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从“潘晓讨论”看当代中国大陆虚无主义的历史与观念成因

贺照田

【内容提要】 本文以相当的篇幅聚焦发生于1980年的“潘晓讨论”(人生意义讨论),尤特别详尽解读、分析了引爆此场搅动了一代人的大讨论的署名“潘晓”的来信,不仅仅是因为过去有关此讨论的分析、叙述遗漏了此讨论中许多对历史理解有帮助的内涵,更因为过去这些把握、叙述无法清楚呈现出此讨论对理解当代中国大陆精神史所具有的重要意义,对准确理解今天极困扰中国大陆的虚无主义问题所具有的重要意义。而30年后本文对此讨论强光聚焦,一方面当然在试图揭示此讨论所蕴有的多方面历史认知内涵,另一方面则试图通过重新细腻解析、把握此讨论的方式,有力揭示出此讨论对理解当代中国大陆精神史、对准确理解此精神史中的虚无主义问题所具有的关键意义,从而希望因此能为我们思考当代中国大陆和身心感受、精神状态、价值感觉、心理意识方式有关的问题,提供必要的理解帮助线索。


  如果我们适当拉开距离,从比较的视野来看中国大陆当代的一些重要精神现象,便可发现,上世纪90年代以后中国大陆的精神史状态其实是非常特殊、非常令人困惑的。

  一位走过世界很多地方的台湾朋友便曾感慨道:他没有见过世界上有任何一个地方像中国大陆这样,无论在日常语言表现还是日常生活氛围上,如此以钱为中心。他这个观察对我触动很大。首先,他的观察让我更加意识到此问题的特别性。先前我注意到这一问题,主要是通过中国历史先后的比较,而现在他拉出此一问题则基于更大的空间视野。其次,他的观察实际触及了一个非常重要的问题,就是我们通常认为,一个社会如果有很长时间的富含伦理关怀的社会日常生活积累,那么这个社会应该不容易被商业逻辑和消费主义所穿透。而从这个角度来看,上世纪90年代以后中国大陆社会的表现恰恰是一个反例,因为中国大陆不仅有几千年日常生活的积累,而且社会和文化又被认为特别强调伦理,那为什么这样一个社会就其表现言,反如此容易被市场商业逻辑穿透、被消费主义氛围所深切笼罩呢?

  而一位美国牧师则因基督教在中国传教前后结果的不同,意识到中国大陆在后毛泽东时代在精神和文化方面发生了很大的变化。这位牧师除基督教在中国传布的基本情况外,对中国了解很少。他以为,在近现代,西方传教士可以直接到中国,当时他们想尽各种办法传教,且当时传教往往连带了许多教育、医疗方面的便利乃至经济上的利益,但是在整个中国近现代,不管是天主教还是基督教,从信教的人数来说传教的效果是非常有限的。而与此相对,上世纪90年代以后,西方的传教士被禁止到中国传教,利益资源进入也极受限制,但90年代以后天主教和基督教在中国的传播却是快速的,信教人数甚至经常是以几何级数增长的。对这前后令人惊诧的差异,这位牧师总结为:这一切应该感谢毛泽东,毛泽东把中国的恶龙杀死了,使得基督教的福音在中国容易传播了。①有意思的是,这位对中国了解很少的牧师,却根据基督教在中国前后传播快慢的对比,提出了一个重要问题,就是:当下中国大陆精神史状况与中国共产革命与这一革命的延续——毛泽东时代独特的社会主义实践有高度内在关联。但由于这位牧师对近代以来中国历史了解过于有限,使他想不到继续去问,中国共产革命和毛泽东时代的社会主义虽然意识明确且强烈地打击中国传统文化,但这一革命与社会主义实践所试图构造出的人的精神主体与社会文化氛围,却是明确排斥宗教的。而且不仅毛泽东时代,“文革”结束以后,与毛泽东时代有承转关系的70年代末、80年代的理想主义,主流也是反宗教的,至少是非宗教的。所以,毛泽东时代对中国传统文化的打击,并不必然使中国社会往快速接受宗教的方向发展。但有意思的是,历史却确实在短时间内快速向这位美国牧师所看到的方向发展。而注意到中国大陆此方面的历史实际过程,比这位美国牧师的理解复杂,同时,也便意味着,要解释此美国牧师注意到的这一重大历史现象,这中间实有很多未被这一美国牧师意识的问题与曲折需要我们去讨论、解析。

  上述两个重重关涉当代中国大陆精神问题的观察,一从空间带出的比较视野切入,一从时间带出的比较视野切入。相比,给我印象同样深刻的一位韩国朋友对当代中国大陆精神问题的观察整理,则是联系世界社会主义实践在主体问题方面所遭遇到的困境这一角度给出的。这位朋友是韩国80年代学生运动中涌现出的理论家。他从马克思主义、列宁主义和20世纪社会主义的思想与实践中汲取资源,展开了他80年代一系列的思想、理论活动。80年代后期他被捕入狱,在他入狱期间,发生了苏东巨变。巨大的冲击与困惑使他90年代一出狱便动身到中国来,他要亲眼看看实行中的社会主义。而这次中国之行最让他印象深刻的是:社会主义实践并没有产生相应的社会主义的主体。这次中国行形成的这一问题给他的冲击如此强烈,以致不仅他多年后跟我们相见时,仍对使他当年整理出这一问题的细节记忆犹深,而且这一问题也极大程度影响着他接下来研究与思考的问题设定。

  对他的这一问题高度共鸣,在我不是因为社会主义在世界范围内的挫折和主体问题的关联,而是因为此主体问题和困扰我的中国问题根本相关。并且我们的差别不仅在问题的源起,还在对问题的处理进路。这位朋友在被他总结的“为什么社会主义的实践没有产生社会主义的主体”问题所刺痛后,便相应调整自己的研究与思考。一方面他仍承认整个马克思主义在太多方面所具有的分析、批判力量,另一方面他也承认马克思主义有关主体问题的思考薄弱。为此,他开始致力于把马克思主义和当代法国思想有关主体问题的深入思考结合。而致力于具体历史解析的我,则会在承认这位朋友总结的犀利性,并对其理论抱负深加期待外,会认为他这样一种哲学、理论的问题设定与展开方式,固然重要,但却不能把我带向我更关切的对当代中国大陆历史更深入的叩问。如此说,是因为在他那样一种问题设定中,他不用去探问中国大陆处于他所见的这样一种特殊的精神状态,和中国独特的社会主义实践的关联关系如何这一问题。而对比苏联东欧的社会主义实践,中国大陆社会主义实践的一个突出特点就是对主体问题的高度关注,不仅在思想上高度关注共产主义新人的培养和打造,而且为此进行了大规模的实践摸索。而这,在我看来,无疑为把握“文革”后中国大陆精神史所必需讨论。也就是,要历史贴近地解析中国大陆精神主体问题,实离不开对这位韩国朋友所见90年代中国大陆社会看起来很有问题的精神状态,和毛泽东时代大规模共产主义新人主体打造的努力间是一种什么样的历史关联关系的厘清。尤其考虑到这中间还横亘着,和毛泽东时代理想主义有着直接承转关系,并在80年代还有着相当历史位置的理想主义,却在1992年中国市场经济改革迅速铺开的氛围中踪影迅失的现象,就更可以想见,这中间一定有着许多对理解当代中国大陆精神史问题非常重要的待发之覆。而这些则当然都是致力于历史解析的我必需面对和回答的。

  因为他们对中国大陆精神史问题观察和讨论的刺激,更因为我处身此历史中的困惑与困扰,和我对这些困惑、困扰试图加以问题化的努力,使我近年一直胶着于中国大陆当代精神史课题,并逐渐聚焦于此精神史课题中的虚无主义问题,试图对它的形成与流变进行有力的把握,以一方面勾画出它的当代中国大陆历史特质,一方面对它所以形成与如此演变的历史、观念原因给以相应分析。

  让我从当代中国大陆很多知识分子都相当习惯的观念式谈论的精神和价值问题,转向对大陆当代精神问题的历史分析,并逐渐聚焦为此精神史中的虚无主义问题,和2005年一位大学生自杀的直接触动有关。这位大学生自杀前的遗言,及她一位亲密同学对她自杀的反应,让我明确意识到,知识界通常有关精神、价值乃至自杀问题的、没有具体分析为媒介的观念式讨论,在具体的生命事件面前其实是无效的,不仅不能帮助当事人去建设性地整理自己的经验,纾解自己的郁结情绪,也不能帮助我们去贴近理解和体会这类令人心痛的生命事件当事人某些特别的心理和情绪,当然更谈不上去切实体会和理解这类事件所由产生的历史与社会机制。

  以这一令人心痛的事件为契机,我开始认真思考我先前注意到的如下问题:第一个问题是那位台湾朋友触碰到的,虽然我问题化此点的脉络不同。我问题化此点,是注意到,中国传统上本是一个高度关注伦理的社会(梁漱溟便把中国社会、文化此种特点特别点出,称为“伦理本位”),中国社会主义教育又是一种强理想主义教育,那为什么在改革开放启动不到20年的时间里,中国大陆社会在表现上却变成了日常生活极被商业逻辑穿透、日常语言和心态氛围极受市场逻辑和消费主义笼罩与干扰的社会了呢?第二个问题则是,中国人向来被认为有很强享受生活、承受苦难的能力(罗素当年来华便深惊异于中国人享受生活的能力,李泽厚更命名中国文化此种特质为“乐感文化”)的民族,为什么在“新时期”②短短的时间内,中国的自杀率却如此高速攀升呢?第三个问题则是上边那位美国牧师触及的宗教问题。只是在我,使我悚然于当代中国大陆的宗教问题的,是新兴宗教在上世纪90年代中国大陆的快速传播,和我对中国历史上新兴宗教大规模传播通常所伴随的结构性条件,与此大规模传播可能导致的多方面后果的了解与思考。

  对这些明白有着重要性问题的再审视,使我更加确认历史维度对理解、把握中国大陆和精神有关的现实的意义。因为上述精神现象在相当重要的层次都和它们所处身的当代中国大陆精神史机制密切有关,因此,不直接讨论这些重要精神现象,而讨论中国当代精神史的基本构成机制,不仅实际有助于开显和这些重要问题直接有关的历史层面和历史环节,而且这些层面与环节的开显,还有助于我们理解其它同样产生于此历史的精神现象与事件。

  而把自己的思考理解为对虚无主义的处理与关心,非意在把我对当代中国大陆问题的思考与在西方被思考得相当深入的虚无主义问题相比照,因为这不仅超出了我的能力,也非我关注所在。在我,使用虚无主义一词,首先意在对那些在中国大陆知识界有关精神方面问题的讨论中总爱错过的东西的强调。在中国大陆知识界对太多和精神有关问题的讨论中,始终存在着把精神问题快速归结为其它问题或快速抽象化的令人不安的表现。比如,把精神问题快速归结为资本主义问题、现代性问题、社会经济问题、社会制度社会规划不合理③问题等,或快速抽象为终极关怀缺少、信仰缺失、人文精神缺失问题等,甚至直接归结为只要有人类社会便会存在的永恒性精神问题等。不否认,这些讨论有它的揭示力和启发性,但同样不能否认的是,过于快速的解答常常解消问题,阻碍我们因问题本身的要求而可能寻踪进行的对问题后面历史幽微的探寻。而这当然,也就阻碍我们去发现,只有通过历史幽微探寻才能抵达与去除的,未被我们正面意识的历史纠葛、观念纠葛所加给此历史中人的困扰与伤害。

  因此,虚无主义的使用在我不是为了快速划定所讨论问题的性质,赋予所讨论问题以形状,而是为了最大限度地向历史开放,并通过此历史开放反过来赋予当代中国大陆精神史讨论、虚无主义使用以具体的历史内涵、当代中国内涵。而也只有通过充分地回置历史,我们才能更深、更准确地看到我们习惯谈论的市场社会、现代性问题,我们习惯批判的制度运行、社会规划,和我们精神状态、生活状态的多方面关联关系。而也只有以此为条件,我们的观念反思、我们的社会分析与批判,才能真实地而非逻辑想象地面对和内涵我们的精神问题、生命问题。

  这样一种试图通过更多打开历史,来开启对当代中国大陆精神史更深入观察与理解的意识与努力,使我对中国大陆知识界相关方面的认识状态越来越不满意。比如,当前中国大陆日常语言状态、日常生活氛围为什么如此被市场逻辑和消费主义氛围所笼罩和穿透的问题,通常便被直接解释为市场经济和消费主义影响的结果。但当你接下来问,世界有那么多地方都在搞市场经济和消费主义,为什么都没有出现当前中国大陆这么极端的情况,他便会相应解释说这是因为毛泽东把中国传统文化、传统价值观给破坏了。但如果你接着再问说毛泽东时代过去后的80年代,还是有很明确很强的理想主义的存在,他们就会说80年代末的事件把此理想主义摧毁了。但假使你到此仍然追问,80年代末的事件主要是政治和社会的事件,而不是一个精神史事件,为什么在短时间内却引发如此大的精神史后果,这个谈话通常就进行不下去了。也就是,虽然中国大陆知识界在有关问题上的这样一些解释,触及了和当代中国大陆精神史根本演变轨迹相关的诸多历史方面,却不能否认,这些触及常常笼统并似是而非,而非清晰审视把握后,确实有力地叙述这些方面与当代中国大陆精神史所以如我们所见这样一种演变轨迹间的实际历史关联关系。

  那么,如何才能有力突破此种有关当代精神史似是而非的直观理解状态,而深进历史内在去理解、把握此精神史问题呢?经过几年的阅读和思考,我以为,要真正深进“文革”以后中国大陆精神史内在,必需首先细心面对毛泽东时代和其后精神史关联上的复杂性。就是,在看到毛泽东时代历史挫折直接带给“文革”以后中国大陆精神状态的巨大影响时,还必需同时看到,“文革”后中国大陆精神面貌的基本面所以如我们所见形成,除毛泽东时代的直接影响外,还和“文革”结束后,无论是一般当事人,还是政治精英和知识分子精英均未能很好地意识和思考其时的精神史问题相关。也就是,“文革”后中国大陆精神史形成我们所见的那样一种状态并不是必然的,而是历史和历史中的我们的观念状态结合起来才产生出的结果。而也只有以对这一对接下来精神史轨迹形成具根本位置的环节的澄清为背景,我们才可明了接下来诸多历史事件和观念嬗替所带给此精神史的,为什么会是如我们所见这样一种历史后果。

  

  而要仔细审理毛泽东时代和后面精神史状况的复杂关系,最方便的就是回头重新认真审理充分呈现着此复杂性的,在上世纪80年代初席卷了一代人的那次人生意义大讨论,也就是“潘晓讨论”。关于“潘晓讨论”的过程、规模及其重要的历史位置,当代中国大陆很有代表性的著名记者、报告文学家卢跃刚有着极扼要的整理与叙述。④在近年一次采访中,卢跃刚概述道:

  

  “潘晓讨论”(也叫“人生观大讨论”)由《中国青年》杂志社发起,《中国青年报》、《工人日报》两大报纸跟进,持续时间近半年⑤。“潘晓”是当时两个青年名字拼合而成的名字,潘晓那封提出了“主观为自己,客观为别人”伦理命题和“人生的路呵,怎么越走越窄……”的惶惑长信⑥,发表在《中国青年》1980年5月号上。那时的《中国青年》发行398万份⑦,至少有1500万人读。《中国青年报》、《工人日报》当时的发行量分别是220万和240万,分别有1000万以上的读者,绝大多数是青年。数千万青年被卷进一场涉及社会伦理和人生观的大讨论,用“波澜壮阔”来形容不为过。应该说,1980年代的大门是“潘晓讨论”开启的。“潘晓讨论”的思想史价值被远远低估了,它对中国社会的影响有两个:一、挑开了问题;二、培育了1980年代的青年精英队伍。“潘晓讨论”是一次真正的思想解放运动,是新闻媒体面对改革开放初期中国人,特别是青年人的精神危机作出的反应。

  

  采访中,卢跃刚把“潘晓讨论”跟八十年代另外两次后来被谈论多得多的重要讨论“人道主义和异化问题争论”与“姓‘资’姓‘社’大讨论”相提并论。他强调说:“1980年代社会思潮波涛汹涌,其标志是三次大争论。第一次是‘潘晓讨论’,第二次是‘人道主义和异化问题争论’,第三次是‘姓“资”姓“社”大讨论’。” 

  卢跃刚接受《新周刊》的这篇扼要访谈⑧所以让我印象深刻,一方面当然是他对潘晓讨论极要言不烦的叙述整理,另一方面则是他对潘晓讨论历史位置的高度强调。我近些年对当代中国大陆历史的集中研读越有进展,越赞佩卢跃刚对潘晓讨论在当代中国大陆历史上具有重要位置——重要到不下于我们看重的另外两个大讨论“人道主义和异化问题争论”、“姓‘资’姓‘社’大讨论”——的论断。但支持这样一个论断,意味着同时也给自己提出了一个问题,就是,既然这三次讨论历史位置都很重要,为什么这三次讨论在后来历史书写中所受到的待遇却如此不同。后两次讨论,特别是“姓‘资’姓‘社’讨论”,在太多自认有自己独立认知品格的中国大陆80年代历史书写中都是被大书特书的,相比,潘晓讨论不是略过不书,便是被轻笔带过。用卢跃刚的话说,就是“‘潘晓讨论’的思想史价值被远远低估了”;用我的话就是潘晓讨论的实际历史位置相对于它在历史书写中的待遇是如此不平衡。这样,潘晓讨论为什么会被有关历史叙述重视不足,本身便成为一个需要追问的问题。要知道许多历史书写者当年曾亲历这场讨论。且如以被震撼的程度和他们思考与情感卷入的程度,这当中不少历史书写者其实都可视为这场讨论的当事人。有事件本身重要的条件,有有关这事件基本面向的书写并不需要特别触犯禁忌的时代环境,又有许多可说实质意义上的当事人本身便是历史书写者的便利,那为什么此事件在当代中国大陆历史书写上却暗晦不彰呢?

