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另类法律文化研究中的爱悦与规训

——读《爱悦与规训:中国现代性中同性欲望的法理想象》

郭晓飞

【内容提要】 《爱悦与规训:中国现代性中同性欲望的法理想象》一书开拓了或者说“显化”了一种新的法学作品的写作模式,运用文化研究的进路,检视中国语境下同性恋身份的法律建构,动摇了异性恋正统制的霸权地位。作者对同性婚姻的论证却也在一定程度上揭示了批判性“文化研究”进路在法学领域里的限度。

  拿到《爱悦与规训:中国现代性中同性欲望的法理想象》{1}这本书(以下简称《爱悦与规训》),我立刻就感到有一种责任来写一篇评论,因为当前中国法学界,只有我和周丹两个人把同性恋法(美国法学界称作gaylaw)作为学术研究的核心。{2}我之前出版有《中国法视野下的同性恋》{3}一书,所以很感兴趣同样的材料经过不同的厨师调配出来的味道有哪些“同”与“异”,通过“互文”性阅读来理解作者是如何对这一题材进行“重复写”和“重新写”的。

  “悦读”后的体验仍然是“刺激”的,作者敢于在刚犁过的土地上再次耕耘,一定是“艺高人胆大”,并且动用了新的工具。我试图用“另类”来概括这本书,也准备围绕三个层次来展开论述:首先同性恋身份是另类主体,其次,更重要的是作者开拓了或者说“显化”了另一种法学作品的写作模式,这种另类法律文化研究似乎也可以形成一种不同于规范法学、社科法学的“另类”研究范式,和梁治平“法律的文化解释”这一范式也形同神异。第三个层次是启迪读者思考,同性恋、法律和现代性在中国的遭遇和西方相比开启了“另类”路径的可能性吗?最后我会分析周丹的作品展示了这种“另类”研究范式在法学领域内的能与不能。

一、身份的另类——对异性恋正统制的批判

  当下学术论文常见的弊病是没有问题意识,作者在引论中就找准了靶心,从酷儿理论那里借鉴来理论资源,要颠覆异性恋正统制(heteronormativity)这一意识形态,这一套体制“将异性恋作为唯一的‘正当’、‘自然’的性别之间关系和性爱关系,而任何其他形式的性爱关系都是‘错误’、‘不当’、‘违背自然’、‘变态’、‘非法’、‘劣等’、‘低级的’。”(第6页)作者透过知识考古,透过大量的史料,来揭示同性恋身份的产生和整个现代性在中国的构建是有关联的。中国古代根本不会有同性恋这一分类,“断袖之癖”、“好男风”这些男性之间的风流轶事作为隐喻似乎不指向一种人的身份,而是一种爱好,和好梨园、好美食一样,往最坏了说,那也不过是一种“怪癖”。 中国最早惩罚同性性行为的类推适用是明嘉靖朝的:“将肾茎放入人粪门内淫戏,比依秽物灌入人口律,杖一百。”把阴茎和肛门的性交类比为把秽物灌入别人口中,这种罪并不是作为性的变态来加以惩罚的,这不是中国特有的想象力吗?跟西方近代以来的性化描述大相径庭,属于“淫戏”之非“淫”化想象。也就是说,异性恋正统制并非天经地义,普世存在的,而是西方近代精神病学建构出来的。作者详细描述了这一建构在中国扩散的历史,龙阳之禁、鸡奸罪、流氓罪、一直到“同性恋”这一身份建构在法律中是如何“现身”的,看似一个历史事实的铺陈,暗含的是对正统规范的颠覆。同性性行为的“流氓化”、“变态化”不是我们的传统,反抗这些意义强加就是争夺正当性的斗争,所以历史的描述从来都不是简单地告诉我们曾经发生了什么,而是告诉我们当下的这种所谓“正常”和“变态”是怎样一步步强加给一群人的,而熟悉异性恋正统制登上霸权性意识形态宝座的过程是为了思考怎么把它从那上边拉下来。

