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时间意识与政治行为

冯克利

【内容提要】 本文首先介绍不同文化传统中的时间意识的差异,进而提出这种差异对人的行为方式会发生不同的影响。然后着眼于时间意识与政治行为的关系,分析三种不同的时间意识——只顾当下;着眼未来;兼顾过去、现在与未来——与制度形成的关系。最后一部分结合当前中国的政治现实,从时间窗口的角度提出在推动宪政建设和制度演进时应有的健全时间意识。

一、主观时间:问题的提出

  

  巴尔赞(Jacques Barzun)等文化史家告诉我们,从《梨俱吠陀》之类的著作中可以看到,在古代印度人的世界里,时间并不急迫。在他们的宇宙观中,时间虽然有意义,却没有力量,它是周而复始,永远循环的,所以印度人从不把运动和变化当作关心的首要问题。{1}了解印度佛教的人大概也都知道,佛教徒的时间意识非常奇特,它最突出的特点,第一也是循环论,其二则是数字极其巨大。我们常说的“劫”(kalpa)这个字,便反映着这两个特点。所谓的“劫”也是周而复始,重复发生的。那么一劫是多少年呢?按佛家的解释,一说是13.4亿年,另一说是43.2亿年,不管哪一说正确,这一劫都是极其漫长的。有个来自佛陀的说法更为惊人,有人问他一劫是多久,他回答说:假设有一座11立方公里的石山,每隔百年拿丝绸在上面轻轻擦一下,到这座山被擦成平地,差不多就是一劫了。与西方基督教世界过去普遍认为上帝是在公元前4003年创造了世界相比,这种时间长度的观念无疑极其巨大。因此,无论在吠陀还是佛陀的世界里,与这种漫长的时间相比,人的一生显得极其短暂而渺小,个人在这样一个世界里便成了微不足道的尘埃,他想靠自己的努力来影响世界的变化是徒劳无益的。

  在古希腊人的世界里,时间观念又呈现出另一幅面貌。我们今天用公元纪年来标识各种事件的时间,希腊人采用的却是另一套方式。读过公元前4世纪拉尔修(Diogenēs Laertios)的名篇《苏格拉底传》和《柏拉图传》{2}的人想必都记得,他采用的是所谓“奥林匹亚纪年”(Olympiad),根据这种纪年方式,苏格拉底是生于奥林匹亚77纪第4年,柏拉图生于奥林匹亚88纪第1年。但是这种看似具有累积性的纪年方式,在希腊文化中并不重要,占主导地位的雅典历(Attic Calendar)是不重视顺序纪年的,因此他们在记录历史方面十分混乱,甚至没有一个名称用来表示“未来第十年”这样的概念。{3}希腊人的特点是,他们更为看重的是不受时间影响、永恒不变的东西。这反映在哲学中,著名的芝诺悖论便把流逝的时间分解为静止的“现在”,这可以视为希腊人要用理性思维能力让时间之矢停下来的努力。希腊还有一位大诗人赫西俄德(Hesiodos),甚至认为时间不但没有意义,而且有负面意义,人类从远古时期的黄金时代不断退化到黑铁时代,局面变得越来越糟糕,于是时间的演进就成了很可悲的事情。与此相似,柏拉图也不喜欢变化,他把“相”(idea)和“型”(eidos)视为世界的本质,它们都是些永恒的,不受时间变化影响的东西,因此也是最有价值的东西。{4}亚里士多德同样继承了这种观点,将时间视为“破坏性因素”,因为时间是用来计量运动的,而运动危害着事物的现状,只有永恒之物才不能用时间来计量。{5}像今天的基督纪年(或称格里高利历)不断把时间累加起来,向着一个可能的终点演进的线性时间观,不是理性的希腊人的发明,而是信仰者的发明,是后来的基督教留给世界的遗产。

  与希腊人相似,我们中国人也有用重大事件来纪年的习惯,例如《礼记》中有“改正朔,易服色”之说,还有把新的皇帝即位作为元年,到下一个皇帝即位时清零,用新年号重新开始计年的传统。这固然反映着我们皇权中心主义的传统,但这也表明,连续性和累积性的纪年方式在我们的传统政治意识形态中是缺少宇宙论意义的。此外与印度人相似,我们也有一种时间上的循环观。比如以60年为一甲子、循环不已的干支纪年,还有表达朝代更替的政治循环观,《三国演义》开篇所言“话说天下大势,分久必合,合久必分”,便是这种观念的反映。但是,不论是干支纪年还是分合的循环,与印度人的“劫”相比却短得多,这就给人干预世界的变化留出了较大空间。对于这样的时间观了然于心,我们或许能够从文化和信仰的差别这样一个角度,理解中国人(当然不只是中国人)干革命为何要靠枪杆子,而印度人在造反时只是跟圣雄甘地一起静静地坐着。

  从这些不同文化中时间意识的差异可以了解到,我们平时所说的时间,并非仅指时钟或历法上的时间,而是包含着两层含义,一是指“自然时间”,或称“客观时间”。另一个便是人类不同文化认识时间的方式,我们可以把它称为主观时间。

  说到“客观时间”,它是人类通过观察日月星辰的运行规律建立的一套划分时间的制度。这种历法中的时间单位,是根据地球和日月天体的运行周期而规定的,因此是一客观的存在,与人的意志无关。虽然在近代社会以前,这种所谓的客观性也并不十分严格。比如在欧洲各国铺设铁路之前,对于一天的计时,就并无“标准时间”可言。即使到了14世纪欧洲机械钟表出现后,所谓的正午,各地的人都是以当地太阳当空作为标准,并不在乎另一个地方的钟表是否与自己的一致。中国的传统社会同样如此,对于每天的时辰,人们都以自己当地的太阳位置为准,西安一家院子里的日昝,并不以北京的太阳位置来计时,事实上这也办不到。欧洲是在19世纪有了铁路以后,因为要给不同地方的车站编制列车运行表,才有了统一时间的需要,再加上电报等等通讯工具的发明,使不同地方实行标准时间成为可能。不过,在前近代社会,一天之内的时间虽然因地而异,但都是以和人的主观感受无关的太阳位置作为标准,而且年月的计算并无太大差异,因此它们仍然属于“客观时间”。