  在相当意义上,这个采访中卢跃刚阐述他所强调的这三次大讨论实质的方式,便可相当程度上让我们理解,潘晓讨论何以在当代中国大陆自认有独立品格的历史书写上暗晦不彰的问题。卢这样定位这三大讨论:“三个争论表面上分别是伦理问题、哲学问题、改革目标的争论,本质上是政治争论,争论的形态基本是‘左’、‘右’之争。这股社会思潮的背后,是20世纪中国第二次‘西学东渐’,即学术界以‘新启蒙’为特征的‘理论新潮’,展开了所谓的‘文化反思’。”⑨也就是,卢这样一种处理、定位80年代这些思潮的方式,其实也是大多自认有独立品格的历史书写者面对80年代历史,特别是其中知识思潮与社会思潮的典型方式。但问题是,这样一种自觉不自觉面对与处理当代历史的方式,总是有充分的历史有效性吗?以卢此访谈中所提的这三次大讨论为例,不否认,这三次讨论都有其重要的历史、政治后果,但问题仍然是,因此它们的本质就真的可以界定为政治争论吗?显然潘晓讨论不宜如此界定,“人道主义和异化问题争论”如此界定也会遗漏很重要的东西。并且,虽然潘晓讨论实际展开中有与卢所言的第二次“西学东渐”即学术界的“新启蒙”交集,但讨论中的原点,此历史中人的精神历程和如何整理此精神历程经验、如何对具有此一经验历程的身心进行再安置,则都更是在直接回应历史、回应此历史中人的身心、精神之痛,而和“新启蒙”思潮因对一些观念的信任而产生的自信状态不同。不仅不同,而且当我们真深入了此讨论的历史—思想意涵,我们会发现,自以为对当代中国大陆主体、自我问题有效的新启蒙思潮,其所强调的“人的再发现”、“大写的人”,其实对此历史中众多感受精神困扰的生命,只有一定程度的对治有效性,而并不能真含纳、消化潘晓讨论中已透露出的、引起时代广泛共鸣的大多精神身心问题。

  也就是说,卢与中国大陆大多非官方自认有独立品格知识分子书写80年代通常运用的“改革、反改革”视角,第二次“西学东渐”“新启蒙”视角,加上因大陆环境限制公开会被压抑、隐晦,但在海外颇为盛行的“争自由、民主、人权,反专制”历史书写视角,都不适合正面架构潘晓讨论,更不用说给其正面且贴近的分析了。也就是说,在潘晓讨论面前,我们的历史书写所暴露的,已不是遗漏在此历史中实际有位置,但未以引起广泛关注的事件显露在我们面前的历史线索、历史要素,而是我们的历史书写甚至不能正面处理,如潘晓讨论这般以如此醒目方式表现在我们面前的事件所直接昭示着的历史线索、历史要素。而如果我们的历史书写,连潘晓讨论这种已爆发出来的,对我们的思考与看历史的方式以直接强烈挑战的契机都不能应接,可以想象我们的当代史叙述与我们实际所处身的历史—现实世界有着怎样的落差了。而这不能不让我们警醒,如果我们不是努力地去叩问使我们的问题与思考产生的历史,而是自觉不自觉地以现存当代史叙述为我们的历史—现实思考前提,那我们自以为对此历史—现实充分有效的思考与理解,与我们实际存身的历史—现实世界存在重要偏差也就毫不奇怪了。也就是,在现在这样一种有关中国大陆当代史叙述如此不理想的情况下,有关历史—现实负责任的思考,不可避免地要把它的一部分意识与注意力转向对过快成型的相关历史叙述的省视,与对此相关历史—现实的再探问。否则,自以为为了中国的思考反可能在实质上脱中国。而如此,是因为他们关于中国历史—现实的指称本身便似是而非。

  既然认定我们已有的历史叙述与相关思考,还没有找到深进当代中国大陆精神史内在来理解把握此精神史构造与演进机制的方式;既然认定潘晓讨论在当代中国大陆精神史认知理解上实具有关键性地位,那么一种负责任谨慎的作法,自然是尽可能避免任何先入为主,而努力于进入“潘晓讨论”的历史脉络,仔细体会讨论者所使用的方式,认真掂量他们每一句表述,以不漏过每一个历史皱褶。而要做到这一切的前提,当然是不能断章取义。这样,一方面因为担心自己作选择时会遗漏有重要性的信息,另一方面更因为引爆此讨论的、以潘晓之名发表的这封著名的信“人生的路呵,怎么越走越窄……”,事实上以极为扼要的方式蕴含了,对理解当代中国大陆精神史构造和所以如此构造众多关键性指示信息,使我决心把这封信及《中国青年》编者为这封信所写的编者按用楷体诸段引述,并把我对每段的相应评注用宋体附在所评注的段落后面,以详尽展开我对这封信所关涉到一切的理解。下面就是这封著名的信、《中国青年》的编者按和我对它们的理解。⑩

     

人生的意义究竟是什么?


  编者的话


  我们在研究青年,青年在研究社会、人生。

  

  相比后来种种自觉不自觉从他们自己习惯的历史架构来叙述、界定此潘晓讨论所产生的种种隔膜,当年《中国青年》这篇即时而出的编者按,对这场他们推动的重要讨论,却是相当敏感不隔的。{11}


  青年们常有这样的体验:当他认为他所坚信和追求的东西突然失去的时候,当光阴的流逝使他痛感自己碌碌无为的时候,当因某种情景的触发而使他回首往事的时候,一个严肃的问题就会象逼视着自己的法官那样出现在面前:人生的意义究竟是什么?

  

  编辑这段描述在“文革”结束后几年是相当真实的。而这和刚过去不久的毛泽东时代密切相关。毛泽东时代动不动就归到意义问题的话语氛围,普遍虽然不免狭隘的理想主义宣扬与要求,与对意义有强烈明确感觉才算人生活得有意义的意义感认定方式,使那个时代有向上心的青年对虚无感过度敏感、过度反应。当然,反过来,也就容易出现对意义问题的追问和对意义问题追问的共鸣。而不管是对虚无感的过度敏感,还是对意义感的过度渴求,都和中国大陆80年代中期以后的情况很不一样。(当然,当时和后来对虚无与意义的指称也蕴含着差异。)

  

  这个老问题又被提出来了吗?对,又被提出来了!但它却带有八十年代的特定的内容。

  了解这十几年沉浮变迁的人们,都不难理解青年们探索人生所走过的艰难历程。

   

  编辑的敏感在很大程度上是因为,编辑也是同一大历史的过来人(特别是年轻编辑),{12}也都有程度不同的幻灭感、惶惑感,并对何谓有意义等,与大家有相同、至少相近的感觉与理解。

   

  象潘晓们一样,他们原来也真诚地相信世间一切都是美好的,真诚地愿意为革命、为信仰献身。然而,十年动乱冲毁了这一切:理想与现实竟有着这样惊人的距离,人生的旅程竟是这样的艰辛,人生的目的竟又是这样模糊、把握不住?!他们彷徨,苦闷……

   

  通过概述潘晓来信的内容来概述一代青年。中间所透露出的强烈共鸣感,说明潘晓所述也强烈地打中了他们。当年直接推动潘晓讨论的《中国青年》编辑马笑冬事后的回忆便证实,她自己当时也被主要构成“潘晓来信”的青年女工黄晓菊的信所震动,{13}而她自己当时所以这么投入于这场讨论,是她自己和“这个讨论有深深的共鸣”,“也受着教育”,“思想也在发生变化”。{14}

   

  但他们不愿意走向虚无,而是在探索,艰苦地探索!“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索。”

   

  正如我上面所指出的,毛泽东时代对意义的感觉与认定方式,强烈影响到一代人对人生应该存在样态的理解,而这样一些非常强的感觉和理解,使他们对虚无感有着极强的反应。要不我们很难想象其时潘晓讨论会激起那么强烈、广泛、深刻的反响。

   

  他们是带着过去的创伤来探索人生的。

   

  编辑清楚看到一代人思考、感受和他们前面强烈经验不可回避的关联关系。

  他们是带着受到现代科学发展的眼光来重新审视人生的。

   

  和上面一句既和潘晓信内容配合,又符合编辑对很多认真青年实况的观察不同,这句则主要反映了编辑认为的应该。这反映了那个时代对科学的广泛信仰,和自觉不自觉认为科学与包括伦理、价值在内的很多领域问题很有相关的认识理解状态。而这种状态使得当代很多变革和人们变革时的信心,都是在借助我们今天诟病的、没有和科学主义划清界限的理解、表述形态中作出的。

   

  他们是带着自己对祖国命运和人类前途的关注来思考人生的。

   

  这确实是那时代许多青年的特点,也是整个潘晓讨论给我最深刻的印象之一。而这也和毛泽东时代有关,因为毛泽东时代谈论意义问题,总在要求把个人人生意义和集体意义、大历史意义联结。

   

  象以往多次发生过的情形一样,在人类历史上每一次较大的社会进步的前夕,差不多都发生过一场人生观的大讨论。欧洲文艺复兴时期关于人性论、人道主义的讨论,俄国革命前夕关于人本主义和新人生活的讨论,我国五四时期关于科学与人生观的讨论,等等,都曾经对社会的前进作出过贡献。

   

  和一些当时被公认为特别重要的历史关头作类比,让我们看到,编辑对他们发动的这场讨论和接下来历史展开的重大关系,实有着不乏冒险,但却被接下来历史展开证明为敏锐、正确的预感。当然,这段和接下来一段编者按也让我们看到,尚未经过反思启蒙、反思现代性、反思激进主义、反思科学主义诸思潮洗礼的80年代,大陆思想界通常表述所具有的一些特点。

   

  今天,在我们的民族经历了如此大的灾难之后,在我们的国家急待振兴的重要关头,在科学的文明已经如此发展的当代,人生意义的课题,必然地、不可免地在青年当中又重新被提出来了。

  

  这段表述,既反映了编辑希望把人生意义问题,和当时从国家到社会普遍舆论都认为重要的国家振兴直接结合起来的愿望,也反映了那个时代大陆的国家杂志,实际具有的实践空间与其杂志实践操作方式之间的密切关系。就是,当杂志把所要的讨论的问题和国家目标关联起来叙述,它实际上的自主实践空间就往往可相应扩大。

  应该说,彷徨、苦闷对于麻木、僵化是一种历史的进步。我们无须讳言我们的社会还有弊病。它并不因为一些人的忌讳,或另一些人的愤世厌生就自行消失。但是,在十年动乱的血与火的洗礼中,在经历了种种挫折、危难的锻造之后,我们共和国的年轻一代,没有背弃时代的责任,作为他们的主流是更坚强了。他们背负着民族的希望,脚踏着祖国的大地,高举起新长征的火把,又顽强地挺进了!对于人生意义的思考和寻求,将成为年轻一代人在人生旅程中的新起点。

   

  这段编者按反映了编者清楚看到潘晓来信所呈现的苦闷、愤激情绪的两面性,一方面是苦闷、虚无、破坏性的愤世嫉俗,另一方面是对这种状态的强烈不满、不甘,对意义感明确、强烈与热烈、饱满人生的充分渴望。而与这一两面性所对应的,可往建设性和破坏性截然相反方向发展的可能性,让编辑特别希望,通过正面面对这一问题,让这具两面性的精神、心理能量往他们所希望的方向发展、定型。虽然,对如何才能做到这一点,编辑实际上也给不出任何实质建议,只好于此反复颂祷。

  确实,此后相关历史展开证明,这一时期年轻一代人“对于人生意义的思考和寻求”,成为了当代中国大陆精神史的关键结点。而要让此结点成为编辑所希望旅途方向的新起点,前提是必需成功思考、处理此有着特定历史、精神内涵的“人生意义”问题。而令人遗憾的是,不管是讨论的实际展开还是此后历史的展开都未能很好地思考、处理此有着特定历史、精神内涵的“人生意义”问题,而这,对此后历史的影响,对此后历史中人的影响又是什么呢?这本来是思考当代中国大陆历史,特别是当代中国大陆精神史、虚无主义问题必需特别加以追问的,但实际上,后来的思考者和历史书写者,不仅没有特别加以追问,而且实际遗忘了当年《中国青年》编者按本来已初具形状的对这一历史关要的整理——特别是她们对此历史关要重要历史位置的清楚意识。在相当的意义上,本文其实正可视为对这些编辑第一时间的问题整理、第一时间的历史感的认真重返,以便对这一历史结点、关要重新作检讨和接续工作。但愿我此一工作不会辱没她们当年的敏锐性和责任感。

   

  应该怎样看待社会?怎样对待人生?当理想和现实发生矛盾的时候怎样才能生活得有意义?一个人生命的价值何在?——让青年们自己来讨论这些严肃的问题吧!


  这里,我们把潘晓同志给编辑部的一封坦率、诚恳的来信发表出来。潘晓同志说:“青年们的心是相通的。”我们相信,在一场对人生意义广泛的、平等的、科学的探讨之中,青年们会有所收益。潘晓同志和更多的青年,会在各自不同的人生道路上,找到指引自己前进的路标!

