第1部,第35页。 {68}黑格尔《历史哲学》,第321、15页。 {69}汪晖:《现代中国思想的兴起》上卷第1部,第41页。 {70}同上,第233页。 {71}同上,第384 ~ 386页。 {72}同上,第三章。 {73}同上,第54页。 {74}同上,第58页。 {75}同上,第58 ~ 59页。 {76}夏目漱石:《文学论》,序,载《夏目漱石全集》第9卷,东京:岩波书店1966年版。以下《文学论》引文多只表示页码。《文学论》“序”译文全文见拙著《“文”与日本现代性》所收“附录”(北京:中央编译出版社2004年7月版)。 {77}夏目漱石:《文学论》,第441页。 {78}同上,第27页。 {79}同上,第104页。 {80}同上,第408页。 {81}同上,第433页。 {82}同上,第434页。 {83}同上,第33页。 {84}同上,第33页。 {85}同上。 {86}同上,第434页。 {87}同上,第34页。 {88}同上,第426页。 {89}同上,第429页。 {90}同上,第439页。 {91}同上,第440页。 {92}同上,序。 {93}近代中国的思想家中,关注西方19世纪自我批判资源的,最数鲁迅,这一点见于其对克尔凯郭尔(Sören Kierkegaard)、尼采的关注。对西方重视语言、理解、历史的人文主义、修辞主义的传统的关注者,有朱光潜、钱钟书等。今人张隆溪《道与逻各斯》(The Tao and the Logos: literary hermeneutics, East and West, Durham: Duke University Press, 1992)等一系列著作也是在承接这一关注另一“西方”的谱系的。 {94}George Steiner, Martin Heidegger: With A New Introduction, University of Chicago Press, 1989。本文据日译本(生松敬三译『マルティンハイデッガー』,东京:岩波书店2000年版,第175页)。

责任编辑: 吴 铭