  1957年,黑龙江高级人民法院请示最高人民法院,两个劳改犯自愿的性交行为(鸡奸)是否应该治罪?因为有最高法院的批复,并且这个批复是解放后首次在法律文件中出现“鸡奸”话语,我的书里也提到这一里程碑式的案件。但是周丹的分析另辟蹊径,正是在这里凸显了作者怎么把“重复写”,转换为“重新写”。他注意到跟欧美国家不一样,中国关于监管场所的研究很少提到性行为,而这次请示中涉嫌犯罪的行为恰好就是有关监管场所男性犯人间自愿性行为的发生。作者认为这暴露了刑罚制度中异性恋正统制的无意识以及没有明文写出的对性自由剥夺的无意识。在我看来这一视角极其独到,刑罚制度对人身自由的剥夺暗含了对性自由的剥夺,这个性自由是异性性行为的自由。表面上看来,这是压制异性恋性自由,正是因为对于合法公民而言异性恋是权利,所以对违反法律的人禁止异性性行为是剥夺了你的这个权利。然而吊诡的是,在监狱里,男女分离的环境是对异性性行为的防止,而这种防止却催生了同性性行为的发生。发生在劳改场的“鸡奸”不就是这种“禁异促同”的结果吗?正如社会上,主流价值观对异性恋价值的弘扬,使得同性恋者进入异性婚姻中与异性发生性关系,这不是“禁同促异”的结果吗?甚至,中国刑法中同性强奸不为罪,和监管场所对同性间性行为的无意识,不是一脉相承的吗?

  作者的分析针脚很细密,通过个案发挥想象力。看起来是对案件的分析,但是似乎跟法律规范又有着若即若离的关系。法律规范不再是分析的准据和大前提,而成了显微镜下被审视的带有异性恋正统制的病菌,试图捕捉到那毛细血管处的权力技术。而且分析起来旁逸斜出,枝枝蔓蔓,这种细密保证了那敏锐的洞察力可以在细节处见到“魔鬼”。

  2003年南京的组织男性向同性进行性交易是否构成“组织卖淫罪”引发了各方讨论,{4}1997年刑法第358条规定“组织他人卖淫或者强迫他人卖淫的,”构成组织卖淫罪。支持定罪的人认为“他人”既可以是男性也可以是女性,所以这个罪可以包括同性间的卖淫。可是这样的论证缺少了一个逻辑链条,只说了第一个他人——“卖淫者”的性别,而没有说第二个他人,也就是“他人的他人”——“嫖娼者”的性别:“‘他人的他人’在文本中的缺席恰恰反映了认为卖淫者与嫖娼者只可能是异性恋关系的‘唯异性恋主义’”(第230页)。把同性之间的性交易法律化是通过对“卖淫”的扩大解释来实现的,周丹认为这强化了异性恋正统制,因为这可以解释为惩处任何违反异性恋正统制的行为。但在我看来这既强化但是也威胁了异性恋正统制,因为“他人的他人”的不明确在这个案件中被暴露了,异性恋正统制在自身的逻辑里难以自圆其说了。人们会质疑,既然组织同性间的性交易可以是组织卖淫,那为什么同性强奸不为罪呢?同性强奸不为罪典型地体现了1997年刑法整体性的“异性恋正统制”,而恰恰是这个最没有同性恋意识的刑法却要对同性间的组织卖淫来定罪,并且理所当然地认为不违反罪刑法定。这种理直气壮的定罪观点只不过是一种“内中不足,而形之于外”,不能解释同性强奸和同性卖淫为什么在同一部刑法中不能融贯解释。刑法和民法的解释也不能自洽,《婚姻法》中规定“有配偶者与他人同居”构成过错,而最高法院的司法解释认为“他人”只能是婚外异性,问题又来了,为什么同性之间可以成立卖淫,同性同居不构成民法意义的“同居”呢?我之所以认可这不仅仅是强化而且动摇了异性恋正统制的强势地位是因为,一切压制都可能包含了威胁压制赖以生存的意识形态的可能。正如西方人对所谓“非自然性行为”(sodomy)的压制开启了同性恋社群“非罪化”权利话语的可能,而中国对同性性行为的无视使得中国是否有过同性性行为的非罪化也成了问题。