  

  把问题的性质、严峻性和重要性揭明给问题最直接的当事人,提议当事人思考、讨论当然是对的。可惜的是,或一定是,揭明和讨论的结果,并未使存在非常不同可能性的问题状态,向编辑所最期待的目标方向——个人充实、积极,同时又直接扣连到中国振兴事业上去。而这一有着很强时代特色的希望目标的设定,由于过快把个人充实和国家迅速发展纠结在一起,反不利于对问题复杂性的厘清,当然也就影响编辑们本希望发挥的介入引导作用。但如此,不光是编辑们在认识上缺少准备,当时国家和知识界一般思想理论状况也大约如此。比如,当时直接介入此讨论的中国共产党内主管思想文化宣传工作的理论家胡乔木,虽然从他的谈话中,可见他的敏感性和经验丰富,但从实质上并未超出此编者按。{15}而这,只要细读引爆整个讨论的潘晓来信“人生的路呵,怎么越走越窄……”便可清楚,仅有着同情、理解,有着愿望,是不足以面对这一讨论挑战的……

   

  人生的路呵,怎么越走越窄……

  

  如注{6}所述,这封署名潘晓的来信是当时《中国青年》的编辑马笑冬根据青年女工黄晓菊、大学生潘玮的来信与座谈时听到的一些表述加工合成的。但由于加工合成时主要以黄晓菊的信为主,且不仅主要内容,一些最关键的表述也来自黄晓菊的信,因此,这封信完全由黄晓菊的角度和感觉道出。{16}由于这封来信以一种既具体、感性又扼要、极富冲击力的表述集中表现了历史挫折所带给一代人精神和心理的深刻影响,它可能是1949年以后中国大陆,除毛泽东几封因个人特殊地位、特殊情势和国家之力而引起巨大影响的信之外,受到最广泛、热烈对待的一封信了。


编辑同志:


  我今年二十三岁,应该说才刚刚走向生活,可人生的一切奥秘和吸引力对我已不复存在,我似乎已经走到了它的尽头。反顾我走过来的路,是一段由紫红到灰白的历程;一段由希望到失望、绝望的历程;一段思想的长河起于无私的源头而最终以自我为归宿的历程。

  

  起始便如此概述自己的经历,使得这封信开始便很明确,作者对自己的人生轨迹感到非常困扰。也就是,虽然自己在认真面对世界和自己,但结果却和自己希望的状态背离,而这不光让自己悲伤,还让自己困扰。

   

  过去,我对人生充满了美好的憧憬和幻想。小学的时候,我就听人讲过《钢铁是怎样炼成的》和《雷锋日记》。虽然还不能完全领会,但英雄的事迹也激动得我一夜一夜睡不着觉。我还曾把保尔关于人生意义的那段著名的话:“人的一生应当这样度过:当回忆往事的时候,他不会因为虚度年华而悔恨,也不会因为碌碌无为而羞愧;……”工工整整地抄在日记本的第一页。日记本记完了,我又把它抄在第二个本上。这段话曾给我多少鼓励呀。我想,我爸爸、妈妈、外祖父都是共产党员,我当然也相信共产主义,我将来也要入党,这是毫无疑义的。

  

  这段叙述不长,却让我们扼要可知,毛泽东时代中国大陆打造共产主义新人的核心方式,其时青少年理想主义的特点和意义感构成方式。

   

  后来我偶然看到一本过去出的小册子《为谁活着,怎样做人》。我看了又看,完全被迷住了。我开始形成了自己最初的、也是最美好的对人生的看法:人活着,就是为了使别人生活得更美好;人活着,就应该有一个崇高信念,在党和人民需要的时候就毫不犹豫地献出自己的一切。我陶醉在一种献身的激情中,在日记里大段大段地写着光芒四射的语言,甚至一言一行都模仿着英雄的样子。

  

  这段和上段通贯,扼要但清楚地向我们传达着,毛泽东时代所期待的共产主义新人的核心内涵,和打造此共产主义新人的典型方式与逻辑。

   

  可是,我也常隐隐感到一种痛苦,这就是,我眼睛所看到的事实总是和头脑里所接受的教育形成尖锐的矛盾。在我进入小学不久,文化大革命的浪潮就开始了,尔后愈演愈烈。我目睹了这样的现象:抄家、武斗、草菅人命;家里人整日不苟言笑;外祖父小心翼翼地准备检查;比我大一些的年轻人整日污言秽语,打扑克、抽烟;小姨下乡时我去送行,人们一个个掩面哭泣,捶胸顿足……。我有些迷茫,我开始感到周围世界并不像以前看过的书里所描绘的那样诱人。我问自己,是相信书本还是相信眼睛,是相信师长还是相信自己呢?我很矛盾。但当时我还小,我还不能对这些社会现象进行分析。况且过去的教育赋予了我一种奇怪的能力,这就是学会把眼睛闭上,学会说服自己,学会牢记语录,躲进自己高尚的心灵里。

  

  这段所讲的各种“文革”现象,是在几年里前后发生的,有一个过程,并且只在大中型城市,特别是北京这类大型城市才普遍。且除她遭遇的这些事实带给她以困扰外,她如此强的困扰,还来自于毛泽东时代理想主义如下结构性不足:毛泽东时代号召人们去关注大问题,去召唤人们的崇高感、使命感,但于此同时,却对人们真实的日常社会生活问题、自我身心状态问题着力不够,更谈不上充分正面处理与思考,人们该如何安排这些真实的日常社会生活问题、自我身心状态问题,这些问题与那些大问题、崇高问题是什么样关系,等等;却往往过快、过直接地把人们日常社会生活问题、自我身心状态问题,归结为大视野、大心胸、崇高感、使命感没有建立起来的结果,而这等于在思考和实践上取消了这些真实的日常社会生活问题、自我身心状态问题的独立位置。有意思的是,这样一种方式在80年代后,以摆荡到另一极端的样式存在着。就是,我们变得过于习惯,把任何以日常生活、日常身心理由叙述出来的问题,都当成问题必然本有形状来认定,而过于不把人们的日常经验与叙述放在一个给着视野、心胸、崇高感、使命感以适当位置的结构性状态中来看、来分析。显然,现今这种过快认定问题的性质和形状,与毛泽东时代对这类问题的实有位置重视不足,都有严重问题。

   

  可是,后来就不行了。生活的打击向我扑来。那年我初中毕业,外祖父去世了。一个和睦友爱的家庭突然变得冷酷起来,为了钱的问题吵翻了天。我在外地的母亲竟因此拒绝给我寄养费,使我不能继续上学而沦为社会青年。我真是当头挨了一棒,天呵,亲人之间的关系都是这样,那么社会上人与人的关系将会怎样呢?我得了一场重病。病好后,借助几个好同学的力量,给街道办事处写信,得到了同情,被分配在一家集体所有制的小厂里,开始了自食其力的生活。那时候,我仍然存在着对真善美的向往,也许家庭的不幸只是一个特殊的情况,我现在已经踏上了生活,生活还是充满诱惑力的,她在向我招手。

  

  此段流畅叙述中间,其实夹杂了和作者整理问题的方式、思考问题的方式相关的曲折。就是,在感叹中,作者其实不自觉包含了把自己家庭经验抽象为“亲人”,并用“亲人”、“社会”在关怀上通常存在的等级,进一步把自我经验推为“亲人”关系都如此,那“社会”上人与人关系会怎样。

  但这一逻辑在实际上马上遇到了挑战,因为事实上是同学帮助,街道办事处同情,使得她可以脱离家庭自立,对未来产生新的幻想。但她的问题是,并没有因认识到同学和街道办事处属社会范畴,因此便质疑自己不自觉的推导。而这类思考、分析上的不细致,对潘晓的感觉定型与经验定性影响非小(详下)。

   

  但是,我又一次地失望了。


  我相信组织。可我给领导提了一条意见,竟成了我多年不能入团的原因……


  我求助友谊。可当有一次我犯了一点过失时,我的一个好朋友,竟把我跟她说的知心话全部悄悄写成材料上报了领导……

  

  “文革”爆发的同时是毛泽东时代理想主义发展到顶峰。这理想主义的典型表现方式之一,就是要求人们超越中国传统特别强调的亲情、伦理、为人处事之道等,要求人们超越新文化运动以来被突出强调的个人爱情等,全身心投入共产主义事业。而这种全身心投入共产主义事业,当然要求人们不论是处理同事关系、上下级等关系,还是友情、亲情、爱情等关系,都要以当时理想化的共产主义道德、行为为准则。但“文革”发生初期是毛泽东时代理想主义冲动冲到最高点,也是它迅速由盛转衰的转捩点。而在理想主义实质已经大大受损,但其外形与公开氛围仍强调其理想主义要求时,便会发生潘晓这两段所叙述的情况。就是,潘晓对干部作的,是按照她所受的教育和当时的理想主义号召去作的,但她所碰到的公开时会强调这种方式正确的干部却早已不表里如一,而且此不表里如一,在理想主义已大大衰退的“文革”中期以后通常氛围里,还会被很大程度默许,乃至视为当然。而潘晓的朋友对潘晓所做的,看起来是符合理想主义要求的做法,但在实际上可能只是出于自我利益对此理想主义加以手段利用。至少,由于当时这种以理想主义之名或理想主义所推荐的形式为理由,但实际为谋取自己利益的行为存在相当普遍,使得当有人把真正的理想主义冲动做法猜测为私利推动时,很多人会想当然接受。而这些构成着潘晓此两小段经验与心理叙述的历史—结构背景。

   

  我寻找爱情。我认识了一个干部子弟。{17}他父亲受“四人帮”迫害,处境一直很惨。我把最真挚的爱和最深切的同情都扑在他身上,用我自己受伤的心去抚摸他的创伤。有人说,女性是把全部的追求都投入爱情,只有在爱情里才能获得生命的支持力。这话不能说没有道理。尽管我在外面受到了打击,但我有爱情,爱情给了我安慰和幸福。可没想到,“四人帮”粉碎之后,他翻了身,从此就不再理我……

  

  注意,在踏入社会之前亲情方面已遭到挫折的潘晓,她踏入社会之后寻求支撑的表述顺序是组织、友谊和爱情。为什么会如此?要知道,过去中国人碰到人生困扰,他可能是在自然中积极找安慰,在自我身心的积极调整中获致平静,等等。也就是,这顺序也和中国共产革命的历史演进有关。

  中国共产革命的重要特点之一,就是想把人生的意义感、身心的充实感完全转到对革命本身的参与、投入。在1949年后,1966年“文革”前,这革命在一般人眼里是由中国共产党和中国共产党所建造的国家来保证的,而毛泽东并不和这个党与国家分离,而只是被作为党和国家正确的象征。就此言,“文革”前期的特殊之一,是毛泽东和党与国家的某种分离,就是不再是党与国家,而是毛泽东才是此革命的保证。但经过了“文革”前期的疾风暴雨,党和国家再建后,在一般人眼里,毛泽东与党和国家又复归了统一。这种情况下,投入革命,当然就要相信组织。所以,当潘晓寻找人生支撑时,组织成为其意识里首先出现的希望所在就完全不奇怪。

  相比,友谊在此革命中,虽然不能像组织那样,经常在逻辑上和实际上成为革命的支点,但在实际中,有关友谊的强调与书写还是非常普遍的,即使到最极端的用革命来衡量一切的“文革”前和“文革”初期,在革命压倒一切的话语逻辑中,友谊仍在当时公开表述和书写中以革命友谊、革命战友的名义存有一席之地。不像爱情,到了“文革”前的提倡革命化时期(1963年至“文革”爆发),特别到“文革”初期的公开话语和公开书写中,已经出局。

  但爱情的出局是短暂的,“文革”前提倡革命化之前的话语和书写,特别是60年代以前的革命书写中,爱情占有相当的地位,而且即使在“文革”前和“文革”中的话语和书写中一时出局,爱情也未被正面特别攻击和否定。

  所以,当亲情在潘晓作为一个选项已被排除的情况下,“文革”后期潘晓寻找人生支撑的选项依次是组织、友谊和爱情并不是偶然的,而是和此时的革命构造和此构造所由来演进的历史所塑造出的心理感觉秩序密切相关的。

  而这也为我们理解80年代上半叶特别强调爱情对人生的核心支持意义提供着重要线索。在革命使得对人生提供意义的其他重要选项被早早排除一代人视野之外后,个人的经验和“文革”终结所揭发出来的一系列问题,是党和国家的去魅与被怀疑,并连带使得被正面纠缠于此党和国家发动的革命的友谊的形象连带受到伤害。这种情况下,直至60年代初始终在此革命中存在的亲情、爱情,却因在“文革”中未被负面化的出局,既在人们视野中正面存在,又未受到“文革”带给人们的挫折的连带伤害。

  相比,亲情范围的明确限定又不利于毛泽东时代带给青年们的理想化感觉模式,而爱情因其范围的不限定和浪漫感觉的连带则可满足人们理想化的冲动与幻想。也就是说,80年代上半叶中国大陆关于爱情对人生提供着最根本支撑性意义的热烈赋予与想象,亦是与此前中国革命的历史遗留下来的历史—心理结构条件密切相关的。

  我躺倒了,两天两夜不吃不睡。我愤怒,我烦躁,我心理堵塞得象要爆炸一样。人生啊,你真正露出了丑恶、狰狞的面目,你向我展示的奥秘难道就是这样!?

     

  连结上面讨论可知,潘晓根据自己的经历所得出的有关人生的愤激结论,实际上是在特定的历史规定视野,特定的意义寄望理解中受挫而得出的。也就是,她在信开始讲的她的深深失落,讲的“一段思想的长河起于无私的源头而最终以自我为归宿的历程”中的她自以为的“长河”,其实也是被封闭在特定视野,特定意义感理解中的,而非真经历了多种人生、真检视了万千世界。

   

  为了寻求人生意义的答案,我观察着人们,我请教了白发苍苍的老人,初出茅庐的青年,兢兢业业的师傅,起早摸黑的社员……可没有一个答案使我满意。如说为革命,显得太空,不着边际,况且我对那些说教再也不想听了;如说为名吧,未免离一般人太远,“流芳百世”“遗臭万年”者并不多;如说为人类吧,却又和现实联系不起来,为了几个工分打破了头,为了一点小事骂碎了街,何能奢谈为人类?如说为了吃喝玩乐,可生出来光着身子,死去带着一副皮囊,不过到世上来走一遭,也没什么意思。有许多人劝我何必苦思冥想,说,活着就是活着,很多人不明白它,不照样活得挺好吗?可我不行,人生、意义,这些字眼,不时在我脑海翻腾,仿佛脖子上套着绞索,逼我立刻选择。

     

  注意,是对虚无感的不甘,促她寻求。但她不可能想及,她去请教的对象,实际和她一样,大多同样被封闭于特定的视野、感觉和语言状态中,同样被时代的大起大落所困扰、失落。也就是,革命尚在公开表述中是一切合法性的来源,它加给人的视野、感觉与语言状态亦未被人们找到方式脱去,在这种情况下问意义,“自然”、合法的回答当然是“为革命”,“为全人类”的解放,但偏偏这时已是革命理想主义形骸化的时候,口头上侈谈的壮丽大词,恰恰像人们行为的反讽。而这种情况下所谈的实在、活着,由于在相当大的意义上是在壮丽大词不仅不能激起人们相应的正面感受,反像反讽时,对壮丽大词相关一切的反弹,因此,对实在等的谈论便表现为只在乎物质利益的。而这种自以为完全脱开大词的虚空回到真实的反弹,由于是摆到另一极端,当然不仅不可能开拓潘晓有关生活、人生的理解,而且由于它自以为实在其实极端所连带出的生之乏味表现,反会反过来刺激潘晓把视线从日常生活、日常工作移开,到这些之外寻找意义。

   

  我求助人类智慧的宝库——拼命看书,希望从那里得到安慰和解答。我读了黑格尔、达尔文、欧文的有关社会科学方面的著述;读了巴尔扎克、雨果、屠格涅夫、托尔斯泰、鲁迅、曹禺、巴金等人的作品。可是,看书并没有使我从苦恼中得到解脱。大师们像刀子一样犀利的笔把人的本性一层层地揭开,让我更深刻地洞见了人世间的一切丑恶。我惊叹现实中的人与事竟和大师们所写的如此相像,不管我沉陷在书本里还是回到现实中来,看到的都是一个个葛朗台、聂赫留道夫式的人物。我躺在床上辗转反侧,想呀,使劲地想,苦苦地想。慢慢地,我平静了,冷漠了。社会达尔文主义给了我深刻的启示:人毕竟都是人哪!谁也逃不脱它本身的规律,在利害攸关的时刻,谁都是按照人的本能进行选择,没有一个真正虔诚地服从那平日挂在嘴头上的崇高的道德和信念。人都是自私的,不可能有什么忘我高尚的人。过去那些宣传,要么就是虚构,要么就是大大夸大了事实本身。如若不然,请问所有堂皇的圣人、博识的学者、尊贵的教师、可敬的宣传家们,要是他们敢于正视自己,我敢说又有几个能逃脱为私欲而斗争这个规律呢?!过去,我曾那么狂热地相信过“人活着是为了使别人生活得更美好”,“为了人民献出生命也在所不惜”。现在想起来又是多么可笑!