  另一种时间观念,也是我们在日常生活中十分熟悉的,那就是“主观时间”。虽然客观时间对大家一视同仁,一年365天,一天24小时,人人平等地分享着这些时间,但我们对它的主观感受和理解却是不同的,从前面的介绍便可以看到,不同的文化,在认识时间上是有不同态度的。为了便于理解,我们不妨再打一个浅显的比方,各位去火车站排队买票,或是约好了时间等朋友而他迟迟不来,我们就会觉得时间过得格外慢;如果感到岁月无情,时光倥偬,“风尘催白首,岁月损红颜”(骆宾王:《在军中赠先还知己》),又会觉得时间流逝得太快。另外,有人愿意筹划自己的未来,在个人财务、就业和交往上都按部就班地进行,这人的行为就带有较多的可预见性;有人得过且过,不太在乎明天是什么样子,这又会使他的生活呈现出另一番面貌。

  谈到这种主观的时间意识,我这里所要强调的是,人的时间意识不同,会导致他们行为方式的不同,这便是本文所要的讨论话题。只有在它能成立的基础上,我下面所讲的内容才能成立。

  这里当然不能泛泛地讲主观时间,因为这涉及的事情太多,也超出了我的知识能力。我的专业是政治学,所以本文把这个时间意识问题,局限在它与人类政治行为的关系上。这两者之间有什么关系呢?《长恨歌》里有两句诗,“春宵苦短日高起,从此君王不早朝”,也许最生动地说出了时间意识确实能影响政治行为,而且后果十分严重,有时甚至能导致亡国。不过,下面我还是想从我们更熟悉的现代政治家毛泽东讲起。

二、只顾当下:毛泽东的执政风格

  毛泽东在1963年写过一首词《满江红》,里边有几句很著名的话,叫做“多少事,从来急;天地转,光阴迫。一万年太久,只争朝夕。”显然,这是一段涉及到人的时间观念的诗词,我们可以把它看作反映着毛泽东对时间的价值评估。

  学经济学的人对于“价值评估”这个说法自然不会感到陌生。毛泽东作为开国之君,当然很看重自己当政后的作为,十分珍惜掌权后的每时每刻。因此我们可以看到,他为了实现自己的治国抱负,便一再发动各种激烈的运动,常常完全不考虑时间这个约束性因素。毛泽东在“大跃进”时期提出10年赶超英国,20年赶超美国的口号,可以说便反映着他这种“多少事,从来急”的时间急迫感。我们不妨套用刚才那个比喻,他就像是一个对排队买车票很不耐烦的人,一定要在有生之年抢到别人前头。对于他因此给中国人带来的福与祸,争议很多,原因也很复杂,但他这种时间上的紧迫感,想必是其中一个重要原因。

  从毛泽东这种时间观念中,我们可以分析出一些很有启发性的因素。

  首先,一个赋予时间以很高价值的人,会在同样的时间内做一些别人不想做或做不到的事情。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中,就曾描述过加尔文宗的新教徒有一种特殊的时间意识,他们认为人生在世,只是上帝考验他们信仰的一种方式,为了成为神的选民,在来世得到救赎,他们必须抓紧时间,兢兢业业勤劳苦干。在中世纪晚期的欧洲,发明了把时间计量精确到分钟的钟表,并且大量出现在西欧各商业城市的公共建筑上,将洪亮的报时钟声不断传递给市民。这种现象想来并不是偶然的。今天我们常说的“时间就是金钱”,便是由韦伯视为新教徒代表人物的富兰克林最先说出来的。按韦伯的解释,现代资本主义的发生,与新教徒这种紧迫的时间意识有着莫大的关系。{6}

  其次,毛泽东与这些珍惜时间的新教徒却有一个重大区别。新教徒辛勤劳作,是为了来世得到神的救赎,因此他们有着强烈的未来意识,而毛泽东作为一个世俗社会的领导者,好像不太在意自己的身后事。“一万年太久,只争朝夕”,意味着在漫长的时间里世界会是什么样子,是与他无关的。所谓“以实现共产主义作为最终目标”,也许可以表现为一种未来的理想,但也请诸位不要忘了,毛泽东的志向,却是要“跑步进入共产主义”。我们翻一翻他的著作,也只看到他讲自己这一辈子能干些什么,不怎么考虑他身后的事。这大概就是他在上世纪50年代初还说要用50年赶超英国,“大跃进”时却一下缩短到15年甚至10年的原因之一。当然,这种不管身后事的态度,也是一个唯物主义者或无神论者应有的人生态度。然而我这里要强调的一点是,对长远未来的关心,却是影响政治行为的时间意识中最重要的组成部分。关于这一点,我下面还会谈到。

  第三,毛泽东这种“只争朝夕”的精神还表明,他是缺少历史感的。尽管毛泽东酷爱读史,他却不认为过去发生的事情对他有什么约束力,他的志向是“打烂旧世界,建设新世界”。诗人胡风在1949年写下的名句“时间开始了!” ,大概是对毛泽东的“一穷二白不是坏事,能在上面画最新最美的图画”的最生动的诗意表达。两位诗人的这些说法,都反映着一种将过去视为无物,要“与过去决裂”的心态。

  这种完全不顾时间约束的态度,究其原因,就我所能想到的,大概有着两个重要的来源。一是内在的心理原因。我想没有人会否认,毛泽东的性格中有很显见的唯意志论倾向。他相信人定胜天,相信“精神原子弹”。这种唯意志论早在他青年时代就有反映,我们从他24岁时读德国哲学家泡尔生(Friedrich Paulsen)《伦理学原理》写下的感言中,可以读到这样的话:“吾只对吾主观客观之现实者负责,非吾主观客观之现实者,吾概不负责任焉。既往吾不知,未来吾不知,以与吾个人之现实无关也。”{7}我们读一下这段话,便可体会到前面所说的毛泽东时间意识的特点,他有着一种只顾当下,只给自己的一生这样一个时间段赋予意义的心理倾向。现代唯意志论的代表人物叔本华同样是一个认为过去毫无价值的人,他也讲过一段十分类似的话:“昔日的存在,现在则不复存在,在下一次的一刹那间,则必然成为曾经存在。因此,现在看过去的一些重要事物,都要比现在较不重要的事物为更轻。这是因为现在是一实在,它与过去的关系,犹如物与无物的关系。”{8}叔本华这段话与青年毛泽东的相似性是显而易见的,如果毛泽东当年能够读到它,想必也会击节赞赏。