  这种结合某种身份政治以小见大的批判性分析在我们这里还略显陌生,但是女性主义法学在美国法学界的强势以及麦金农(Catharine A.Mackinnon)作为“道德实业家”(波斯纳语)的批判性布道风格,都使得父权制、种族主义在各个层次上遭受法学学术的不遗余力的质疑。麦金农在论述性骚扰时批判了异性恋霸权和资本主义的关系,她认为资本主义需要一些低薪水、地位低的工作,而这些工作都是女性做的(像秘书、护士、打字员、电话接线员等)。男性雇主在经济上的强势地位塑造了她们的偏好。女性必须忍受性骚扰并且做出异性恋的姿态才可以不丢掉工作,所以麦金农以她固有的激进姿态揭发道:“性骚扰把这样一个连锁结构永恒化了:女人在劳动市场的底端,并且在性方面束缚于男人。美国社会里的两种力量在这里汇合了:男人控制女人的性,资本控制雇员的工作生活。”{5}这样的风格还体现在批判法学对法律政治性的强调,认为法律把社会上占统治地位的观念与关系以普遍化的形式固定下来,把偶然的、社会的产物装扮成必然的、自然的产物,把有政治倾向、有利于统治者的东西打扮成中性的、有利于社会的东西。强调或者解构身份政治的风格还体现在美国法理学的后现代转向,认为传统的女权主义法学忽视了种族、性倾向因素、第三世界因素。{6}

  作者在书中没有承接太多批判法学的理论资源,而是转向文化研究大家斯图亚特·霍尔的“说合”(articulation)理论来展开身份叙事。1991年,安徽无为县一位父亲向县公安局写控告信,控告女儿和另外一个女性的同性恋行为,后来经安徽省公安厅上报公安部,正是在公安部的批复里最早出现了法律文件里的“同性恋”这一身份。作者关心的不是法律上同性恋是怎么解释的,而是揭示这种身份是怎么通过叙事建构出来的,于是作者似乎把控告信当成了文学文本来进行“细读”。父亲——控告者坚持用“同性恋”来痛斥这一现象,而被控告者借用安徽地方戏黄梅戏《女驸马》的故事来作为修辞显示行为的正当性。于是不经主体同意的同性恋身份就这样被“说合”了。而安徽籍被控告者用的黄梅戏《女驸马》又显示了地方性身份的话语策略。这种分析似乎跟法律与文学进路有点像,但是作者解读的文本却不是虚构的。正是在此处,暴露了作者的新学术范式,一种类似于批判性文化研究的模式在法律领域里纵横驰骋,我忍不住要为这种写作进行也许是不经主体同意的,危险的,“暴力性命名”。

  

二、另类法律文化研究——从“法律文化的解释”到“法律的文化研究”

   

  尽管《爱悦与规训》这本书的贡献在于有力地动摇了异性恋正统制这一意识形态的虚妄,可我仍然倾向于认为这本书最大的贡献是开创了一种新的法学写作模式,其实作者也深深地震撼自己写了一本太不像法学的法学著作。作者承认这本书的写作是跨学科的法学研究试验,“试验”总是有可能创新的,然而跨学科研究在法学界并不新鲜,苏力所领军的“社科法学”在这一领域已经出产了很多的文献,那作者为什么还要说自己的研究进路是“试验”呢?作者用三大想象力来显示研究的跨学科性:社会学的想象力、文学的想象力和法理学的想象力。我认为只是这三种学科的交叉并不能显示研究的试验性,但是作者的直感没有错,他的交叉学科研究跟法学界“社科法学”的进路相比仍然有新意,在我看来,作者的研究进路可以命名为“法律的文化研究”,是文化研究(culture studies)进路在法律领域的“牛刀小试”。