     

  在某种意义上,潘晓的经验并不那么具有普遍性。比如,因为理想主义的形骸化,因为人们的精力和热情没有其它社会管道可以接纳,这就使得“文革”后期大多数家庭生活更紧密了,亲情对人们的生存、生活更重要了。从这点看,潘晓的家庭遭遇{18},便不那么具有普遍代表性。又比如,虽然理想主义形骸化在“文革”后期是普遍性问题,但干部们的表现,比如腐败问题跟大陆后来比简直就不算问题,官僚化问题也受着其时犹强的革命心理、平等心理与氛围,当时有相当空间可供存在的夺权斗争(就是说,如果一个官僚有把柄被别人抓住,此种其时广泛存在的斗争空间,便可能使得有人会以这把柄为口实,利用这斗争空间,打倒此官僚)等制衡。如果上面所说不错,那为什么在相当意义上有着特殊性的潘晓的经历与情绪,与她对自己经历和情绪的整理,却会引起人们,特别是当时青年如此强烈的共鸣和反应呢?这就需要我们从更结构性的意义上看潘晓和一代青年的情感与心理真实。因为这和参与“文革”一代青年人的成长经历,和“文革”给他们的承诺与期待密切相关。一方面“文革”把他们带到为世界无产阶级革命开辟历史新纪元——不仅克服使苏联变修的社会结构与人的主体状态,而且迅速在中国开出一个保证中国永不变修、保证中国通向共产主义的新天新地;另一方面,“文革”具体的展开,则让这一代被承诺者看到,现实和成长时被灌输的“现实”叙述存在很大的落差,弥漫、笼罩一代人的理想主义理解与冲动,和按其设计的把全社会卷入的“文革”实践中存在的种种让他们很难思议问题,则让原来因此而憧憬、热烈到极端的人们,迅速从此理想主义顶峰跌落。而此理想主义,不仅被认为提供着历史未来的意义,也被认为提供着个人人生的意义。这样,“文革”的挫折,在一代人那里,便和通常的历史、社会、政治挫折不同,和实际挫折带给人们的打击和伤痕比,对这一代很多人而言,更大的打击和挫伤其实是心理和意义感的。(因为,这一代人中不少本有为革命而准备经受血与火的洗礼的意识,但此种意识得到支撑的前提是这革命本身是代表真理和历史进步方向的,所以,对有这些意识的人,最摧毁结构的打击不是受苦、牺牲,而是这自认革命根本就不是他们认为代表真理和历史方向的革命。)既是短时间内巨大的心理势差带给人们的尖锐冲击,也是以这革命正确为背景的被教育要强烈、真诚面对生命意义问题一代人的生命意义感的失落。而正是同时在这几个方面,潘晓强烈的情绪,尖锐的整理,把历史的挫折和人生意义感的挫折特别突出连结起来的方式,打动着一代人。也就是说,潘晓这封信所以搅起如此大的波澜,其关键不在其经历细节的代表性,而在个人经历后面的情绪性真实、心理反差的结构性揭示。正是这一情绪性真实和结构性揭示,而不是个人经历的代表性,赋予着此封著名的信对一代人的召唤力量。

  而潘晓这段有关她碰到问题后阅读与思考的叙述,则让我们清楚地看到,不仅潘晓的心理朝向和经验整理、反应模式深受她所在历史限制,而且她的阅读与思考也相当受限于她所处身的历史。在潘晓因为困惑而开展的阅读中,黑格尔、达尔文、欧文等,在中国大陆属于马克思主义形成的来源范畴。被界定到马克思主义来源里面,使得他们容易在毛泽东时代被翻译、出版、收藏,既相对容易得到,阅读上也有相当合法性。而潘晓为思考提到的文学家,则主要属于在60年代上半叶特别激进前,被列为值得阅读的批判现实主义作家系列。这当中,只有雨果通常被列为与批判现实主义同样具有一定合法性的积极浪漫主义作家,且与通常被谈论的其他积极浪漫主义作家比,雨果许多作品中现实批判的比重是非常强的,对雨果这些作品的评介、肯定方式,也是和评介、肯定当时界定为批判现实主义的作家作品基本相同的。从潘晓叙述的上下文中,对她构成深刻印象的应该也是雨果这些作品,或作品中的这些要素。也就是,在潘晓,雨果实际上也是被作为批判现实主义作家阅读的。而在潘晓阅读这些被目为批判现实主义的作家时,当时和这之前,中国大陆对这些作家、作品的介绍是有着一定格套的,而这格套显然对潘晓阅读这些作家、作品大有影响。

  从潘晓这段信和上段信,我们可以看出,对潘晓人的理解的表述给以直接影响的虽然是社会达尔文主义,但对她人性判定给以关键性影响的,除她个人经验外,便是她所提到的这些文学。而这些文学所以不是使潘晓质疑她已有的关于人生的愤激结论,而是使她对她已有关于人生的结论更加自信,除她强烈心情对她阅读时不可免的影响外,也和她所处身历史对这些被归为批判现实主义的作家和作品的界定、阐发方式有关。在上世纪50年代中期至“文革”前,对归入批判现实主义作家和作品的叙述评介里,会特别突出这些作家作品对人性恶的一面的揭露,只是揭露的同时会强调:这一人性恶的存在,特别是一素朴纯洁人格青年如何变成让人扼腕的人格,是因为罪恶资本主义制度或半殖民地半封建的社会存在。今天跨入社会主义就完全不同了。这样,就用这些作品再否定一次在青年人眼里、心里已经批倒批臭的剥削社会的同时,对青年人已经确信不疑的社会主义革命、社会主义制度的道德性、优越性再作一次论证。而潘晓的阅读,因为她已有的社会主义相关经验带给她的挫折感,一方面使得她实际去除了这种处理方式批判资本主义制度、肯定社会主义革命这一逻辑层面,另一方面却特别深受这一处理方式——脱作品复杂性的对社会和人性恶的犀利描写的强调。这样,在潘晓的意识中,大师描写的革命前人性、与她所经历的革命后人性便都被她脱脉络、脱结构、脱复杂性地并置在了一起,从而推出比她先前相对拘于一个狭窄的时空对人生真相的感喟,更绝对也更虚无、更愤激关于人性本身的结论。

  对人生的看透,使我成了双重性格的人。一方面我谴责这个庸俗的事实;另一方面,我又随波逐流。黑格尔说过:“凡是现实的都是合理的,凡是合理的都是现实的。”这几乎成了我安慰自己、平敷创伤的名言。我也是人。我不是一个高尚的人,但我是一个合理的人,就象所有的人都是合理的一样。我也争工资,我也计较奖金,我也学会了奉承,学会了说假话……做着这些时,我内心很痛苦,但一想起黑格尔的话,内心又平静了。


  这段陈述非常清楚地呈现着编者按中已注意到的潘晓式情绪、愤激、虚无感的两面性。就是她接受不了看起来既被自己亲身经验所证实,同时又被对世界、人生、人性认识得特别深的杰出文学家、思想家所证实的有关人性的结论。因此,这结论不是把她统一起来,而是让她更为分裂。不是让她因此变得平静,而是让她更苦恼。用信上的原话就是:“对人生的看透使我成了双重性格的人”。这分裂感,让她对她做的,人们在日常生活当中很容易陷入的一些事情与心情,比如,争工资,计较奖金,学会了奉承,学会了说假话,也都深感痛苦。以致她要用黑格尔的话“凡是现实的都是合理的,凡是合理的都是现实的”来平复自己。也就是,她看起来决绝的虚无感下面,是热烈的朝向反方向的理想主义激情,是对价值和意义问题的高度企望。

  认识清楚此点,就应该同时清楚,要真的建设性面对潘晓的问题,就必需思考如下问题:如何在顺承、转化此宝贵的理想主义激情,为此理想主义激情找到新的稳固的支点的同时,消化和吸收因此理想主义的挫折所产生的强烈虚无感、幻灭感能量和冲力。在这一意义上,潘晓讨论可说给了时代认清——该讨论所反映的时代精神张力状况实处于关系到今后精神史基本面貌的转捩点——这一关键以绝好的契机。可惜的是,在围绕潘晓来信引发的讨论展开中,像编者按这样,意识到讨论的关键,意识到潘晓信件所反映的精神构造具有两面性的不少,但却也都像编者按这样,在初步意识到问题的复杂性后,都未能因之更进一步把握潘晓问题所对应的历史与精神构造,并在此进一步把握的基础上,把它再进一步整理为——可让我们的解决问题实践有明确方向的明晰问题。而这,当然会影响我们对潘晓讨论核心何在的清楚认识,当然也会影响关于如何解决潘晓困扰问题的思考有效性。

  当然,我不甘心浑浑噩噩、吃喝玩乐了此一生。我有我的事业。我从小喜欢文学,尤其在经历人生艰辛之后,我更想用文学的笔把这一切都写出来。可以说,我活着,我现在所做的一切,都是为了它——文学。


  然而,似乎没有人能理解我。我在的那个厂的工人大部分是家庭妇女,年轻姑娘除了谈论烫发就是穿戴。我和她们很难有共同语言。她们说我清高,怪僻,问我是不是想独身。我不睬,我嫌她们俗气。与周围人的格格不入,常使我有一种悲凉、孤独的感觉。当我感到孤独得可怕时,我就想马上加入到人们的谈笑中去;可一接近那些粗俗的谈笑,又觉得还不如躲进自己的孤独中。


  既然潘晓关于人性的思考结论实际上不能面对、安排她的困扰,那,她生活中的追求能不能帮她一定程度解决或至少缓解她的分裂感呢?这里,她讲到她的文学追求,和她的工作环境不理想。在她的眼里,她所在的集体工厂的同事们,主要是家庭妇女,不是家庭妇女的年轻姑娘们也不是谈论烫发就是谈论穿戴,她们的表现让她觉得粗俗。

  我不怀疑潘晓叙述的真实,我想问的只是,潘晓所诟病的这些同事谈论烫发和穿戴表象的背后面是什么?要知道毛泽东时代那样一种笼罩氛围和动员能力,很少人能完全自外于历史的拨弄。因此,一个表面爱谈论烫发和穿戴的人,很可能和表象上也斤斤计较工资和奖金的潘晓一样,另一面则是对原则和理想的肯认(虽然可能不像潘晓那么强烈)。也就是,使潘晓陷入两面性冲突的历史结构,她的同事们难道就能完全与此无关吗?所以,潘晓若能突破同事们这些看起来好像自然表现着她们内在的表现,很可能会发现她们和自己一样,也同样受困于此历史。在相当的意义上,她们谈论烫发、穿戴,并不因为她们仅仅安于此,而还和她们不知道怎么去整理她们的经验和心情,整理她们看到的问题和现象有关。而一旦当潘晓发现她们同样无法自外于此历史,同样受此历史拨弄时,潘晓对同事们的了解也就深入了她们的内在。并且,由于在历史的共通中,每一个人的轨迹又有她的特别性,这样,潘晓也就在实际上拥有了对自己所处身历史展开的更多认识。而正是在这样的认识互动中,人们会在同构中发现特别,在特别中发现同构。而如此,对世界的更多了解,也是把自我不断对象化的契机。而只有不断地把自我对象化,我们才能更多地把主观感觉、莫名情绪变成可以被关照、分析的对象,从而免于自己因无法把自己的情绪、心境对象化,而过受主观感觉、主观情绪困扰。而这种对自我理解的加深,又可进一步提供理解他人和世界的契机。这样,自我和他人的交流才会在突破表层语言、表层行为的层次上,在自我和他者之间形成一个正面不断互相推动深入的、有利于每一个人自我理解不断加深的正相关辨证关系。而一旦以这样一些突破表层语言、表层行为的互相理解为媒介,我们就能在我们日常生活、日常工作中创造出更基于内在经验、更基于自己内在真实困扰与欢乐的沟通、交往来,立基于此的友谊、互动,也才可能既有利于每一个人建设性自我发舒,在发舒中建设性自我审视、自我培力,同时又能彼此充分实现出情感安慰连带、认知启发连带和身心培力连带。

  而现有潘晓此段叙述,不仅缺乏只有突破人们的行为、语言表象,才能深进人们在特定历史结构、特定历史阶段共通经验层的思考意识,以寻求建立基于每个人更内在经验的交往的自觉努力,反根据人们的表层表现,先入为主地对人们的本质做一个认定,并自觉不自觉依此认定认为自己高于对方。而一旦这样,便也意味着潘晓不可能真的根植于自己内在需要,在日常情境中创造出——对自己对他人都具深层共感、相互安慰培力作用的交往互动关系来。而一个不自觉习惯在革命正确、革命所掀起的集体昂扬气氛中获得生命意义感的自我个体,当这些习惯的支撑远离了她时,如果不能很快找到有利于她自我支撑的充实方式、培力方式,她的自我也不可能是坚韧的。这也就是为什么潘晓一方面把自我设定得更高,另一方面却常常“孤独”到不能承受此自认更高的自我,而想加入到她本鄙视的人们谈笑中去的原因。但由于她的加入并不以她检讨她对自己与同事的设定为前提,因此她的加入也就不可能成为突破此种交往,形成新的交往的契机。也就是,潘晓的此种加入,并不会改变女工们原有的表层且散漫的交往状态,当然也就更没有对潘晓重要的,既有助于潘晓把自我客观化又有助于潘晓自我培力交往状态出现的可能。

  于此,我们清楚看到的是,已判定自我为人生支点的潘晓的实有自我,却是一个当外在昂扬氛围退潮后,她自我也承受不了自我的自我,而她对日常工作、日常生活中人们的理解和她的自我理解,又使得她不能在一个本潜存着相当可能性的环境中,创造出对她自己对别人的精神安慰与培力都深有帮助的环境氛围和交往关系来。

   

  我自己知道,我想写东西不是为了什么给人民作贡献,什么为了四化。我是为了自我,为了自我个性的需要。我不甘心社会把我看成一个无足轻重的人,我要用我的作品来表明我的存在。我拼命地抓住这唯一的精神支柱,就象在要把我吞没的大海里死死抓住一叶小舟。

     

  既然潘晓不能从日常工作、日常交往互动给潘晓在理智上认定的自我以特别的支撑和培力,那她选定的文学事业能不能给她理智认定的人生支点自我以特别的滋养、培力呢?从后面潘晓的陈述看,她要“拼命抓住”的在她的感觉是唯一精神支柱的文学,对她自我状态的改变并没有起到她寄望的作用。怎么理解这一点呢?当然,她对人性的认定会影响她对世界的观察,对自己经验的反刍;她读文学经典的方式,也妨碍她通过这些优秀文学的学习通向丰富的世界和把世界进行有意味的文学赋形。也就是说,她不突破她在信中显现的一些东西,她不易通过文学找到有效地不断深化自我理解、世界理解的方式,并用容易对此过程正面展开有助益的文学来充实之、磨砺之的方式。而只有如此,文学才可帮她不仅突破她已有这些——看似决绝实则让她不安的结论对她生活、阅读的影响,而且才可让她的文学热爱和她对自我、对世界的深入理解正面互动起来,才可真的为她重构自己日常生活、日常工作氛围提供契机。