  另外还有一个原因,则是外在的,并且是一种非常现代的意识,因为它与启蒙运动以来形成的进步观念有关。毛泽东作为一个由五四运动培养起来的“进步青年”,十分相信社会应当加以改变,而他有这种改变的信心,并非像历史上的造反者那样,只是要让紫禁城里换一个姓氏,而是因为他相信中国的过去充满了罪恶,为了实现未来,就必须否定这个过去,所以他十分喜欢鲁迅《狂人日记》中的“吃人的历史”之说。其实这种说法也并不是鲁迅的发明,启蒙运动时期的领军人物伏尔泰就说过,“世界上的重大事件的历史,无非就是种种罪行的历史。”另一位史学家沙德律则说,启蒙的任务便是“要在意见的废墟上建立理性的大厦”。由五四运动和唯物史观培养起来的人,对这类说法一定不会感到陌生。既然有这种认识,“与过去决裂”便成了一件十分可取的事情。从启蒙思想家的这些话可知,毛泽东否定过去的思想,是有传承的,他也是启蒙运动的产儿。

  启蒙运动当然是一个十分复杂的现象,不好在此一一论说,但简单地总结出它的几个特点还是有可能的。首先能够想到的,就是启蒙运动是一场摆脱神权(这里也许应该提醒一句,与很多人的印象相反,当年的启蒙运动大体而言是只反神权而不反君权的)的“世俗化”运动,而按施特劳斯(Leo Strauss)的解释,“世俗化”(secularization)其实就是“时间化”(temporalization)的同义语。{9}他这样说的意思是,现代化的过程,是一个从永恒走向变化的过程,或用巴尔赞的话说,是要“让上帝光荣退休”的过程。古典时代被人视为永恒的东西,例如柏拉图的“相”、基督教的上帝或罗马法学中的自然法,都从人们的价值世界中消失了;一切事物,一切价值,都随着时间的流逝而不断变化着,只有时间或“光阴有限的人”(the temporal)能够证明一种价值选择的正当性。

  其二,这场思想运动使人们对人类社会变迁的规律性有了新的认识。当时的很多思想家都认为,通过对人类及其历史的理性研究,可以像牛顿揭示物理世界的奥秘那样,把握历史发展的规律,从此便可不再受天命或上帝意志的左右,这显然也是世俗化过程的基本观念之一。但是,启蒙运动时代的理性主义者虽然声称要揭示“历史发展的规律性”,他们其实有着强烈的反历史倾向,因为他们要用理性一劳永逸地消灭人世间的偶然因素。这种历史观,究其实质,乃是一种伪历史观或反历史观,因为它“应然”的成分太多,这或许也是毛泽东没有历史意识的来源之一。

  第三,这种由理性所揭示出来的历史发展规律,除了卢梭等少数人之外,在启蒙运动的大多数思想家看来,是一个不断从低级阶段向高级阶段发展的线性过程,与这种历史观相对应的,便是现代人对“进步”的崇拜。这种进步观念当然包含着许多我们今天所珍惜的价值,如科学、人权、自由、平等等等。但是,这些在历史中逐渐形成的产物,经过理性主义的一番加工之后,却易于被人们当作脱离了时间因素的东西,变成类似于柏拉图“理念”或“相”的永恒而普适之物。

  此外,启蒙运动还有一种坚定的信念,即在改造社会之前,必须先提升人的理性能力,增强其分辨是非善恶的水平。在这种思维模式中,正义与不义、真理与谬误、进步与反动,一旦被理性揭示出来,便成了一清二楚、不容置疑的事情,是不受时间地点影响的永恒真理。哈耶克曾把这种态度称为“致命的自负”,它很容易激发起一种盲目的乐观情绪和激进的变革精神。

  从某种意义上说,毛泽东便是这种激进的进步精神的产物,这也是他一辈子奉行“斗争哲学”,一再发动“思想改造”运动的思想根源之一,像“八亿人,不斗行吗”,“阶级斗争,一抓就灵”,“与天斗,与地斗,与人斗,其乐无穷”,都是“文革”时代人们耳熟能详的语录。然而,也许正是因为这种力求在今生今世建立伟业,既不管过去也不管未来的时间意识,所以他试图用各种激进手段改造社会的做法,也随着他的死亡而偃旗息鼓。这正应了老子的那句话:“飘风不终朝,骤雨不终日”(《道德经》第23章),也就是说,大凡过激的现象,来得快,去得也快。孔老夫子也曾说过:“无欲速,无见小利。欲速则不达,见小利则大事不成。”我们可以注意到,两位古代哲人的这些话,都包含某种涉及长远时间意识的智慧,它们可以部分地解释,由于毛泽东缺少一种兼顾过去与未来的时间意识,因此导致了人亡政息的结果。

  不过,这里也有必要指出两点。第一,中国近代以来在应对西方挑战上屡屡遭遇挫败,使得整个民族易于产生一种否定自身历史、急于按西方模式实现强国梦的焦躁心理,这就为毛泽东的激进主义提供了一种有利的政治文化土壤。从这个角度来看,他所造成的问题也不宜全怪罪于他一个人,而是有我们民族在近代的经历这样一个特殊的背景起着作用。其二,毛泽东的治国政策虽然已被后人抛弃,他留下的制度遗产却并未消失,这种制度逐渐形成的权力结构和利益格局,如今已经成为我们思考时间因素所形成的约束力量的一部分。关于这个问题,我也会在下面给予简单的讨论。

三、关切未来:奥尔森的模型

  毛泽东为我们提供了不良时间意识造成的历史教训,但它只是经验层面的事实,却缺少理论上的说服力。关于时间意识与政治行为关系的理论,下面我想从经济学文献中找出一个例子来做一具体说明。在我看来,这个经济学模式虽然有些缺陷,却很好地揭示了在时间意识与政治制度的形成之间有着密切的关联。