  文化研究可以追溯到1964年英国学者雷蒙德·威廉斯(Ramond Williams)和理查德·霍加特(Richard Hoggart),)等人在伯明翰大学成立的“当代文化研究中心”,从而开创了“伯明翰学派”关注下层阶级、通俗文化的风格。上世纪70年代以后,西方的“文化研究”从早期对工人阶级的关注扩展开来,集中关注性别、种族等文化认同问题,运用社会学、文学理论、文化人类学、影像理论等学科的思想方法对各种“文本”以及日常活动中的“意义”进行探究。{7}文化研究倾向于认为是法律建构了主体,法律不仅仅作为一种国家公权力——物理的力量来建构,更作为一种文化的意义,一种话语来建构。周丹的理论旨趣恰恰就在于发现中国法制近代化语境中与同性欲望有关的中文语词的“出现、缺席、匿迹、和重生”,“它们的法律意义如何生成、混沌或清晰。”(第41页)文化研究在法律中的渗透和身份研究在法律领域中的兴起有关,阶级、种族、性别、性倾向是文化研究的天然课题,有意思的是国内的文化研究在同性恋的研究上少有涉足,不经意间,反而从比较正经的法学里放出来这只“幺蛾子”。文化研究对身份性的强调还可以帮助我们来理解什么样的人胆敢来做这样的“试验”,作者周丹大张旗鼓地公开自己的同性恋身份,并且致力于推进中国同性恋权利,同时,周丹的律师身份也对这样的跨界写作有着至关重要的作用。法学界即使相对远离“法教义学”的学科也一直以来谆谆教导要“规范宪法学”、“规范法理学”,而这种“规训”(规范)对于“槛外人”失灵了。文化研究的批判性不仅表现在对全球资本主义、父权制、种族主义、异性恋正统制,同样指向僵硬的学科建置,所以一个不在法学界的律师当然可以“不端你的碗,不受你的管”。相比之下,当年我在做博士论文——《中国法视野下的同性恋》的时候,就远没这么无所顾忌。

  然而恰恰是文化研究对学科体制的抵制,也带来了我“命名的悖论”,难道我对周丹作品学术进路的命名——法律的文化研究,不也是一种框定吗?文化研究“并不是学科领域中的一个小岛,它是一股水流,冲刷着其他学科的海岸,以产生新的变化着的形构。”{8}我只能这么说服自己,正如文化研究现在也开始在一些大学的学科中占有一席之地,正如同性恋身份、阶级身份等所具有的解放和压制的双重效应一样,我们在开放性的意义上接受这些“暂时的命名”。

  周丹从来没有说过自己所进行的是文化研究,可是从形式上看,这本书中的“考古学”、“谱系学”、“凝视”(gaze)、“空间”、“矩阵”、“叙事”(narrative)、“说合”(articulation),这些都是文化研究的符号、气息、“口音”(accent),似乎我们需要带着一本文化研究关键词的辞典来读这本书。好在作者很有受众意识,这些词不过是对法学背景读者的小小挑逗,小小的难度也是小小的勾引。写一本有关“爱悦”的书,让读者有“悦读”的感觉似乎是应该的,作者说法律摒弃欲望,所以是“厌欲”而不是“艳遇”;写到同性恋者害怕未来,作者说“未”就是没有,“来”就是来路,“未来”就是没有来路。这些很“贪玩”的学术写作很容易让正经的法律人质疑这是“话语的盛宴”还是“话语的泡沫”,但是文化研究既然可以在大学里把周星驰的“无厘头”奉为后现代的解构策略,或许我们也可以慢慢地不再惊诧这样的 “离经叛道”。

  作者在第四章《他们的空间》中,对白先勇的《孽子》和王小波的《似水柔情》做了精致的分析,作者的解读丝毫不顾忌学科的藩篱,没有随着学科的边界而裁剪故事,既不试图看到那小说里有什么“法律中的文学”,也不看那里有什么“文学中的法律”。哪里可以让他揭示异性恋正统制的虚妄,他就在那里驻足流连;哪里可以激发他的才情,他就在那里横溢。尽管他也在这里戴了一个法学的帽子,说这样的分析有助于激发法理学的想象力。他分析《孽子》中警察到同性恋聚会的公园进行抓捕,这种侵袭不但没有根除这种聚会的场所,反而使得同性恋者在公园里四处躲藏,苟延残喘的游击战术反而造成了同性欲望的扩散。这种分析很有福柯的味道,福柯对西方的性压抑假说提出质疑,因为基督教忏悔模式逼迫信众坦白全部欲望,于是性话语四处弥散:“我们的文明需要和组织了一个庞大的滔滔不绝的性话语。也许,其他任何社会都不会在如此短暂的历史中积累出这么大量的性话语。”{9}这些都显示了对欲望的压制却导致了欲望的弥散。