  但即使抛开这些积极的可能不谈,从小喜欢文学,说明文学中间总有让她契合、安慰乃至一时飞翔起来的东西。而这样文学未尝不可成为让她生活中记挂、优游,为她不安的自我提供平衡的东西。但可惜的是,此段信中“我不甘心社会把我看成一个无足轻重的人,我要用我的作品来表明我的存在”这句话却透露出,看似她在决绝地宣布“我想写东西不是为了什么给人民作贡献,什么为了四化。我是为了自我,为了自我个性的需要”,但实际上她的自我中心只是一个表象。因为,表面看起来文学的选择在潘晓是为了自我而作的选择,实际上她作如此选择的最内在动力是为了不让社会看轻。这样,看似以自我为中心的决绝便因实际着眼于社会的视点,而且是最容易被社会看到与反应的视点,而实质使她因这自以为自我中心的选择脱逸出了自我的轴线。这就涉及到她为什么在这个阶段选择文学作为自我努力的事业问题。上世纪70年代末、80年代初的中国大陆可说是一个文学成为突出焦点的时代,许多文学刊物都是几十万的发行量,一个人写小说得了全国奖,会马上成为全国知名的人。但问题是,此种主体构成方式,如果因70年代末、80年代初那个时代的氛围焦点为文学而选择文学,那么到了1992年以后同样的主体构成方式、构成逻辑会使他们选择什么呢?当然是市场,因为,1992年以后和市场相关的一切成为中国大陆社会最具笼罩性的氛围。所以,文学虽然更易跟潘晓当时困扰的自我问题相关,但由于她面对文学时已有的一些惯性,更由于她面对文学的方式,因她自我有问题的逻辑而易过受社会表现出的文学风向的影响,加上她赋予自己写作以引起别人重视这一外在目标重压,因此,她的文学事业追求,不仅不能积极有效支撑、滋养她的自我,甚至不能为她消极提供记挂、优游、兴趣寄托这样一些有助于自我平衡的作用也就毫不奇怪了。

   

  我体会到这样一个道理:任何人,不管是生存还是创造,都是主观为自我,客观为别人。就象太阳发光,首先是自己生存运动的必然现象,照耀万物,不过是它派生的一种客观意义而已。所以我想,只要每一个人都尽量去提高自我存在的价值,那么整个人类社会的向前发展也就成为必然的了。这大概是人的规律,也是生物进化的某种规律——是任何专横的说教都不能淹没、不能哄骗的规律。

     

  当然,比潘晓具体遭际更让人不安的是潘晓事业感的构成方式。潘晓的事业经验让我们了解到,潘晓式自我构成的另一个重要层面是,她的自我强调并没在事实上导致以自我为轴心的思考与事业追求设计,而是在追求的核心感上,自觉、不自觉以社会最流行的视点与氛围为轴线。也就是,以自我实现为目的的冲动,实际上快速悬搁了自我问题;不仅悬搁了自我问题,而且误以为此悬搁状态在真实面对自我,而此误解,事实上不利于有关自我问题探讨的进一步建设性展开。

  这段信里出现了整个潘晓讨论中最有名的,也是讨论中最被聚焦的话“主观为自我,客观为别人”。其实这句关键的话和接下来那句相对被忽略但同样重要的话,“所以我想,只要每一个人都尽量去提高自我存在的价值,那么整个人类社会的向前发展也就成为必然的了”,并不必然对,也并不必然错。对错要看它们是怎么进一步被赋予内涵的。有关自我和他者的问题,孔子有非常精彩的思考。孔子表扬“古之学者为己”,批评“今之学者为人”,他又说“为己成物,逐物丧己”。如果从字面看,潘晓的“主观为自我,客观为别人”,和孔子讲的“为己成物”是一样的。那么,在孔子处,“为己”为什么要表扬呢?“为己”为什么能成物呢?这其中便隐含了对理想的自我与他者辩证关系的把握,和这种辩证关系理解的建立对实践所具有的重要指导意义问题。因为,以对自己的深入理解为媒介,我们才可以达致对他人和世界、对历史更深入的理解,而对他人和世界、对历史的深入理解又可成为进一步深化自我理解、进一步找到准确设定自己实践的媒介。这样,关注自我和关注世界就会成一种正相关相互推进关系。而只有当你对他人和世界有深入的理解时,你在想对世界贡献你的善意时,你才能准确沿着他人和世界本身的生机脉络,真正做到在克服问题的同时,最大限度顺畅此生机脉络,而不是因看不清对象脉理,事实上在把自己认定的善强加给别人和社会,或是把我们自己肯认的价值和原则直接强加给别人和社会。此所以“为己”难得,“为己”能成物也。而如果没有此以“为己”为媒介的辩证过程,哪怕是真心为善,哪怕是施为具普遍性的原则与价值,也会因不识他人和特定世界脉理,不能根据他人和特定世界脉理确定自己的施为点、施为方式,从而既不能使自己的善和自己欢爱的价值真正植根于施为对象,而且会反过来破坏施为对象原有的生机构造。因此,孔子才会警告一心“为人”的今之学者,这种一心“为人”,将实质使得今之学者所怀抱的价值和善越来越抽象,不仅不利于他人和世界,且会误导对自己的认知与理解,而这也就真成了孔子批评的“逐物丧己”。

  也就是,清楚解析潘晓“主观为自我,客观为别人”,和“只要每一个人都尽量去提高自我存在的价值,那么整个人类社会的向前发展也就成为必然的了”表述,在什么语义情况下可能最具建设性非常重要,但对本文同样重要甚至更重要的是,清楚解析这几句核心性表述在潘晓的脉络里对潘晓的实际意涵。也就是,当我们结合上下文,我们看到的是,赋予自我以基点意义的潘晓,本身却是在以投身革命为意义,并在对此革命正确的信仰和革命所激荡起的强烈氛围中获得他们充实感的历史中成长起来的一代人。这样,排除他们从其它方面获得生命充实感和意义感的这革命本身的受挫,必然产生着他们的信仰和意义危机。而他们针对这意义危机的反应却不能不受此革命所带给他们视野和习惯反应方式的影响。而这样,一方面是他们迫切需要在短时期内获得有力支撑自我、安稳充实自我的精神资源;另一方面,他们自我过去的条件使他们很难在短时期内自己解决自我支撑、自我充实的问题。也就是,这种情况下强调自我,自我的条件是先天不足的。这种不利的历史情况下,加之潘晓在日常工作、日常生活中开展不出能使自己生存感、意义感焦灼感到安慰、纾解的环境与氛围;自己选定的追求目标又实质、迅速地偏离自我问题的轴线,实际转向了和自我真实困扰无关,或少相关的社会流行氛围、社会流行视点。这样,无论她的日常生活、日常工作,还是她的特别追求,便不仅都无助于自我身心状况、意义感受状况的充实与改善,而且自以为的“为我”—自我中心实际上也成了孔子所说的逐物丧己。这些情况合起来,潘晓所强烈感受到的自我无法承受自我的状况的出现也就毫不奇怪了。而这些都清楚显示着,无论在日常生活、日常工作中,还是在潘晓选定的事业中,潘晓自以为的“为我”,其实都跟她“自我”碰到的关键问题很少真正正相关帮助关系,而这些意味着她所宣称的“主观为自我”,“尽量去提高自我存在的价值”,在她以之为动力所开展出的实践形态中恰恰都没有被实质落实。本来她所提的“主观为自我,客观为别人”,和“只要每一个人都尽量去提高自我存在的价值,那么整个人类社会的向前发展也就成为必然的了”,是要扭转先前完全把人生意义放置于外在历史的问题,但悖论的是,她观念上的反转并没导致实际样态的反转。因为,正如我们前面清楚指出的,她自以为以自我为中心的事业追求设计实际上仍是以外在视点为中心的。而这次转向外在,由于很大程度上是被社会通行氛围决定,因此和先前以革命为旨归的指向外在不同。当革命在潘晓眼里还没有充分暴露出问题时,它包含了符合世界史原理的真理的承诺,为民族为世界更好未来奋斗的崇高感召唤,和相配合的能不断激荡人们身心的一整套语言系统、工作氛围、生活形式的创造。而这些,在以一般社会氛围为旨归的外在方式中,要不是缺如的,要不是弱化的。因此,潘晓此时以自我为中心意识动力的转向外在,在身心状态上,完全不能获得她先前虔信革命时所获得的那样一种身心效果也就是必然的了。

   

  按说,一个人有了事业,就会感到充实、快乐、有力量。可我却不是这样,好象我在受苦,在挣扎,在自己折磨自己。我处处想表现出自己是强者,可自知内里是脆弱的;我工资很低,还是要买大量的书和稿纸,这使我不得不几角钱几分钱地去算计……我有时会突然想到,我干吗非要搞什么事业,苦熬自己呢?我也是一个人,我也应该有一个温暖幸福的小家庭,去做一个贤惠的妻子、慈爱的母亲。再说,我真能写出什么来吗?就算是写出来了,几张纸片就能搅动生活,影响社会?我根本不相信。有人说,时代在前进,可我触不到它有力的臂膀;也有人说,世上有一种宽广的、伟大的事业,可我不知它在哪里。人生的路呵,怎么越走越窄,可我一个人已经很累了呀,仿佛只要松出一口气,就意味着彻底灭亡。真的,我偷偷地去看过天主教堂的礼拜,我曾冒出过削发为尼的念头,甚至,我想到过去死……心里真是乱极了,矛盾极了。

     

  有了上面的解析,我们就很容易理解,为什么潘晓经过认真思考后设定了自己的事业,并致力于自己所设定的事业,不仅不“充实、快乐、有力量”,却感觉自己是“在受苦,在挣扎,在自己折磨自己”。因为,正如我们上面所讨论的,潘晓思考上转到自我中心,并没有开展出对其实际“自我”问题真有帮助的实践方式来,相反,无论在生活、工作还是事业上,实际上都是对此最让她苦恼问题的悬搁。这样,她越是致力于她自己选定的事业与生活样态,她越是不能从中感到她本期待的对她“自我”问题的回馈。而这些,虽然没能生出她对她整个思考的质疑,却让她对她过去认为当然的“人应该(按着自己接受的真理)认真活着”发生了质疑,以为自己的问题就在有过多追求,以为只要自己卸掉这些抱负就可以免掉这些挣扎、折磨。这些挣扎、折磨也让她把视线投向报刊常讲的:“现在是一个伟大的时代,每个人都应该投入这一伟大时代,以不辜负时代,不辜负自己”,对自己困扰的意义问题所可能具有的意义。细味她的表述,我们可以看出,潘晓并没有否认70年代末、80年代初时代具有当时报刊所说的意义,但从她切身经验,她切身所在环境与氛围来看,这一被认为具有特别历史意义的时代,并没有为困扰潘晓的意义问题、自我身心问题直接给以启发和改善。这样,就潘晓的切身感觉,时代即使伟大也和她无关,而只是和她越来越觉得茫无出路的自我并置着。这也就是为什么她讲:“有人说,时代在前进,可我触不到它有力的臂膀;也有人说,世上有一种宽广的、伟大的事业,可我不知它在哪里。人生的路呵,怎么越走越窄,可我一个人已经很累了呀,仿佛只要松出一口气,就意味着彻底灭亡。”可惜,在潘晓讨论中,虽然有不少人被这段话打动{19},但少有人深味这段话的理论和历史含义。因为如果认真对待这段话的历史和理论含义,认真对待这段话的挑战,整个潘晓讨论应该有所不同吧。

  在潘晓讨论中,发言主脉之一就是,潘晓的问题是“文革”错误历史形成的,而现在已经扭转了那一错误方向,因此潘晓应该热情投身到新的时代中来。在这点上,我们看80年代历史特别着重的观察与铺叙历史的视角——“改革、反改革”的对立,在对潘晓困扰的反应上没什么不同。不管是我们界定为改革派,还是反改革派,他们共同的反应都是:“文革”错了,但我们已经拨乱反正了,青年应该投身于这一正确的事业获得身心的充实和意义。相比,后来我们认定的反改革派说拨乱反正,主要意味着历史已经回到50年代那样一条正确的道路上来。而改革派则认为这一意义上的拨乱反正不够,要继续改革,因此呼吁青年投身到支持改革的事业当中去,以此获得自己的人生意义。也就是,无论改革派还是反改革派,他们在这里其实都不自觉蕴含了同样的假设:历史的正确会使得投身于其中的人们获得人生意义感和生命充实感。却未去想,看起来潘晓们的人生问题困扰起源于历史的错误,那历史再摆回到人们认为正确的轨道上(当然,实际是不是正确?在何种意义上正确?其实都应该再讨论,我此处只是就当时许多当事人的感觉而言),人们就能自然获得生命意义感、身心充实感么?潘晓此处对自己经验的表述,已明确告诉我们,所谓历史回复正确,如没在此回复中蕴含对生命和意义问题的特别关注与有效针对处理,此种回复即使从另外一些角度看堪称正确和伟大,却仍可能对人生意义问题、生命身心充实感问题无效。而如此,实际意味着,潘晓从讨论一开始,就宣布了直接让人们投身讨论者自认正确的时代历史,以解决人生意义问题的讨论路径是无效的,或效果非常有限的。而潘晓的这一宣布,也等于实质宣布,中国大陆新时期从一开始就缺少——从此特定历史中人的意义感状态出发的有效反省和设计。

  正是这样一种胶着于人生意义,但却无论是经过她自己认真思考所得出的、以自我为支点结论后她所开展出的人生状态,还是在新的时代宣传气氛下为她所瞻望的热闹时代,都不能给她的生命困扰与意义焦虑以有效帮助的情况下,在她的心理活动中出现了自杀冲动和宗教冲动。而宗教快速发展和自杀率快速增长,虽然是两个在中国大陆90年代以后才成为越来越受瞩目的问题现象,但一叶知秋,潘晓的经验其实也在清楚显示着这两个后来才让我们辗转反侧的问题,和毛泽东时代遗留下来的自我状态,以及没有找到合适方式面对这一状态之间的深刻历史联系。

  但潘晓的宗教和自杀冲动并没有成为现实,为什么会如此?仔细看潘晓这封信,我们便可以理出一些认识线索,首先,这里有潘晓此段表述中便带出的以宗教和自杀为强烈负面的时代氛围的抑止作用。其次,我们看到的是毛泽东时代前边给她的昂扬主体,虽然让她在受理想挫折打击时倍感痛苦,但不能否认,潘晓在毛泽东时代确立起的这一主体是一个相当有承受力的主体。其三,毛泽东时代有关意义问题的强调和有关意义问题的整理方式,一方面使意义问题被快速凸显出来,尖锐折磨着潘晓;另一方面虽然毛泽东时代所提供的有关意义问题的整理方式、整理语言不够理想、不够精细,影响潘晓以更复杂、更细腻准确的方式整理与思考自己的经验,但这毕竟是一套有关主体、意义的语言,这套语言在使得潘晓把问题简单化的同时,也对它作了有相当呈现力的捕捉。而这捕捉意味着潘晓在相当程度把她的焦虑与困扰对象化,而对象化又意味着使人相当程度摆脱更伤害人的莫名焦虑、莫名折磨。其四,毛泽东时代所遗留给潘晓她们一代人的理想主义和意义冲动,在让他们痛苦时,也因这理想主义曾经是多么强的普遍性存在,不管潘晓多么否定她周围的环境,但实际生活和时代氛围中其实有着很可跟潘晓理想主义冲动共鸣和沟通的要素。潘晓的信所获得的广泛反应,和这中间几种反应都在心理上不隔,就清楚说明着这一点。也就是,毛泽东时代在造出抑止那时代人们往宗教和自杀方面趋向时,同时给了那时代人们一个比较强力的主体,和一个能相当程度把那时代人们意义焦虑对象化的语言,和使人们理想主义冲动不那么孤独的语言环境、时代环境。而这些都是使人们在强烈精神困扰时不至于迈出自杀一步的资源。但如果后面的人活于相近的精神史机制,却又不具备这么多有利条件,又没有有效替代性资源出现,大规模信教和自杀现象的出现也就不奇怪了。而潘晓来信所呈现出的潘晓讨论和后来让人辗转反侧现象的清楚关联,更让人们对潘晓讨论没能足够建设性展开,而扼腕不已。

   

  编辑同志,我在非常苦恼的情况下给你们写了这封信。我把这些都披露出来,并不是打算从你们那里得到什么良方妙药。如果你们敢于发表它,我倒愿意让全国的青年看看。我相信青年们的心是相通的,也许我能从他们那里得到帮助。


潘晓

1980年4月

  (编者注:参加问题讨论的来稿,请在信封右上角注明“问题讨论”字样。)