  几年前去世的美国经济学家奥尔森(M. Olsen),是个研究集体行为逻辑的学者,他除了提出过“搭便车”这个人们耳熟能详的概念外,在《权力与繁荣》{10}一书中,还讲过一个“流寇和坐寇”的比喻,这在制度经济学界也已成为很有名的说法。然而不太被人注意的一点是,在奥尔森这个模型中,包含着对时间意识与政治行为关系的一项重要解释。

  奥尔森在这个模型中假设,流寇的首领在征服一块领地之后,假如他只关心一年的所得,就不会在乎社会的长期产出,而会尽量从侵占任何方便的资产中得到更多的收益。他会想方设法逃避执行契约,拒付债务,并且不断发行新货币以谋取眼前利益。但是,反过来说,如果他有长期统治的打算,就会发现再像流寇那样抢劫对他是不利的。继续这样做,肯定会影响到当地人民的未来预期,从而抑制他们的长期投资行为。而经济增长的一条基本定律是,只有在高投资率的情况下,经济才会产生最大收益,从而也才有可能形成更多的长期投资。

  流寇的首领在认识到这一点后,就会基于自己的利益考虑,让他的臣民确信他们的资本能得到保护,不至于受到侵犯;同时他也要维持货币的稳定,使他的臣民相信自己的私人财产和契约的执行能永远得到尊重,这样才能为统治者的长远收益提供保障。在这种想法的激励下,一个流寇就会变成坐寇,他会基于长远的利益眼光进行统治。

  奥尔森从这种现象中总结出了一条道理:在流动的匪帮定居下来成为统治者以后,由于他着眼于长期的利益考虑,所以即使他的统治是出于私利,也会给社会带来经济进步;而历史上许多侵占财产和经济衰退现象的发生,则多是因为专制者倒退到流寇的缘故。今天的津巴布韦总统穆加贝先生,似乎就像是一个从坐寇变成了流寇的人。我对穆加贝的治国理念素无研究,不知道他奉行什么主义,但是从他采取的激进的土地国有化和野蛮的货币政策来看,我们可以有把握地断定,他肯定是个不管国家未来的人。

  奥尔森虽然肯定了有长远眼光的坐寇首领有益于财富的积累和增长,但他接下来指出,不管这个专制者多么具有长远眼光,他都有可能在某些事件的困扰下,产生采取短期行为的冲动。由于没有任何独立的司法机构或权力部门的约束,他做出的承诺是没有可靠保证的。在这种情况下,专制体制下的臣民总是摆脱不了资本被没收、债权被侵夺和货币贬值的风险。

  奥尔森并没有否认,在开明专制体制下,财产与契约的执行也有可能得到不错的保护。因此,如果相对贫困的国家有一个很强势的专制统治者,并碰巧他有基于长远利益的经济政策,那么这个国家也可能取得快速的经济成长。因此,享有良好经济绩效的国家,未必一定是拥有稳定民主政府的国家。但是奥尔森也告诉我们,这种在专制体制下取得的经济成长,往往只能维持一两个专制统治时期。

  然后,奥尔森将专制与民主制度做了对比。按他的分析,民主政体在经济增长方面的一个突出优势,就在于它拥有稳定的法治框架,因此能对产权和契约给予长期的保护。在独立的司法体系的保护下,对权利的保护成为无限期的现象,不会受到当政者更替的影响,这使得人们能够自信地签订长期契约,或是将财产转移给后代,或是成立基金会。他们之所以有这种可靠的未来预期,就是因为他们相信自己的正当权利能够得到长期稳定的保护。

  从奥尔森这个经济增长模型中,我们可以归纳出一些有关时间意识的很有意思的结论。

  第一,建立有利于经济增长的制度的动机,必定与某种时间上的考虑联系在一起。如他所说的那个只想统治一年的专制者所示,如果只想采取这种短期行为,他是无需建立稳定的产权和契约保护制度的。只有当统治者顾及到长远利益时,也就是说,只有当他具备足够长远的时间意识,他才会建立有利于长远利益的制度。

  第二,专制者即使有这种时间意识,从而建立了保障契约和产权的制度,如果这种制度不能摆脱专制统治,也会有“人亡政息”的危险。

  第三,在奥尔森看来,最能有效保障财富长期增长的制度,是“稳定的民主政府”。他这里的意思如果完整地表述出来,应当是指实行宪政和法治的民主政体。

  奥尔森这个模型的最大特点是把长远利益的考虑与制度形成紧密联系在了一起,这也是经济学家最常见的思路。它所给予我们的教益是,人的利益考虑具有什么样的时间意识,对制度的形成是有重大影响的。

  但是我们也不能不注意到,奥尔森这个模型并非没有缺陷。作为经济学家的奥尔森,他只从狭义的效用角度来建立他的模型,这种基于人的利益和动机分析的建立理论模型的思路,我们可以从西方有关信用体系和制度形成的文献中看到不少类似的表述。但是,在真实的历史中,保护权利的各种制度并不是完全——或至少不完全是——按任何理论模型建立起来的,而是在漫长的时间里,经过复杂的文化、宗教、社会和经济因素的相互作用而逐渐发展而成的。有些有益的制度,甚至是在人们并未意识其长期后果的情况下发生的。如果我们问一下这些有益的制度在现实世界中是如何具体形成的,奥尔森的模型便无能为力了。

  由此我们可以引申出一条重要的结论:基于这一历史的维度,对制度的形成起着作用的,不仅有当事人对未来,还有他对过去的时间意识,即特定的文化和政治传统的作用。历史上形成的各种制度和文化传统、价值体系和利益格局,是任何一个明智的统治者都要考虑的约束因素,如果他足够明智,那么他对统治方式进行选择的自由度,并不像奥尔森模型中所说得那么大。从制度是人类在漫长的历史中不断进行选择的产物这个意义上说,奥尔森的上述模型无法说明这些历史因素对一个统治者产生的约束力,而实际从事政治的人都十分清楚,如何对待这种长期形成的制度和利益格局,一向是个十分棘手的问题。

四、兼顾过去、现在与未来:波考克的“时间框架”