  在《似水柔情》中,警察小史的同性恋行为被单位发觉要被调走,他的同事说:“听说想派你去劳改农场,让你管男队,你老婆不答应,可也不能让你管女队啊。”作者分析同性恋者不堪信任,既不能当男人用也不能当女人用。(第173 ~ 174页)为什么在开放的好莱坞仍然有很多大明星不敢公布自己的同性恋倾向?因为一旦公布了,公众就不接受他们在异性恋浪漫爱情中的表演,而公众对于异性恋演员的同性恋角色却津津乐道。文学作品的参与很好地帮助我们理解大众歧视心理的那些发生机制,而在传统的法学作品中这些功能往往得不到满足。

  作者对这些小说的分析不是文学批评,而是政治性、社会性的。文化研究本来就是一个文化抗争的领域,批判压制性的社会结构,对抗霸权性的意识形态。警察小史不敢暴露自己性倾向,同性恋者在单位里公开自己的性倾向可能就会遭受歧视甚至失去工作,所以同性恋者有义务对性倾向保持沉默。于是,我们发现对于同性恋性倾向而言,“作为权利的隐私”变成了”作为义务的隐私”。同性恋性倾向在什么情况下成为了一种隐私呢?作者有着精致的回答:“性倾向是一种隐私。更为确切的说,在异性恋正统制的空间中,非异性恋的性倾向是而且才是隐私。”(第175页)于是,同性恋在异性恋正统制中被迫躲在柜子(closet)里,形成了一种“隔离但平等”的体制,只有藏起自己,才可以免于恐惧。隐私权从“权利”到“义务”的转换充分体现了文化研究在法律领域里的洞察力。如果专注于“法教义学”,就不可能有这样的洞见,因为这种“义务”不是法律上国家强制力意义上的,而是文化强制。这种强制背后的权力不是国家公权力,而是福柯意义上的毛细血管式的,在数不清的方向出发施加着影响力。对于同性恋隐藏着的这个“柜子”(closet),有评论者说:“同志受压迫的主要象征不是犹太人隔离区,也不是一系列种族隔离法,而是柜子的很多心理学上的复杂形象:黑暗的地方,文化仇恨相聚,并且制造自我仇恨的地方。”{10} “柜子”是一个在西方同性恋社群中很有影响力的一个符号,以显示对自身性倾向的隐藏,这样一个符号是“文学化”的修辞,可是展示了理性不及的分析和批判力度。如果理性在分析上也有力有不逮的地方,那我们当然可以借助修辞的力量。

  作者的文化研究进路还体现在不是把法律看成一组规则或原则,而是看成故事、叙事、修辞和交流。国内文化研究领域里的著名学者戴锦华认为文化研究是文本中心主义的,但是要抵抗政治经济学的脉络又非自己的知识准备所可能抵抗,于是策略性的对应是将社会现实文本化。{11}周丹作为律师,并不缺乏在法律规范分析方面的知识储备,但是仍然对案件的分析毫不顾忌法教义学的规范,似乎这些案件都是一场演出,他的分析如果不是带有批判性的背景,那简直可以看成是一种把玩。1995年吉林人民出版社出版了方刚的《同性恋在中国》,一男子起诉方刚和吉林人民出版社,称书中部分段落把原告描写成一个同性恋者。周丹对案件的兴趣不在于法院的判决是否正确,而是“同性恋”如何在特定的法律时空中被法律建构出来。一审法院判决方刚败诉,判决书里显示原因是“公民的名誉权受法律保护,同性恋目前在中国被认为是一种性变态行为,不被公众接受。”周丹认为这是一个谶语,方刚的书试图向同性恋表达同情,而恰恰使得这个谶语被国家审判机关通过文字表达出来。二审法院审理认可了方刚名誉侵权的事实,驳回上诉,维持原判,但是去掉了同性恋是“性变态”的字眼。周丹认为二审法院“重写”了判决,认定同性恋是性变态成了“不应写的”,因为法院不是司法鉴定机构;并且成了“不必写的”,因为同性恋是性变态在当时是一般常识,于是,表面上去掉了“性变态”的说法,事实上一审判决仍然是二审判决的下意识。而正是受了作者的启发,我才试图进一步这样理解,二审法院对变态话语的“潜意识化”,让我想起在“同性组织卖淫案”中,法院通过“他人”的模糊性,通过对“卖淫”的扩大解释既使得同性性交易入罪,又似乎显得和同性恋毫无关系,这中间难道没有暗合吗?不正是我们的异性恋正统制的表现形式的隐喻吗?与其说是表现为显性的禁止,不如说表现为隐性的无视,即使司法权不得不对同性恋表态的时候也尽量不露声色,藏着掖着,让反抗异性恋正统的努力必须要潜入“潜意识”的深海才可以打捞他们要对准的靶子。