  潘晓这封信的结尾,现在读起来让人有一语成谶的感觉。就是,这封信虽然引发了大陆青年的广泛回想,印证了潘晓“青年们的心是相通的”,并搅动了上上下下、方方面面,却真的没有引出什么“良方妙药”。对潘晓问题的回应,虽各有自己的经验背景,自己的思考脉络,总起来却不外几种。一是直接重弹“文革”理想主义老调,在当时甚遭青年反感,没什么作用;一是强调投入有意义、正确的历史,却没有进一步构想此历史应该具有什么样的观念逻辑、观念氛围,什么样的工作组织方式、日常生活方式、精神文化方式才可能真正面对吸收潘晓的问题;一是支持以自我为支点,但却未分析整理,应该通过一种什么样的方式和努力才能使此自我被自我承受,什么样的自我构成方式、构成逻辑才能既使自我是充实的,社会又能得到很好的组织;一是强调平心回到日常生活,在日常生活中发现价值。这是整个讨论中最朴实但非常有价值的部分。黄晓菊、潘祎后来身心相对有所安置,都跟后来踏入这一方向有关。{20}不过,这一方向的讨论者在当时虽然都用自己的经验或潘晓其实也承受过很多关心(比如,因同学帮忙,街道办事处同情,找到最初的工作等)来反驳潘晓的偏激,论证自己的建议,由于这一讨论方向未能更进一步深进潘晓问题的核心机制,因此当时对黄晓菊没有构成影响。但说这一讨论方向有价值,不是他们直接给出了什么有力分析,而是在我们的日常生活累积中确有很多资源,值得我们反复去分析、探查。不过,日常生活若想有托得住历史和此历史中生命的能力,也不是易事,要不中国大陆今天的日常生活就不会表现得如此被市场逻辑、消费主义氛围穿透和笼罩了。

  至于更接下来把潘晓讨论架构在新启蒙思潮或改革思潮中来理解,不仅会模糊潘晓讨论所连带出的特定历史、生命质感,而且由于新启蒙思潮和改革思潮在有关人的问题上各有自己的展开脉络,是以,把潘晓讨论架构于新启蒙思潮和改革思潮中去叙述、理解,实际上等于抹去了潘晓讨论所提给我们的问题。因为,80年代中国大陆的新启蒙思潮有关人的呼吁,首先指向种种外缘对人的侵害;而有关人的主体性等更进一步讨论,虽然大大关涉主体的充实发舒等抽象层次看和潘晓讨论有关的重要问题,却从未能对此实在历史中主体生命、意义困扰的构成有深进内在之分析,因此,80年代新启蒙思潮对当代人生命困扰、意义困扰问题少有帮助也就毫不奇怪了。而当代中国大陆的改革思潮,由于在实际上把当代大多数中国人假设为特别在乎自己物质利益改善的小生产者,因此,在制度和管理规划上实质都是致力如何充分调动人们的“主观为自己”,以最大限度“客观为别人”快速发展中国的经济建设。只是,这样一种和潘晓“主观为自己,客观为别人”的相合,去除了潘晓此结论中实际包含的对生命意义问题的关注。因为从潘晓所以得出此结论的源初动力和展开动力看,这一结论无疑源于对意义本身的强烈冲动与关怀。{21}

  也就是,由于此改革不仅缺少着对历史—现实中生命问题、身心问题的正面关心和回应意识,而且它自觉不自觉地根据有关当代中国大陆历史中人的假设所开展出的制度、管理规划,还会破坏着此历史虽未能被重新意义赋形,但实质存在的对此历史中人们的意义感、身心感需求有帮助和安慰作用的历史空间和历史要素。这样,此改革虽然为人们生存提供着多方面的改善,但仅就潘晓的意义、身心问题脉络来看,此改革所给出的制度、管理规划,以及与此相配合所造出的相关氛围,反在为潘晓的意义、身心关怀造成越来越不利的现实条件、现实氛围。{22}

  既然直接的潘晓讨论不能给潘晓的困扰以帮助,而时代被认为相关的最活跃的思潮和实践也都实质不能给潘晓的困扰以帮助,那受此困扰的人的最好办法当然就是尽量悬搁此问题,尽量不要去面对它,以避免直面它所带给自己的尖锐刺痛。但在人们悬搁的同时,如果历史的发展中并没有相应发展出解决它或缓解它的方案与资源,却在损耗着社会和人们生活中原有的资源,那历史终将把越来越多的人卷入生命意义困扰,而不管我们是不是如潘晓那样去固执地赋形它,尖锐地直面它。

  有了对“文革”后中国大陆精神史问题把握的一些前提性问题的初步澄清,又有了通过解读内蕴丰富的潘晓来信所作的对把握理解“文革”后中国大陆精神史,特别是其中的虚无主义问题具关键性位置的,“文革”后波及一代人的意义危机问题的历史质地与逻辑机理的细致碰触,使我们有条件以扼要的方式,对当代中国大陆精神史所以如此演进,其如此演进和此历史中人们观念意识、实践规划间的相关关系等重大问题,给以提纲挈领的整理与分析。

  简要地说,中国在建设现代国家上所经历的坎坷,使得大多数中国人对表现出相当新气象的中国共产革命的结果——中华人民共和国的建立抱持了高度的期待与热情,而新中国成立后在对治先前遗留下来的问题方面和开创新局面方面所表现出来的突出成效,更使得大多数中国人对当时的国家领导者毛泽东与共产党有着热烈的信任乃至信仰{23}。而中国共产党在它建立中华人民共和国前所开创出的各种充分开掘社会潜能、调动社会能量、充分组织社会的技艺,在新中国成立之初这样一种有利的社会心情下,更是把自己开掘、调动、组织艺能发挥到了极点,从而在不多几年内便实现了对整个社会的充分组织。{24}而接下来中国大陆正是在领导者对自身所认定的逻辑、所认定的理想有着高度自信,社会、民众对毛泽东、共产党有着高度信任乃至信仰,其时社会又被国家高度统合几方面情况下,国家、社会一起展开对中国传统伦理的批判与破坏的,以期用当时所理解、认定的共产主义伦理、情操取代中国传统伦理,以期造就全面拥有这些伦理和情操的社会主义、共产主义新人,以承担共产主义在中国乃至全世界实现的历史重任。

  对比中国传统伦理情操和50 ~ 70年代强调的共产主义伦理情操,重要的不仅在两种伦理情操内容要求上的差别,重要的还在这些被提倡乃至强加的共产主义新伦理、新情操,实被置于当时所讲述的意识形态正确之上,置于国家领袖与共产党的领导正确之上,而非象中国传统伦理那样,虽然无论就起源和现实都和一定意识形态相关,但在表现和感受激发上却更被置于其时理解相当稳定的天地自然的构造、个人良知,和与此天地自然、良知相配合的社会构造原理、日常生活原理之上,并和能与这些原理配合的人生境界感、个人身心充实状态、行为的价值感和意义感之间,发展出了相当有机的契合关系。也就是,一个传统中国人的生命意义感,可来自自己身心、行为与天地秩序、个人良知相合,或弱一点的人与自然生机的相通、谐和,身心的泰然、安定,和与宗教感有关的个人修行、积德行善所带来的救赎可能,以及在家族、社区、朋友等具体伦常关系中的责任位置所要求于自己的践行落实,等等。而这时提倡的共产主义新伦理新情操,虽然也要求把这些伦理情操落实到日常工作、日常生活与个人身心状态中去,但就其根本构成状态来说,其实质支点仍在其所依赖展开的意识形态正确{25}、国家领袖与共产党的领导正确。而这样的伦理构造方式,也便因其构造而存在着相应危险,就是如果出现对先前狂信的意识形态逻辑的不信,对先前狂信的国家领袖和共产党的不信这种历史状况,便会连带产生对先前曾热烈努力以获得与拥有的被推荐的伦理和情操的不信乃至反感。

  而“文革”历史挫折带给一代人的正是对先前意识形态叙述与毛泽东、共产党一贯正确的激烈怀疑。所以,“文革”后一代人的精神危机,不仅仅因为历史的挫折所引发的对毛泽东时代所倡导的精神与价值的怀疑,还因为此挫折在基本构造层次上摇动着人们曾虔信或跟从的价值、精神,并在根本上摧毁着这价值和精神的真理论述。而这一触及根本构造的精神、心理、信仰危机,加上先前传统价值伦理、身心资源被强烈打击后的虚弱(也即无法及时提供替代性资源),使得“文革”结束后中国大陆相当部分人群,特别是精神、人格形成关键期处于毛泽东时代共产主义新人打造笼罩性氛围的当时少年、现在青年的一代中,一方面弥漫着因狂热而虚脱,因热烈而冷漠,因狂信而虚无的精神状态与心理;另一方面,与这种虚脱、冷漠、虚无相对,在相当一部分人群中,虽然其先前高涨的理想主义精神亦受到此历史挫折的强烈打击,但却没有影响到他们认为人应该对历史、国家、民族、社会承担责任,和认为人应该追求有明确意义感的生存方式这两种精神取向所构成的理想主义内核。而相对于上述两种情况,其时更普遍的是我们于潘晓例子中看到的情况,就是,在同一个人身上,一方面是真实的虚无情绪,否定一切价值的冲动,另一方面是同样真实的理想主义冲动,对意义感的强烈渴望。而后者正是先前中国革命和中国社会主义实践留给“文革”后的中国最宝贵的遗产之一。所以,当时如果能清醒意识此一方面虚无情绪、虚无心理蔓延,一方面理想主义冲动犹强的精神史局面,便应该一面考虑如何转化此理想主义——使它在不放弃试图为历史、国家、民族、社会承担责任并于此获得意义感的精神动力内核的情况下,能够把对大历史、大政治课题的关怀,和在日常工作、生活情境中找到具体形式,并从中获得具体充实感相结合;一面考虑如何转化、吸收当时的虚无心理虚无情绪——也即细致考虑,把对大历史、政治课题的关怀与把此关怀在日常生活、日常工作情境的意义植基,与克服个人在历史挫折的遭际中所形成的生命意义感危机问题相结合。可以想见,当时若有这两种意义的结合的自觉展开,中国大陆当代精神史的局面肯定会和我们实际所见的历史局面不同。如此说,是因为“文革”结束后的虚无心理、虚无情绪很大程度上是我们在潘晓信中所看到的,尚是一种未真正定型的情绪与心理,一种因受挫折而对先前狂热状态的反弹反应,也即当时多数自认虚无者的心底里并非真以没有责任感、没有担待为好。而所有这些,在在都为当时可能的精神史新局面开展提供着有利的历史条件。

  令人遗憾的是,当时不仅国家,而且知识界都对这样一种时代精神伦理状况、时代精神伦理课题没有足够清楚的意识与思考,{26}否则,潘晓问题的有力提出,正提供了绝好进一步认清状况,并在认清状况的情况下开启有关实践的细腻思考的契机,从而使国家和知识界可以更好地正视:一方面理想主义犹强,但其存在形式过于依靠和大历史、大政治课题关联,一方面理想主义遭遇历史挫折所引发的广泛虚无主义问题其时不仅犹未定型且内存强烈意义渴望的特点,以深化顺承转化现存理想主义资源、消弭现存虚无主义问题的思考;同时在这样一种现实感与思考视野下,谨慎对待传统伦理资源的复苏和转化问题,谨慎对待中国革命和社会主义实践中丰富的精神伦理文化思考与实践摸索的再定位与转化问题,并谨慎寻求和引入可配合这样一种历史问题意识、精神伦理状况的外部相关资源。而一旦如此,中国大陆的精神伦理状况肯定将和我们现今实际所见的令人扼腕的精神史现实非常不同。

  然而,中国大陆当代精神史事实上却是以我们所见到的这样一种历史过程展开的。今天回头检视这段中国大陆精神与身心的历史,必需认识,此历史所以会如我们实际所见展开,固然和毛泽东时代社会主义实践的特别规划与追求,与此规划与追求遭遇巨大挫折根本相关,还和“文革”后大陆国家与知识界不知道如何准确整理此历史挫折带给一代人的精神史问题——认清此一代人精神困扰的实质构造,并相应于此构造、此构造内具的资源和此精神困扰所处身历史与社会中所具有的正面资源,积极有效应对毛泽东时代所遗留下来的严峻精神史课题——根本相关。假如我们今天的回视性检讨还不能认识“认识”在此精神史轨迹的形成所实际占据的重要位置,我们就还会把“文革”后精神史不理想演变的起源仅仅归于毛泽东时代历史遗留给后面历史的宿命规约。而这样,不仅妨碍我们更深入地把握当代中国大陆精神史的实际复杂构造,也妨碍我们充分看清此历史中所蕴含的、有益于我们改善我们精神现状资源的多方面存在。而这样,当然也就不可能推动我们去追问何以这些积极性的资源在“文革”后精神的历史中未能发挥积极的作用,并进而反思这些积极性资源未能发挥更积极作用,和我们相关观念性氛围、观念性逻辑、实践意识、实践规划的不足是一种什么样的历史相关关系,当然也就更谈不上从这一反思所建立的历史感和现实感出发,积极重构我们的观念与实践意识。

  而“文革”结束后,国家与知识界对时代精神问题理解和把握上的不足,在在表现于国家和知识分子对“潘晓讨论”的反应和参与上。如太多历史已经叙述过的,“文革”中许多问题乃至罪行是在盲目理想主义的推动下出现的。而80年代初出现的这场高度拨动其时社会心弦特别是青年心弦的“潘晓讨论”,如前所述,正是以一代人理想的破灭为背景的。从讨论发起和最主要的展开场所《中国青年》{27}介绍的情况和发表的讨论文章来看,{28}其时无论是带有国家背景的理论家还是主要出于自己理解的知识界,都未能找到足够有效的方式准确把握、整理此讨论所呈现的意义危机问题背后的历史与观念构成机理,更遑论以此讨论为契机,把此讨论已一定表现出的精神身心问题、主体问题及其背后的历史、观念问题,定位为当代中国大陆核心思考与实践必需特别加以省思与安排、处理的时代基点性课题。因此,当时不论是被视为改革派活跃人物的阮铭的文章《历史的灾难要以历史的进步来补偿》{29},还是《中国青年》特别组织撰写、中宣部深度参与的署名“本刊编辑部”的文章《献给人生意义的思考者》{30},其所作的实际建议中心意旨都在呼吁青年投身他们认为正确的历史进程中去。这样的呼吁有其作用,但因不能真正深进“潘晓”从她的经历与思考中引出的结论——“任何人,不管是生存还是创造,都是主观为自我,客观为别人……只要每一个人都尽量去提高自我存在的价值,那么整个人类向前发展也就成为必然的了”——背后真正的历史与观念含蕴,当然也就不可能真正推动潘晓更具建设性和说服力地去重新整理自己的经验、剖析自己的问题。何况,在潘晓的陈述中,潘晓已经清楚地宣示,她的问题不可能仅仅通过政治、经济路线的调整便得到解决,所以她会说:“有人说,时代在前进,可我触不到它有力的臂膀;也有人说,世上有一种宽广的、伟大的事业,可我不知道它在哪里。人生的路呵,怎么越走越窄,可我一个人已经很累了呀,仿佛只要松出一口气,就意味着彻底灭亡。”

  出现这种情况,是因为在新时期发端这段时期,除社会经济有比较多新思考外,国家和党内主流是希望其它方面都能摆回到50年代反右前他们记忆中的黄金时代。但透过上面对潘晓来信的分析,我们可以看见,20年过去了,人们的世界感、自我感、党和国家感都已发生了很大的变化,人们的精神构成状态、构成方式,社会氛围与社会心理的构成状态、构成方式,也都大为不同。这种情况下,在50年代有效的方式,在80年代若没有相应环节、氛围、媒介配合,是很难在潘晓们身上有同样建设性效用的。而要有效建立出这些相应环节、氛围、媒介,无疑需要有人足够有力地洞识与揭明“潘晓”所以得出以“自我”为支点结论背后的历史与观念机制,有人足够有力地洞识与揭明“潘晓”的转向“自我”为什么又承受不了“自我”背后有问题的观念、行为构成机制。但当时轰动一时的潘晓讨论,却没有人足够有力地洞识与揭明使得“潘晓”出现这些结论与现象背后的历史与观念与行为构成的机制,其结果当然是人们自以为有效的建议实际效果有限,而反过来则是“潘晓”的名言“主观为自我,客观为别人”,脱她的历史、思考脉络,脱她的看起来决绝虚无、实际极端渴望意义的强烈紧张结构流行。{31}