  为了更确切地说明这种既包含过去,又涉及未来的观念与政治生活的关系,我想在这里把它称为“公共时间意识”。也就是说,它是一种与如何安排公共生活有关的时间概念,是一个人或一个共同体在理解和参与制度化生活时采用的一个“时间框架”。古代印度人的公共时间观念,使他们把自己在这个世界的一生看得微不足道,因此不愿做积极改造世界的尝试;希腊人十分看重静止的永恒之物,这使他们不愿扩大城邦的规模以包容更多变异的成分;启蒙运动对进步的信念,反映着当时的人们有关人类社会“应当如何演变”的时间观;中国人的政治循环论,使我们把改朝换代视为来自天意的正常现象;毛泽东急迫的时间意识,使他的治国行为变得十分激进;奥尔森所描述的强盗首领的时间观念,则使他们有不同的统治方式。所有这些不同,都是因为人们在认识世界时采用了不同的“时间框架”。

  波考克(J. A. G. Pocock)是一位把这种“时间框架”与特定的政治文化联系在一起的重要学者。他在《政治、语言与时间》一书中说:

  

  社会存在于时间之中,并且是作为时间中的连续性存在而保持着自身的形象。因此,个人作为社会动物所获得的时间意识,在很大程度上是对他的社会的连续性的意识,是对这一社会所拥有的连续性的形象意识。对时间的理解,对时间中体验到的人类生活的理解,是这一社会理解自身——它的结构和它的正当性来源,对它采取行动以及在它内部行动所采取的模式——的重要成分。可以说,每个社会都拥有一种历史哲学——一套有关在时间中发生过什么,能够知道什么和能够做什么的观念。这些有关时间的形象和观念如何产生、发展,是社会科学研究的内容之一。{11}

  

  波考克在这里指出了“公共时间意识”对于理解人类政治活动的重要意义:一个特定的社会为维持自身的正当性,需要某种时间观念,即某种“历史哲学”的配合,它是由人们所采用的一些有关自身的历史“形象”和“模式”构成的,这在很大程度上决定着他们理解自身政治过程,在这一过程中采取行动的方式。也就是说,政治行为不但发生在时间之中,而且人们所形成的特定时间框架,会通过作用于人的意识而塑造他的政治行为。例如,由17世纪柯克(Sir Edward Coke)等人编造出的“古代宪法”说,逐渐成为英国人维护其宪政连续性的重要意识形态支持。我们中国也常有是否“奉正朔”的问题发生,熟悉中国史的都知道,这关系到你是当朝忠臣还是前朝余孽,坚持朝代庚续还是承认改朝换代,这种如何看待历史的“时间框架”,是个关系到个人身家性命的大问题。由此可见,人们所形成的时间意识,对于一个社会理解自身的政治生活、它的前途和未来,尤其是它为制度的断裂或延续寻找正当性的努力,有着重要的意义。

  波考克又进一步指出,在考察一个社会的时间意识时,可以从它的连续性和变异性两个层面来考察。如果着眼于连续性,人们会把社会中那些制度化的风俗习惯永久化,以这样或那样的方式维持它们的正当性,把它的权威形态传诸后世。如果着眼于变异性,则会看到一些不那么制度化的现象,它们往往表现为各种理想和价值,成为对一个社会的制度变革能力的挑战,这种挑战既可能发生在制度之内,也可能发生在它之外。在这种情况下,就要求制度不能仅仅维持自身正当性的传递,还要有对变异性因素做出回应的能力。

  从这个“公共时间的概念”出发,我们可以顺理成章地说,如果希望通过改革的手段,在一国之内建立一种稳定的宪政制度,作为塑造制度的要素之一,就需要一种特殊的时间意识相配合。这种时间意识最重要的内容是,一方面它必须同时顾及过去、当下与未来之间的连续性,另一方面又要考虑到变异性的因素。

  当时间意识属于连续性维度时,包含在这种意识中的制度化结构便处于稳定状态。但是,即使它在这方面做得十分成功,也不意味着它已经预定了自身的未来,而只能说它保证了使未来暂不发生。当时间意识属于偶然性或变异性维度时,人们就会更多地注意到制度结构可能面对的各种挑战,它们可能来自尚未制度化的价值和理念,也可能来自制度本身过去未被发现的缺陷。这就需要制度保持一定的开放性,才能够在历史中成功地保持自身的连续性,从而不断重新塑造和加强连续性的时间意识,由此将历史纳入自身,或将自身纳入历史。{12}

  因此我在这里提出一个看法:有利于制度形成和改进的时间意识,既不像毛泽东那样只关注当下,也不像奥尔森的专制者那样只关心未来,而是要同时兼顾过去、当下和未来,如此才能构成一种完备的“历史哲学”。但是这种所谓的“历史哲学”,并没有它在其他理论语境中常常表现出来的决定论特点,而仅仅是指,我们如何看待过去发生的事情,在一定程度上决定着我们的未来观的质量,就像美国思想史家贝克尔(Carl Becker)所说,“如果我们对过去事件的记忆是短暂而贫乏的,我们对未来事件的预期也将是短暂而贫乏的;如果我们这种记忆是丰富多彩的,我们对将来事物的预期大概多少也会如此。”{13}这便是作为一个时间概念的传统在维持“社会连续性”上发挥的功能。但是,另一方面,这个传统要想具有持久的活力,又必须保持开放性和前瞻性。未来是带有很大不确定性的,如何因时应变,也是使传统保持活力的公共时间意识中重要的一环。按列文森(Joseph R. Levenson)的说法,这是保守主义与传统主义(traditionalism)之间最重要的差别之所在。{14}前者是一种积极行动的态度,它持续不变地维护、完善和修正传统,而后者则把传统视为不容更改的神圣之物。 

五、完备的时间观的实例:柏克和联邦党人

  对于这种将过去、当下和未来都纳入其中的“公共时间意识”,我们不妨借用18世纪英国政治家和思想家柏克(Edmund Burke)对国家的定义来做一说明。近代以来的社会,制度的形成和改变一般首先发生在一个民族国家的范围内。那么国家是什么呢?政治学上的定义很多,但不外乎包含着这样几个要素:政府、人民和一定的地理区域,而其中最重要的是政府,它垄断着暴力,以此维持秩序和行使主权,这是使民族国家能够立足于国际社会的根本保证。但是就我所知,在这些定义中,都缺少一个必要的因素——时间。