  尽管是否真有“法律的文化研究”这一范式还存有疑问,{12}但是我认为这就类似于“走的人多了也便成了路”,与其问“有没有”,不如说“可以有”。国内另一个颇具此种范式神韵的写作者是冯象,他在颇有影响力的著作《政法笔记》{13}中对新旧体制转型的法律问题进行分析,批判资本再临中国以许多人的流离失所为代价,批判法治是以程序技术掩盖实质社会矛盾,揭示法律职业共同体自身行业利益和正义旗帜的不可调和的矛盾,这些都让人重新找回到那“法”背后的“政治”。如果我们在更宽泛的意义上理解政治,像女权主义所说的“个人的即政治的”(personal is political),我们就可以更深层次地了解冯象先生为什么可以在寓言故事、隐喻、新闻片段里解读法律背后的政治角力。苏力认为冯象的作品是社会学的“法律与文学”,因为“他真正想回答的都不是一般的文本(包括法律文本)问题,而是转型中国社会的问题。”{14}冯象却说自己“法律社会学我是外行。”{15}也许是文化研究和社会学的亲缘关系使得苏力的判断失准,但是文化研究和文学研究有着更紧密的亲缘关系,这也就是为什么国内的文化研究大多出自文学专业而非社会学专业。我觉得冯象的作品之所以是文化研究的而不是社会学,是因为社会学太成熟了,成熟也就意味着规范的层层叠叠,好像没有大量的实证调查或者数量统计就不敢说你自己做的是社会学研究。{16}所以一开始就摆明要为普通读者写作的冯象说自己不懂社会学没有什么好奇怪的。相形之下,文化研究甚至可能连学科都不是,并且大量的研究者为文化研究要不要进入到大学的专业分类而痛苦,它的进入门槛显然就要低很多,因为它常常质疑门槛。让我很惊喜的是,北大的李斯特博士和我在这个问题上不谋而合,认为冯象的作品应该归到法律的文化研究,并且提到了和上世纪80年代以梁治平、高鸿钧、张中秋等为代表的法律与文化的研究区分开。{17}如今法学界以法律文化命名的研究都是法制史学科学者的作品,正是因为此,才体现了“法律的文化研究”冲出法制史学科作为一种新的范式的必要性。

  对传统的“法律文化研究”来说,“法律、”“文化”两个词是连在一起的,是关于法律文化的研究;而另类书写——“法律的文化研究”,是“文化”、“研究”两个词连在一起的,是文化研究视角在法律领域里的呈现。尽管梁治平因为法律文化用的太滥而倾向于用“法律的文化解释”,而且也强调是跨学科的研究,但是仍然毫不含糊地框定了这一研究范式的范围:“它要研究的对象,通常被归入历史学,具体地说,它所关注的主要是历史学的一个特殊领域——法律史。”{18}它的摆脱西方中心主义的企图好像也具有批判性,{19}但是这种强调“文化类型学”的历史研究有其局限,没有把法律看成“一种开放的符号体系供竞争性的解释,是一种在支配着人的实践自我复制的秩序观念或文化结构,而不容许人们为个人的目的利用并因此在一定限度内改变其秩序和结构,那么就很难回答文化类型如何发生变化。”{20}强世功也认为这种进路“不见了国家、阶级、政治、权力和斗争”。{21}两者的批评都强调了“法律的文化解释”批判性的缺失,不同阶级、种族、性别、性倾向的人群对法律表征的意义可能是有着竞争性解读的,正是这种各种政治力量的“发声”使得法律背后的“政治”得以凸显,或者我们需要的不仅仅是“解释”,还有“谁的解释”,而这就是文化研究跃跃欲试要进入法律领域进行竞争性解释的原因,而且这种竞争性解释充满了改造世界的冲动。