  在相当意义上,潘晓这一名言在当时广泛流行是必然的。不仅仅句子易记、易上口,不仅仅内含的愤激等复杂性情绪配合了一代人的心情,而且因为它在处理意义问题时的方式,实质延续了毛泽东时代处理意义问题最常用的自我—他人(或集体)模式,并且它在处理意义问题时,既以回到自我面对了一代人曾经经历的以完全投出自我为理想却遭遇了巨大挫折的经验,又以此回到自我实际对别人有益的承诺,回应与安慰着毛泽东时代理想主义冲力仍带给人们的——人不能只为自己活着的那样一种意义理解、意义反应模式。所以,潘晓此句名言最初脱潘晓脉络和结构的流行,并不意味着接受者便不蕴有和潘晓相近的脉络与结构,当然也不意味着参与流行这句话的人真以为潘晓这句名言是熨帖进他们内心的解答,而只明确说明着讨论中自以为解决了潘晓困扰的无论是国家还是知识界分析与建议的无效。

  可惜的是,这一相当程度包含着对自己的挫折情绪性反弹的结论却脱脉络脱结构流行所表征的时代相关课题,不仅未能再引起时代的关注,成为时代的思考焦点,反而在接下来改革的历史展开中,被各种“人是自私的动物,但人只要理性地追求自利便可导致好的现代社会”这类有关现代社会构成的简单想象的思潮所补强;更被改革实践中,以此时代中大多数人未脱过分关注自己实在物质利益的小生产者状态,因而改革的实际核心之一便为调动此务实热情的观念氛围与实践规划所补强。当然此两种补强的另一面,都是取消潘晓此表达实际蕴有的强烈意义关怀维度。

  相比,潘晓讨论除引起社会广泛反响,却未能在对时代精神史课题来说最为重要的——理想主义的顺承与转化,和虚无主义的解析与吸收——课题上有真正进展,讨论后无论是“主观为自我,客观为别人”脱脉络脱结构的流行,和更其后“人是自私的动物,但人只要理性地追求自利便可导致好的现代社会”这类有关现代社会构成的简单想象思潮的流行,虽然比起潘晓讨论时人们历史、心情的实感都更鲜活的状态与讨论时广泛热烈的氛围,更不利于人们对理想主义的顺承与转化和时代虚无状况的解析与吸收这一关键课题的体贴与进入,但还是为潘晓关切的主体问题的思考展开留有一定余地,因为所谓的“自我”、“自利”、“理性”,只要我们在追问“何谓自我”、“何谓自利”、“何谓理性”时实际明确赋予它们有关身心、意义的充分内容,人们便可在不反驳“主观为自我,客观为别人”、“人是自私的动物,但人只要理性地追求自利便可导致好的现代社会”这些本来可疑的命题下,含纳潘晓实际最关心的主体问题、意义身心问题。而一旦如此,也便意味着实际展开:如何才能形成理想的自我状态?如何在当时的环境条件下开展出有效的工作实践、生活形式才能使此理想的自我状态实现出来?而对这些问题的正面思考,又有助于推促人们细致观察此特定历史—现实中的人,并着力从此特定历史—现实中寻找资源,而这样便意味着由主体和意义问题再切入中国革命和社会主义实践与思考的历史重新成为可能,而这一可能又意味着从现时代所出的历史纵深,对现实情境中身心意义感状况进一步理解成为可能,而这当然使得进一步从中国大陆内部发现资源来对我们的生活和工作组织重构成为可能。

  相比上述对潘晓讨论后相关潜在契机的期待,实际引导着此改革制度和管理规划方向的,有关时代大多数人特别着重实在物质利益的假设,则不仅在社会经济生活的重组规划中,往它认为人们所是的状态中驱导着现实中更为复杂的人们,而且在相关理解状态和理解氛围上,对潘晓那内里存在高度紧张的“自我”;对接下来可能不如此紧张,但仍有着张力结构或张力潜埋的“主观为自我,客观为别人”流行中的“自我”;以及对看起来字面逻辑配合,但实际却很少甚至全无与潘晓紧张连带的简单现代社会构成想象,“人是自私的动物,但人只要理性地追求自利便可导致好的现代社会”中仍可撑出相当有关意义、身心讨论空间的“理性的自利”等,便都在这种有关现时代大多数人的狭隘的经济主义、物质主义认定、理解中,被实质取消和关闭。而比对已有观念状态潜含的张力的取消更具破坏性的,是此种对此具体历史中人性的经济主义、物质主义假设,与在此假设基础上对效率的特别追求方式所导致的社会经济制度与管理制度重新改革规划。因为这些规划不仅极易极大限度地无视社会经济组织生活中人的存在感、身心安定感、发舒感问题,而且会自觉不自觉破坏掉原有社会经济组织生活中有利于精神、身心慰安的工作组织形式与氛围,和与之相间相伴的有利于精神、身心慰安与发舒的文体组织形式与氛围,与贯穿于其中的——基于人们日常工作、日常生活的真实互动产生出的相互理解、相互同情——所建立起的人与人之间的交往关系与连带氛围。

  但此种对“文革”后人们实际存在的身心、精神问题极为不利的观念氛围与实践逻辑,所笼罩、弥漫的主要是社会经济领域。如果文化思想领域有关人的思考,实质含蕴了“文革”后一代人的身心、意义感问题,那不仅有这些问题的人们可从中获得自我认识、自我把握的资源,而且以此自我认识、自我分析为媒介,人们还可相应有意识地重构自己的日常身心状态、日常生活方式,以有效对治自己身心、精神困扰。而能对人们身心问题认知和更具意义、身心含蕴的日常生活的建设有实质帮助的思想文化状态,也一定是可以制衡、批判以对历史中大多数人简单的物质主义认定为出发的社会经济规划作法和观念意识的。

  有意思的是,在上世纪80年代占据中国大陆思想文化关键地位的人道主义与异化论思潮、新启蒙思潮,虽然都以对人的关切为中心,但正如我前边所述,这些对“人”热烈关切、激动呼唤的思潮,虽有着对此前历史各种非人表现的严厉批判,但由于未能真正深进“文革”后人们身心、精神困扰形成的历史与观念机制,因此,这些思潮有关“人”的呼吁和思想论证展开,尽管有其多方面建设意义,对此历史中人深层精神、身心困扰却帮助有限。而且这些思潮,特别是在80年代最具主潮地位的新启蒙思潮,由于实际上在把当时社会中绝大多数人设想为深受中国封建传统影响的、未摆脱小生产意识的被启蒙对象,故这一思潮一边坚持人的尊严、强调“大写的人”,一边同时不感矛盾地热烈支持当时以时代大多数生产者都过于在乎自己物质利益为假设的改革。这一颇让人感觉吊诡现象的存在,是因为整个新启蒙思潮当时实际隐含了一个未被它自己突出,但和同时代改革规划者们相通的感觉和逻辑,就是,对过于注重实际利益的小生产意识者们来说,不是启蒙观念,而是发达的社会化商品生产,才是改变他们为现代人的最主要利器。{32}

  但不管80年代在中国大陆思想文化方面占据着显赫位置的人道主义与异化论思潮、新启蒙思潮有多少问题,其有关“人”,有关“主体性”的热烈颂扬,仍包含着关于“人”昂扬而又开放的理解。相比,最早被混杂在新启蒙思潮内,但在80年代中基本成型,以后越来越实质占据着思想文化领域有关“主体”、“自我”感觉与想象的一些蔓延于文学艺术美学哲学的思潮,则因其有关“主体”与“自我”越来越明确的感觉方向赋予、意义方向赋予,从和社会经济改革非常不同的理解、感觉方向上,同样起着关闭对时代历史中“自我”问题复杂性理解与进入的可能的作用。 

  如此,是因为这些密切关涉“主体”、“自我”问题的思潮,主要是在对先前极端集体主义进行反动的心理动力下展开的。而这一反动并没有经过细致认知过程,以在此细致认知基础上超越先前有问题的集体主义观念形态的同时,吸收转化此前革命与社会主义实践包含着丰富摸索,在不同时段、不同空间有着不同意义的集体主义,而是把集体主义笼统抽象化为压迫的来源,对之进行直接对反。这样一种对集体主义的反动方式,导致了80年代中期以后这些思潮中,充斥着没有在真正思考如何才能形成理想自我的情况下,便以为只要忠实地坚持自我便是为自己为时代负责任的观念逻辑。而这样一些把“自我”坚持绝对化的思潮,不仅不会再有意识去触碰——“潘晓”所以得出以“自我”为支点结论背后的历史与观念机制这类问题,而且这些思潮所造成的决绝、自信气氛,也不易使人有动力、有清晰意识去触碰——“潘晓”转向“自我”为什么又承受不了“自我”——这类它们的逻辑要真具现实课题消化力,本来必需去触碰的问题。

  也正是在这一意义上,我认为80年代中期前后这些思潮开始在中国当代人文思潮展开中占据了关于自我思考的霸权地位,事实上等于在思想上关闭了转化先前中国革命和社会主义实践所遗留下来的理想主义精神遗产的可能性,并因忠实于自我的律令,和在文学艺术中把对反此先前有问题的集体主义、理想主义的虚无、怀疑、犬儒、颓废姿态和情绪审美化、意义化,事实上在推动此革命与历史的挫折所遗留下的尚未足够定型的虚无情绪真的往价值虚无方向定型。而这种过于以自我为中心的个人主义,由于既缺乏对当时中国大陆自我问题机制的历史—现实认识,又缺乏对自我充实、理想自我如何形成等问题的深入理论认识,使得堕入此种个人主义的个人不仅不能从中找到有助于真实自我支撑的资源,反因这些思潮风气易造成的人们脱日常伦理、日常责任状态,更容易受到各种社会风气、欲望、好恶的左右。也即此种自我强调反而导致堕入此种个人主义的个人缺少真正思考自我、充实自我、保护自我、承受自我的能力,而更容易受到各种社会逻辑、商业、大众文化等所挑动的氛围、欲望、矛盾的冲击与塑造。{33}

  没有如何顺承、转化毛泽东时代遗留下来的理想主义的思想上的帮助,而只有对这理想主义不利的观念逻辑的蔓延,在在这些都使得先前中国革命和社会主义实践遗留下来的理想主义在80年代的延续主要仍以参与大历史的方式存在。而在80年代参与大历史的主要形式就是支持改革开放,反对反改革开放。而正是这样一种对历史的责任感激情在80年代使得此理想主义找到了时代形式,并布成了阵营。这样,80年代中国大陆的理想主义虽因上述种种不利而有不断被削弱、蛀空之势,但在知识界,特别是青年知识分子中,却一直是制约、平衡虚无主义、自我中心的个人主义蔓延的重要力量。可惜,这样一种方式与力量在1989年受到了沉重打击,从而丧失了制约和平衡虚无主义与简单自我中心个人主义的作用。可正是在这样一种不仅理想主义激情被再次削弱,而且理想主义激情一时丧失了时代具体形式的精神伦理情势下,人们迎来了比80年代更剧烈的1992年以来的中国全面经济、社会、文化变动。

     

  从精神史的视角看肇端于70年代末并于1992年充分铺开的当代中国大陆改革,一个需要首先关注的现实便是:大多社会从传统到现代的转型都是一个相对较长的过程,在某种意义上是现代进一步、传统退一步的过程,这使得相对完整的传统形态在相当长时间内可以和现代形态共存,而这些条件使得此当中的人们,有相对充裕的时间较从容地基于经验省思的立场,来转化传统,调适现代。相比,当代中国大陆的改革则是由有高度紧迫感和操控能力的现代国家主控的,短时间内从一种现代形式转向很多方面差别极大的另外一种现代形式。时间上的急剧、空间上的同时展开和内容方面的广泛、幅度上的强烈,在在都使得此历史进程中人,很难有相对平稳的心态、相对从容的时间、相对可靠的思考感受支点,来面对自身,面对自身所由出的历史,并以这相对充分些的整理为基础,思考自己的生命连续感、生活意义感和身心的安定感诸问题,当然更谈不上做到以这些维度的细密思考为基础,对当代社会生活方式和相关文化方式作细致深入的分析与检讨。

  更不幸的是,当代中国大陆的改革虽然确乎是从一种现代性转向另一种现代性的改革,但由于:在城市,这意味着无数的个体被从除经济维度外尚包含政治、伦理、精神、文化意涵的社会主义单位共同体中释放出来;在乡村,则意味着无数个体被从组织严密、管理严格,同时规划设计亦包含政治、伦理、精神、文化内涵的农村集体经济共同体中释放出来——因此,中国大陆当代这种从一种现代性转向另一种现代性的改革,事实上也伴随着个体被从生活—伦理—精神共同体中释放出来这一巨大问题,这样,就使得中国大陆当代的改革就精神—主体层面言,其所遭受的压力便是双重的,一方面处身于此境遇中的中国当代个体必需承受从一种现代性到另一种现代性的快速压迫性转变,另一方面他还必需同时承受从传统直接迈入以市场经济为经济主体形式的现代型社会所要承受的精神—主体问题。

  而使得这一切更严酷的是,时代本身带给此历史中个体的不利,没有因为应该超出这不利的国家与知识分子的介入,一定程度缓解这些加在个人精神—主体上的困扰,反因为他们的介入,让问题变得更难承受了。如前所述,知识分子的介入,不仅无助于此改革处境中人生命连续感、生活意义感和身心的安定感诸问题的建设性思考和整理,反在一些环节和氛围上关闭着此历史中人(典型如潘晓)开启出的讨论契机,和因这些契机或许导致的建设性生活摸索。而国家在推动改革时,由于以此历史中大多数个人为实质关切在物质利益的小生产者,为自己改革推动的人性假设,而导致——在保留下来的公营单位,由于与此假设相应的管理方式、分配方式和氛围的改变,破坏着在通常集体中可能有的对此集体中人的多方面意涵;在被改革释放出的个人,由于难逃和国家这一假设相应的一系列逻辑与氛围,使得这些被释放出的个体,即使自组合作,也很难有中国传统合作中通常会有的相互间的团契{34}关系。而这也是我为什么说,国家和知识分子介入,加重而非缓解了这些结构性压力。

  其次,中国传统精神伦理既已在中国改革前三十年社会主义的历史中遭到长期严厉、全面的打击,而中国革命和三十年社会主义历史所遗留下来的理想主义又没有被有意识地顺承、转化;不仅未能被有意识地顺承、转化,自己找到新时代形式的这理想主义的自然承传,先是遭到80年代以来一系列社会、文化思潮的侵蚀,后在1989年遭到致命一击。所有这些,在在都使得在90年代最需要此理想主义来平衡市场意识形态和消费主义氛围的时候,此理想主义已先溃不成军。凡此,都使得1992年中国大幅度迈向市场经济的时候,有关经济的感觉与逻辑不仅得以迅速左右着人们的经济行为,而且得以迅速笼罩乃至一时左右着人们有关政治、文化、日常生活的感觉与想象。

  显然,没有先前三十年过于自信的社会主义对中国传统精神伦理的激烈行为,没有接下来改革时代对中国革命和前三十年社会主义实践所遗留下的精神遗产的措置失当,没有1989年对这虽然越来越削弱,但力量犹存的理想主义能量的致命一击,我们很难想象,此一被视为有着几千年伦理本位传统的中国,有着毛泽东时代几十年理想主义强调和教育的中国,会在市场的降临中溃败到如此地步,且是如此一种溃败方式——不仅多少年积累下来的日常生活感觉和日常伦理感觉如此容易地被商业逻辑、商业媒体关于生活的理解与想象所穿透;而且有关何谓人生成功、充实的感觉与想象也一时间变得如此贫乏,以致在太多人那里主导此感觉与想象的只是可计算的经济拥有,和商业文化、大众文化给定的享受理解所对应的享受的多少,及可方便转换为这些计算与享受的相关进展,等等。而这种关于人生的单一感觉氛围,对那些在其它目标更能找到生命充实感和意义感的人们,除了误导之外,基本提供不了积极帮助资源,反而因在实际上造成使他们的追求不易被理解和欣赏的语言和感觉环境,使他们这方面的人生取向常常遭致多余的压力和误解。而即使对那些可主要从经济成功获致其人生意义感、充实感,也在经济方面进展顺利的人们来说,此表面丰富多彩,实质单一的氛围,虽使他们的人生因此受到超量的承认与肯定,但由于人生问题终究不能都用经济的方式解决,所以即使是这些专注于经济,也能充分从经济成功中找到意义感、充实感的人们,一个完满的人生也要从文化和社会生活中汲取营养,但这种表面丰富、实质单一的氛围也难为这些单一压迫性氛围的宠儿们提供方便、有效的营养;更何况,那些试图从经济的成功寻找自己的人生支撑的人们,还有太多无缘与此成功梦想的,对这些人而言,这种表面热烈、丰富实质单一的氛围,不更使他们的不成功变得难以忍受吗?