  其实,从前面奥尔森的模型中,我们已经可以看到国家和时间因素之间存在着某种关系了。匪帮首领如何根据自己的利益考虑来行使治权,其实就是一个如何建立和管理国家的问题 ,而这个问题的解决,与统治者的时间观念有着密切的关系。我之所以要用柏克的话来对国家的定义做一补充,便是因为他把一种更完备的时间意识与国家的定义联系在了一起。

  柏克这方面的言论甚多,这里只举一例。他说:

  

  国家不是一个地域与个人短暂聚集的概念,而是一个在时间上、人数上和空间上延伸的连续性概念,因而它不是一天或一群人选择的结果,不是激愤、轻率的选择结果,而是若干世纪、若干代人的慎重选择结果,是某种比政体优越千百倍的东西造就的成果;是由独特的环境、时机、脾气、性情,以及只有在长时间内才能显露出的道德习惯、政治习惯和社会习惯造就的结果。{15}

  

  从柏克这种对国家的理解中可以看到,他是一个十分看重传统的政治家,他强调一个国家的特定历史经验对共同体生活的重要性,同时也把未来,即变异和改进的原则,纳入到国家的定义之中。他主张“以时间作为助手”,发挥其“运作缓慢而且在某些情形下几乎无法觉察的那种方法的优越性”。{16}用波考克关于时间意识的类型划分来说,柏克的这种国家观显然更重视连续性。在柏克看来,作为这种连续性最突出表现的传统,是由各种制度及其相关的既得利益组成的。在一些有哲学化思维的人看来,这些利益可能是正当的,也可能不那么正当,甚至其正当与否是说不清楚的,但它们都是柏克所说的“长时间内才能显露出来的道德、政治和社会习惯造就的结果。”作为事实的存在,它是否应加以改变,在很大程度上取决于它是否不断给社会带来很大的不便,以及改进措施的影响面的大小。各种制度化的利益并不是孤立存在的,而是相互之间存在着千丝万缕的关系,动其一而不影响其他往往很难做到。如果一项制度的改变影响到太多人的利益,那么对它的改进无论从理念上说多么合理,除非采用十分激进的手段不能竟其功,就会给社会平衡造成极大的破坏。此时,按柏克的理解,明智的做法当然不是放弃正义原则,即波考克所说的那些引导制度发生变异的因素(因为这样做等于从必然要发生变化的历史中退出,从而也放弃了制度的未来),而是一要给予“善意的疏忽”,二要借助于时间这个助手。

  柏克以其兼顾过去与未来的时间意识,提出的治国原则是:既要坚持“确凿的保守原则和确凿的传递原则,又一点也不排除改进的原则”,这样才能使“我们所改进的事物,由于保持着自然的方法,永远都不是全新的;在我们所保存的事物中,我们又永远不会过时”。{17}换言之,在保守与改进之间取得一种动态的平衡,方可使制度具有长久的生命力。

  这种在制度建设上既尊重过去,又坚信未来改进之可能的信念,我们也可以从曾经得到柏克大力支持的美国人那儿找到十分具体的例证。从《独立宣言》中可以看到,当年美国人闹革命时,虽然是以洛克的天赋权利说作为反抗的根据,可是仔细读一下《独立宣言》中列举的那些殖民地人民认为受到英国侵犯因而需要捍卫的东西,我们就会发现,它们并没有超出美洲殖民地在隶属英国时已经享有的权利,因此他们只是把反叛视为不得已的行动:“审慎的心理告诫人们,不应当为了轻微而暂时的原因改变建立已久的政府;而且过去的一切经验也已表明,当罪恶还能忍受时,人们总是尽量忍受,而不会通过废除久已习惯的政府形式来恢复他们的权利”。{18}这大概就是《独立宣言》对奴隶制作出了很大让步的原因,因为那在当时仍是难以改变的现实。{19}而在建立新政府的问题上,联邦党人又为我们提供了一个涉及未来时间意识的范例。面对以后可能出现的问题,他们并没有失去审慎的判断力和高估自己的能力。汉密尔顿下面这些话,可以让我们比较出他跟毛泽东建设新中国时在时间意识上的差别:“建立新政府的工作无论如何明智、细心,总难避免出现复杂、微妙的问题……唯有经过一定时间,始能使如此复杂的制度逐步成熟、完善。”{20}在《联邦党人》最后一篇,汉密尔顿又引用苏格兰哲学家休谟的一段话,指出时代和个人理性的局限性,用来告诫那些幻想一下子就能把事情搞得尽善尽美的人:

  

  热心于在宪法通过之前先行修正者,必因一个同样可靠而明智的作家的以下言词而有所收敛:“在一般法律方面欲平衡一个大国或社会,无论其为君主或共和政体,是极为艰巨的工作,任何人间才子,尽管博学多能,亦不能仅靠理性与沉思可以期望完成。在此项工作中,必须集众人的判断;以经验为先导;靠时间以完善之,在初次试验中不能避免发生的错误,须由实践中感到不便时加以改正。”{21}

  

  读到这些文字时,我不免想起司马光《资治通鉴》中的一段话:“权不可豫设,变不可先图。与时迁移,应物变化,设策之机也。”(《资治通鉴》卷10)由此可见,这些中外先贤们,在考虑制度的形成和完善时,都有一种长远的时间意识,他们既知道审慎保守的必要,也知道因时应变的必要;既顾及到理性的不足和现实的困难,也没有因此而放弃改进的原则和信念;换言之,在现实的约束面前,他们并没有陷入犬儒主义。

  从以上言论中,我们还可以看到十分值得注意的两点。第一,与古希腊时代的人相比,柏克和汉密尔顿等人已经把时间作为一个积极的因素看待了,他们都认为制度是可以在随着时间的演进而加以完善的。在这一点上,他们显然继承了启蒙运动的进步观。第二,他们的时间意识却比法国启蒙运动更加丰满,他们都认为,欲让宪政发挥其效用,有赖于对它做一种动态理解,要怀着一种兼顾连续性和偶然性的时间意识,把它理解为一种尚未完成的计划。着眼于这种长远的视角,国家并不是一个已经完成的结构,而是一个“在时间上具有延伸性”的连续体,是一项可错和可以修正的事业,通过不断的理解和解释,发现可能的问题和改进之道,如此才能在变化的环境中实现权利与正义体制的完善与更新。换言之,即使是起点良好的制度,其优点也不可能一蹴而就,它要承载既有的、也许是长期存在的利益和权利格局(比如美洲的奴隶制),它会遇到最初无法预见的问题,对此只能坚持人类生活之正义标准的理想,随着时间的推移而逐步加以改进。从这个意义上说,我们可以把宪政视为一种在漫长的时间中被不断注入人类集体智慧的制度。