  其三是,由于80年代以来主导了社会文化基本走向与感觉的人文社会思潮,或对精神主体问题关注不够;或其意识、无意识的中心在和先前过分强调的集体主义论题对反;或在此问题上延续过去有效,但今天效果相当有限,乃至招人反感的分析模式、语言模式;或感觉到当代的精神伦理问题的重要性和复杂性,但由于不能厘清它们所以产生、所以如此表现的社会、历史、观念、心理机制,因此仍然找不到建设性分析、介入方式。而所有这些知识思想状况,在在都使得,当被从共同体中抛出的个体出现身心焦虑和意义危机感时,这一个体从时代思潮中并不能得到有效帮助,不要说不能从中得到直接对治的资源,甚至得不到使自己的身心焦虑感、虚无感在一定程度上被对象化把握的认知帮助资源。

  所以不避冗长地谈论中国当代个人主体所处身的历史条件与文化、观念氛围,是要从历史的维度揭明,中国当代的虚无情绪与意义危机感受扎根于中国前三十年社会主义实践的挫折,而这三十年中对中国传统精神伦理多方面的沉重打击,使得通过社会机制的自然运转吸收这些情绪和心理的能力大为削弱;这种情况下,如何措置、转化和在有力措置、有效转化基础上张大中国革命和社会主义历史遗留下的理想主义,用此理想主义来克服吸收此虚无情绪和心理,便变得极为重要。而所以此理想主义必须经过转化后才具有吸收、克服此虚无情绪、虚无心理的功能,是因为此理想主义和此虚无情绪、心理是同一历史的两面,本身并不直接具有洞识此历史、克服此历史相关问题机制的能力。可惜当时的多数思想者对这种精神、主体局面不仅没有清晰的认识,而且不少人在实际效果上做的是削弱而不是转化此理想主义,是张大和合法化此虚无、颓废情绪与心理。而此中国革命和社会主义实践遗留下来的理想主义,由于在上世纪80年代仍然沿用的是挂靠大历史责任目标并以之为自己支点的前三十年社会主义时期形成的惯性模式,因此在1989年中国的历史顿挫中受到致命打击。这样,90年代以后,一个个体所处的精神情境,便是相当程度上被合法化并进一步张大的虚无氛围,缺少必要社会连带感的个人主义观念理解与氛围,在以上几种氛围中产生出的商业理解所操控的铺天盖地的大众媒体,最后当然是和这一切互相加强的市场逻辑和消费主义,而这些,在在都使得90年代主体所处的氛围已比一般市场—消费社会中的主体多了很多不利。这种氛围下产生出的自我意识和主体状态,或被这种氛围导引,重塑出的自我意识和主体状态,大多深陷这种缺少社会连带感的、试图只以自我感觉为中心线索的个人主义。而这种个人主义由于形成的过程中缺少使其生命强韧的资源培力,又困于开创植根自己内在真实需要的环境与氛围,因此,个人在不得不面对外界时,便不得不是分裂的——一方面以自我感觉、自我利益为中心;一方面又强烈追求外在承认,并以外在主导性氛围所规定出的路径和标准为承认指标,而这事实上意味着不顾自己的精神—主体状况无批判地随顺外部氛围、外部逻辑。但确实,没有这种广泛的人格分裂作为背景,我们实在很难解释,向来被认为具高度享受生活能力的中国人,何以在短时间内自杀率急剧攀升到如此地步。相比自杀表征的此种自我意识、主体状态对自我生存的损害,此种自我意识方式、主体状态对社会行为,特别是政治行为的影响同样巨大,而这种影响的根源便在此看起来高度自我中心的个人主义,在不得不面对外界时,反而是最容易随顺外界氛围、外界逻辑的。

  不过,也正是因为这样一些问题存在,和这些问题所造成的对中国大陆当代史中生命个体的伤害和社会机体的伤害,反过来也使这社会中存在着强烈追索意义问题的动力。而于此也可让我们人文研究者清楚看到人文研究对此历史中人存在的高度迫切意义——即在今天,人文研究绝不是时代锦上添花的装饰,和文明要较好维持不可或缺的环节,而是时代、历史、历史中人要真正走稳走好的关键条件。在这一意义上,可以说前面的时代错误正为今天的人文研究发挥重要且迫切作用提供着历史舞台。也正是在这一意义上,我期待着,人文研究、人文思考在七八十年代的思想解放运动中有力地参与了历史推动之后,能重新出发,成功揭明今天精神—主体困顿的历史与观念机制,并从中寻求出能让我们安置住我们精神—主体的资源与道路。

  如此,中国幸甚!你说,不是吗?!


【注释】

①这位牧师把龙理解为中国传统文化的象征,并站在一种狭隘的基督教立场上,以其为阻碍福音在中国传布之恶。这样,毛泽东时代的反传统,便形象地被这位牧师描述为杀死妨碍先前基督教在中国广泛传布的“恶龙”。 ②中国大陆把1978年年底中共十一届三中全会召开以来至今称为“新时期”。以十一届三中全会为“新时期”开始标志,是因为在这次全会上,明确确定了告别“以阶级斗争为纲”的路线,把党的工作重心转移到经济建设上来等一系列关系此后历史展开的重大方针。 ③主要指侵犯人权、侵犯人的尊严的制度设计和实践作法,与缺少社会经济保障制度,等等。 ④要了解“潘晓讨论”开展更详细的情况,请参阅彭明榜:《“潘晓讨论”始末》,载《中国青年》编辑部(编):《潘晓讨论:一代中国青年的思想初恋》,天津:南开大学出版社2000年版,第3 ~ 29页。 ⑤《中国青年》的潘晓来信刊于1980年5月,讨论来信从6月号开始刊发,11月截止,12月及以后的有关文章不再是群众来信。卢跃刚此处说“将近半年”,应该是特指刊登青年自由来稿。 ⑥1980年初,《中国青年》编辑部在确定要在杂志上推出有关人生观的讨论后,为了组织好讨论,当时的思想教育部主任郭楠柠让编辑马丽珍和马笑冬作进一步调研。为此,马丽珍和马笑冬在北京的机关、学校、商店、工厂召开了各种层次的座谈会,正是通过这一系列调研和座谈会,马笑冬认识了当时北京第五羊毛衫厂的黄晓菊,马丽珍结识了当时在北京经济学院读大学的潘祎。后来《中国青年》1980年第五期发表的署名“潘晓”的信“人生的路呵,怎么越走越窄……”,便是马笑冬根据黄晓菊和潘祎的来信,以黄晓菊的为主(包括人生经历和主要观点,包括“任何人,不管是生存还是创造,都是主观为自我,客观为别人。就象太阳发光,首先是自己生存运动的必然现象,照耀万物,不过是它派生的一种客观意义而已。所以我想,只要每一个人都尽量去提高自我存在的价值,那么整个人类社会的向前发展也就成为必然的了”,这样信中一些最有影响的观点,都是黄晓菊的原话),融进了一些潘祎和在座谈会听到的表述,加工而成的。马笑冬并在黄晓菊和潘祎中各取了一个字,命名来信人“潘晓”。至于这封信的编者按,则是马笑冬草稿,郭楠柠定稿的。见彭明榜:《“潘晓讨论”始末》,载《中国青年》编辑部(编):《潘晓讨论:一代中国青年的思想初恋》,第10 ~ 14页;叶维丽、马笑冬(口述),叶维丽(撰稿):《动荡的青春:红色大院的女儿们》,北京:新华出版社2008年8月第1版,第236 ~ 241页。 ⑦此处关于《中国青年》当时的发行量398万份,不知道卢跃刚该数字的来源为何。根据1980年6月18日当时在任的《中国青年》杂志社社长兼总编辑关志豪回答胡乔木询问,当时《中国青年》的发行量为335万份。见关志豪:《胡乔木接见〈中国青年〉负责人》,载《中国青年》编辑部(编):《潘晓讨论:一代中国青年的思想初恋》,第293页。 ⑧访问者为李公明,广州美术学院教授,专业贡献外,也是当代中国大陆活跃的公共知识分子。 ⑨上引卢跃刚观点均见http://www.china.com.cn/chinese/feature/933524.htm。 ⑩信和编者按见《中国青年》1980年第5期,第2 ~ 5页。 {11}关于当时的《中国青年》为什么能成功推出把握青年和时代脉搏这样准、这样深的一个讨论,本身就是一个值得讨论分析的课题。而前引《动荡的青春:红色大院的女儿们》第6章“新时期”中的“马笑冬:催生潘晓”节(第236 ~ 246页)、彭明榜的《“潘晓讨论”始末》虽没有对这一课题深入讨论,但已经能让我们了解到,《中国青年》能作出这一讨论,至少和当时的时代氛围,他们自己的责任感和他们自己的困扰,当时一整套行之有效的工作方法等,都有着直接关系。 {12}叶维丽、马笑冬(口述),叶维丽(撰稿):《动荡的青春:红色大院的女儿们》,第6章“新时期”中的“马笑冬:催生潘晓”节。 {13}彭明榜:《“潘晓讨论”始末》,载《中国青年》编辑部(编):《潘晓讨论:一代中国青年的思想初恋》,第13页。 {14}叶维丽、马笑冬(口述),叶维丽(撰稿):《动荡的青春:红色大院的女儿们》,第241页。 {15}而从已有相关材料中,我们虽然可看到当时更重要的领导人胡耀邦做事的宽厚(尤其和胡乔木相比),但从所知相关材料看,胡耀邦无疑是对潘晓讨论的历史重要性敏感不足的。有关潘晓讨论胡耀邦和胡乔木的介入请参阅彭明榜:《“潘晓讨论”始末》;关志豪:《胡乔木接见〈中国青年〉负责人》。 {16}这也是当中央电视台报道潘晓时,由黄晓菊出面代表潘晓的最主要原因。 {17}黄晓菊原信写的是,她爱的是一个华侨子弟,当时编辑觉得不符合其时呼吁华侨为祖国建设尽力的氛围,改成了干部子弟。于此也可见其时氛围之一斑。 {18}有意思的是,黄晓菊和潘祎都是父母在外地,本人从小就被寄养在北京亲戚家长大的。 {19}我和现今大学生互动的经验,让我惊讶地发现,竟有那么多现今学生被这段话深深触动。 {20}参见黄晓菊:《笑着哭着唱着骂着走过来》,载《中国青年》编辑部(编):《潘晓讨论:一代中国青年的思想初恋》,第61 ~ 74页;潘祎:《那场讨论改变了我几乎全部的人生》,载《中国青年》编辑部(编):《潘晓讨论:一代中国青年的思想初恋》,第75 ~ 100页。 {21}但吊诡的是,改革关于大多数人真正关心在实际物质利益的假设,不仅得到本来就特别在乎实际利益,和因对前面偏执理想主义的反弹,而在心理上认为只有物质利益的改善才是实在的人们心理上的热烈呼应,而且,它也可从潘晓这种本对意义有强烈关怀者身上汲取着参与热情。而这一吊诡情况的出现,就是上面已分析过的,潘晓在乎意义的方式使她转向自我,而她自我逻辑的问题,反会很容易使她的事业追求指向一般社会氛围所指向的方向,这样,本应成为此改革许多设计直接抗力的潘晓们,反可能吊诡参与着她们本该反抗的很多氛围与逻辑。 {22}关于中国大陆改革中有关问题,我会在接下来撰写的论文《当代中国大陆经济主义的特质及其历史与观念成因》中作详细讨论。敬请有兴趣的读者关注。 {23}关于中华人民共和国建立初期的成就与问题的扼要叙述与分析,请参阅《剑桥中国史》第14卷,《剑桥中华人民共和国史,革命的中国的兴起,1945—1965》,第2章“新政权的建立和巩固”(弗雷德里克·C·泰韦斯),北京:中国社会科学出版社1990年8月第1版,第55 ~ 149页。 {24}关于这些方面,我即将发表的《从梁漱溟和修正后的梁漱溟视角看现代中国的共产革命》一文有更详尽的讨论,对这些讨论有兴趣的读者可以参看。 {25}即把社会主义、共产主义的实现叙述为世界史的必然原理,把中国革命和社会主义现存状态叙述为正在自觉且正确执行此世界史原理。 {26}潘晓来信的编者按和胡乔木对这一讨论的重视,让我们看到他们对这一讨论的重要历史位置有着敏锐的判断。但“敏锐”不等于“清楚”,而为什么他们能“敏锐”?为什么“敏锐”后却不能发展成“清楚”?本身也都是重要的历史课题。很期待有志者来正面展开这些课题。 {27}很多媒体都卷入了此讨论,而其中尤以《中国青年》杂志、《中国青年报》发挥的作用最大。 {28}《中国青年》杂志发表的直接参与或关涉讨论的文章分别见1980年第5 ~ 12期和1981年第3期、第6期,1984年第1期。而1984年清除精神污染运动氛围压力下的这篇《“主观为自我,客观为别人”错在哪里》,跟1981年6月以“本刊(指《中国青年》)编辑部”名义发表的文章《献给人生意义的思考者》相比,尤反映着在面对时代精神问题上的退步,不仅论断上机械退回毛泽东时代的表述,而且态度、语气上也隔膜、生硬。 {29}阮铭文章见《中国青年》1981年第12期。 {30}有关这篇编辑部文章《献给人生意义的思考者》的撰写定稿过程,彭明榜的《“潘晓讨论”始末》有要言不烦的记载,见《中国青年》编辑部(编):《潘晓讨论:一代中国青年的思想初恋》,第24 ~ 27页。有意思的是,彭文还透露,这篇作为讨论结束定音的文章本想请理论界的著名专家来写,但所找专家都以“这场讨论涉及的问题太广泛了,各种思想观点太丰富复杂,没有亲身参加过讨论的全过程,很难写这个总结”(第25页)为理由推掉了,但文章的定稿仍请了当时有影响有地位的理论家邢贲思、汝信等详加参与、推敲。 {31}有意思的是,清除精神污染时《中国青年》所作的检讨中,自我批评之一就是:“‘主观为自我,客观为别人’的错误思想变成了一部分人的口头禅。”中国青年杂志社编委会:《关于“潘晓讨论”问题的检查报告》,载《中国青年》编辑部(编):《潘晓讨论:一代中国青年的思想初恋》,第307页。 {32}有关此方面更详细的讨论,请有兴趣的读者关注我接下来要撰写的论文《八十年代中国大陆启蒙知识分子的政治感及其历史与观念成因》。 {33}关于此点,请参阅拙文《后社会主义的历史与中国当代文学批评观的变迁》关于1985年后中国大陆文学思潮状态的整理,见贺照田:《当代中国的知识感觉与观念感觉》,桂林:广西师范大学出版社2006年版。 {34}不知道怎么表达,借用了这个已被使用在基督教作为特指的词。因此,读者不能在基督教意义上,而只需在这个词本身引发的意义感上理解我的使用就刚刚好。

责任编辑: 吴 铭