六、时间窗口留给我们的遗产

  然而,正如美国建国的例子所示,现代宪政的确立,并非完全是一个缓慢的渐进过程。历史上往往会出现某些最利于宪政的关键时刻。我们不妨把它视为一个立宪的“时间窗口”。一般而言,这个时间窗口都表现为重大的政治危机,例如英国1644年和1688年两次革命,美国的独立战争,法国大革命和魏玛时代的德国,以及我们中国近代以来的历次革命。在经济学上,资源分配的失衡所带来的机会,就表现为各种“时间窗口”,只要允许资源自由流动,短缺现象会通过价格的变动而在一定时间内消失,这段时间便是一个最具有赢利可能的时间窗口,错过这个窗口,好的商机也就没了。以此而论,对时间窗口的把握,可以说是一种机会主义的表现。但是,当立宪的“时间窗口”到来时,正如上述柏克和联邦党人的例子所示,却不能采取机会主义态度。在这个被汉密尔顿称为“决定的时刻”,需要“深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府”,而不是“靠机遇或强力来决定他们的政治组织”,“假使我们选错自己将要扮演的角色,那就应当认为是全人类的不幸。”{22}

  毛泽东当年就是进入了这样一个能够让他大展拳脚的时间窗口,然而他却缺少上述那种既尊重过去,又考虑未来的健全的时间意识。从这个角度讲,我们也许可以把他那些激进的治国手段,称为一种经济上的机会主义表现——他为了迅速实现自己的强国梦,采取了类似于流寇首领竭泽而渔的手段。因此,在有利于制度建设的关键时刻,能否抓住和利用好这个时间窗口,很大程度上需要政治家表现出时间意识上的智慧。就历史的表现而言,当年美国和英国的政治家对这个时间窗口利用得比较好,法国人和德国人次之,而从中国一百多年的立宪历史来看,我们似乎做得比较糟。

  今天中国的政治、经济和社会现状,便是在过去毛泽东留下的这个比较糟糕的制度遗产基础上,经过30年改革开放而形成的。这一制度的目标抛弃了毛泽东的计划经济和政治激进主义,却保留着不少机会主义特点。在市场化政策的作用下,这种体制给中国人带来了有目共睹的巨大利益,然而在今天的很多人看来,这种利益的分配却是很不公正的。关于这一点,在法律上有一个与时间有关的概念,即“prescriptive rights”,可以解释它存在的理由。这是个很难翻译的概念,我们姑将其译为“因时效而成立的权力”,也就是说,它的合法性仅仅来自长时间的占有,因此是与自然权利或“天赋人权”相对的。如果说天赋人权是指“即使尚未享有也应当享有的权利”,那么“prescriptive rights”则是指“即使不应当享有也事实上享有的权利”。换言之,在法理学上,是可以用时间因素为某些权利辩护,使不当利益或来源不明的利益变成正当利益的。按柏克当年为英国宪政的辩护,一些看似不符合启蒙理念的政治和法律特权,便是通过这种长期享有而取得了正当性。柏克调和这两种权利的办法,是把自然权利视为“历史的权利”,即它是漫长的“自然演进”中形成的权利,换言之,它是帕斯卡(Blaise Pascal)所谓“习惯乃人的第二天性”的表现。不言而喻,“习惯”如同传统一样,都是与时间有关的概念,它们的存在往往都经不住理性的拷问,只能以其长期存在而得到合理性的证明。正是在这种认识的基础上,柏克更强调“英国人的利益和权利”,而不是“人的天赋权利”。不过这里尤须指出的是,在柏克的思想中,这些因时间久远而获得的利益和权利,如果不能通过不断的自我修正,使自身逐渐符合得到社会普遍接受的价值观,那么它们的正当性基础便始终是不牢靠的。

  无可否认,在我们身边确实有着因长时间存在而形成的权利和权力体制,有人认为它缺少道义基础,只是作为事实而不得不加以接受。造成这种局面的一个重要原因,就是在完成民族国家的建立、实现经济增长的过程中,长期以来权力的行使充满任意性和无规则性,甚至三十年来的自由市场政策,也表现为一副行政权力强势运作的面孔。我们都知道,与司法权力相比,行政和立法权力的最大特点,就是它们带有极大的主动性和机会主义特点,即使在民主制度下,尤其是在外交政策方面,也存在这个问题(很有意思的是,与西方的“power”、“pouvoir”或“macht”,相比,汉语“权力”一词中的“权”字,更直接地反映着行政权力的这种特点)。布坎南和布伦南两人就曾在《征税权》中专门谈到这个问题,并提出了“跨时间解决方案”(intertemporal theme)的建议。{23}但是从另一个角度看,强势的行政权力,也是由它必须应付各种社会、经济和政治的突发性和急迫性问题所决定的,这便是洛克当年要给执行权留出很大自由裁量特权的原因。柏克有所谓“国事一旦失故道,政治翻开新的一局,则旧的典章,便绝不足为先例”之说,讲的也是政治家不能抱残守缺,要具有首创性和主动性的素质。因此,在一定的条件下,专断性或主动性未必是强势行政的缺点,反而正是它的优势所在,不然我们就无法解释中国和许多威权体制国家的经济成功,以及今天我们的政府应对金融危机而出台的果断措施。

  然而,正是从行政权力的这个特点中,我们也能看到霍布斯的“利维坦”这头巨兽的可怕身影。缺少宪法约束的行政权力,不但会有机会主义行为,而且往往会表现得十分专横。它为一时之需,很容易放弃远期约束的时间观念;它在造福于社会的同时,不但会带来一时的利益分配不公甚至种种罪恶,而且有可能通过压制手段阻塞解决问题的出路——它消灭对手,可能也就消灭了自身的未来——因而对整个民族的前景蕴含着巨大的风险。因此,如何既维护既有的改革成果,又通过逐步建立切实有效的宪政制度,逐渐弱化和消除行政滥权已经带来的弊病,以及它有可能对未来、也就是对我们每个人的子孙后代造成的伤害,就成了一个十分值得深思的问题。苏轼有言,“君子之所取者远,则必有所待;所就者大,则必有所忍。”如果我们不仅把这段话理解为传统士大夫的为臣之道,而且把“君子”理解为与“制度”同义,把“必有所待”和“必有所忍”理解为官权的行使要有所约束或收敛,那么苏轼的这句话,便与宪政主义关乎未来的审慎时间观是相通的。

  最后,说到这种以避免权力危害作为首要目标的宪政思维,我想再从时间意识的角度,打一个大家很容易理解的比喻。时间因素对企业的影响,大概在保险业表现得尤为突出。保险行业最需要控制的成本因素,就是“未来的不确定性”。因此,保险公司的精算师们为了确定险种的价格,要对过去的各种事故率做尽可能精确的统计,要对客户的现状有细致的了解,以便算出可能发生的成本;还要算出投资的预期收益,这是保险公司能否赢利的前提。再从它所服务的客户来说,购买保险同样是根据自己所积累的财产或身体的现状,用一定的付出来防范可能的风险造成的损失。从这里可以看出,一方面是历史的知识,另一方面是基于这种知识和当前处境而对未来的理性预期,这两者对保险公司及其客户是同样重要的。

  把这个比喻移用于政治领域,宪法可以说就是一种健全的时间意识的产物,它是历史经验的智慧与对未来可能发生风险的评估结合在一起的产物。对宪政的建立起作用的,既有在时间之流中形成的智慧和习俗,又有为规避风险而对未来不确定的有害因素施加的限制;它包含着对一个民族共同体过去付出的政治成本的计算,从而基于长远考虑对权力这个带有不确定性的危险之物加以一定的约束,也有对已经形成的格局的必要尊重,这便是宪法既维护既有的正当权利、又防范未来风险的基本功能。毕竟,宪法可以诞生于革命年代,却不是用来干革命的,而是为了避免革命,就像买卖保险不是为了制造风险,而是要减少风险带来的损失一样,这大概也是人们喜欢宪政的一个最重要原因。


  *本文原为2009年4月25日在北京大学国家发展研究院举办的“人文与社会”跨学科系列讲座第四期的演讲稿;4月27日和29日又分别在上海财经大学“红五月研究生系列学术讲座”和复旦大学思想史研究中心举办的“复兴论坛”上宣读。现在发表的文稿略有增删和修订。


【注释】

{1}巴尔赞:《从黎明到衰落》,林华译,北京:世界知识出版社2002年版,第507 ~ 508页。 {2} 《柏拉图对话集》,王太庆译,北京:商务印书馆2006年版,第599 ~ 637页。 {3}R. Hannah, Greek and Roman Calendars: Constructions of Time in the Ancient World, London: Gerald Duckworth & Co., 2005, chapter 2: “Classic Greek Calendars”. {4} 《裴洞篇》:“我们肯定那些实体本身,是一成不变的,还是易于变化的?‘等’本身,美本身,一切‘是者’本身,即‘有’,难道接受任何变化?一切‘是者’(即‘相’)既然永远如一,卓然自存,岂不是始终不变,不以任何方式接受任何变化吗?”见《柏拉图对话集》,第237页。 {5}亚里士多德:《物理学》,张竹明译,北京:商务印书馆1982年版,第221a30 ~ 221b5页。“事物也受到时间的影响,正如我们惯常说‘时间消磨着事物’以及‘一切事物俱因时间的迁移而变老了,由于时间的消逝而被淡忘了’等等。……时间本身主要是一个破坏性的因素。它是计量运动的数,而运动危害着事物的现状。因此显然,永恒的事物不存在于时间里,因为它不被时间包括,它的存在也不是由时间计量的。” {6}Max Weber, The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism, Trans by T. Parsons, New York: Charles Scribners & Sons, 1948, pp. 48-50. {7}毛泽东:《〈伦理学研究〉批注》,载《毛泽东早期文稿》,长沙:湖南人民出版社1995年版。 {8}叔本华:《论生存的虚无》,载《叔本华论说文集》,范进等译,北京:商务印书馆1999年版。 {9}施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,北京:三联书店2005年版,第324页。 {10}奥尔森:《权力与繁荣》,苏长和等译,上海世纪出版集团2005年版。以下对奥尔森理论的概述见此书第25 ~ 32页。 {11}J. A. G. Pocock, “Time, Institutions and Action: An Essay on Traditions and Their Understanding”, Politics, Language and Time, Chicago, University of Chicago Press, 1971, p. 233. {12}参见J. A. G. Pocock, Virtue, Commerce, and History, Cambridge University Press, 1985, pp. 91-93。 {13}贝克尔:《十八世纪哲学家的天城》,何兆武译,北京:三联书店2003年版,第113页。 {14}Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, 3 vols, London, 1958, Vol. 1, p. xiii. {15}柏克:《自由与传统》,蒋庆译,北京:商务印书馆2001年版,第41页。 {16}柏克:《论法国大革命》,何兆武等译,北京:商务印书馆1998年版,第219页。 {17}同上,第44 ~ 45页。 {18}见《美国独立宣言》第三节。 {19}以下是杰斐逊《独立宣言》草稿中被费城大陆会议删除的内容:“他(指英国国王)向人性本身展开残忍的战争,剥夺了一个从未开罪于他的遥远民族的最为神圣的生命和自由权,捕获和贩运他们到另一个半球为奴,或者使他们在转运过程中遭受悲惨的死亡。这种海盗式的战争,这种渎神的强力的可耻之事,正是大不列颠的基督教国王所发动的战争。他滥用否决权阻止任何力图禁止或限制这一令人厌憎的贸易的立法,决心开放买卖人的市场。” {20}汉弥尔顿等:《联邦党人文集》,北京:商务印书馆1998年版,第82篇。 {21}汉弥尔顿等:《联邦党人文集》,第85篇。 {22}汉弥尔顿等:《联邦党人文集》,第1篇。 {23}参见Geoffrey Brennan & James M. Buchanan, The Power to Tax: Analytical Foundations of a Fiscal Constitution, Cambridge University Press, 1980, pp. 87-107.

责任编辑: 吴 铭