  “法律的文化研究”和“法律的文化解释”都认可法律并不仅仅是解决纠纷,而且有传达意义的维度,但是前者继承了文化研究“渎神性”的追求,是批判的事业,从来都不像后者显得那么温情脉脉。“法律的文化研究”从不把自己局限在某一个学科体制内,和法制史学科内的“文化解释”形成鲜明对比。周丹也花了大量功夫研究同性恋在近代中国是如何在法律意义上被建构出来的,但是这恰恰是在为批判做准备,异性恋正统制是“人为的”,而非“天经地义的”,是“现代性的”而非“自古皆然的”。失去了身份政治的批判视角,我们可以想象法制史学科会去追溯鸡奸法的历史吗?会去守候这边缘的、不正当的知识吗?会在这没有历史的地方守候“另类”历史的出现吗?冯象的《政法笔记》更是从书名中就可以窥见这种研究的历史维度,但是没有人说他的研究是法制史学科的典范,他的历史研究是要提醒法律人注意,“法治”的建立就是不断追溯的过程,你真的以为法律背后的“政治”会随着法律职业化的脚步而消隐于无形吗?正是这些对当下主导性意识形态的批判和写作上嬉笑怒骂、插科打诨的文学化风格清晰地展示了“文化研究”和“文化解释”两种研究范式的不同。

  

三、另类现代性,有还是没有?

  

  同性恋和现代性是有关联的,作者借用福柯的理论资源,描述了18、19世纪科学取代宗教,成为认识和改造世界的图式,于是对同性欲望有了新的知识想象,从原来宗教的“罪”向科学的“病”转化。由此,原来的鸡奸行为变成了精神病学建构的同性恋者,身份产生了。精神病学家成了新的规训机制的一部分。精神病院、监狱、学校就具有了同构性。同性恋是原来精神病学的主题,如今在作者文化研究的范式下呈现出截然不同的相貌,从像小白鼠一样被作为客体并且被“病理化”的灰头土脸的形象,转化为理直气壮地指斥精神病学的学科霸权,揭露其中的规训机制。

  同性恋身份的建构在西方是现代性的产物,这种身份在中国的出现和使用也被作者认为是一个不应忽视的知识事件,是“跨文化资本参与中国现代性知识生产和再生产过程的典范。”(第56页)这种“译介现代性”表征了性科学话语传入中国并且被重新塑造的过程。作者成功地描述了西方同性恋话语改变中国传统分类模式的过程,但是并没有成功地指出中国对于这种接受的再生产究竟为西方意义上的“同性恋”附加了多少新的意义。他说到了这种翻译不是全盘复制,但是假如我们要想知道到底有哪些扭曲、变异、南橘北枳在这里凸显,我们可能会失望。美国的麦当劳进入中国从西方意义的快餐变成了年轻人约会聊天的地方,在“同性恋”的跨语际实践中可曾有这样意义转换或者意义附加?作者梳理了中国在与世界的互动中是如何围绕着同性欲望来建构和重构现代性的,这是一个很有启发意义的进路,但是我们很难看出中国对同性欲望的描述是否开启了“另类现代性”的道路,反而危险在于作者很可能夸大了同性欲望在中国现代性构建中的地位。作者认为自己的写作试验“力图揭示同性欲望一直是中国现代性的关切点,而且,这种关切不是处于边缘地带,而是处于重要位置。”(第5页)真的是这样吗?我仿佛听到酷儿理论创始人之一伊芙·赛菊寇(Eve Kosofsky Sedgwick)在名著《柜子认识论》开篇那恢弘的断言,她认为20世纪西方文化中思想以及知识的很多关键节点,都是被发端于19世纪的难以摆脱的同性恋 / 异性恋概念所构造或者说撕裂的。如果不批判现代的同性恋 / 异性恋的二元对立,就不能完整地理解现代西方文化的任何一个领域,甚至会在一定程度上造成对核心主旨的损害。{22}我承认中国同性恋身份的建构和西方现代性的译介有关系,但是我不能接受同性恋这一概念在中国的现代性中也有如此突出的位置。否则,作者所说的中国社会的“同盲”从何而来呢?

  倒是“鸡奸”法在中国的消失让我们感受的是另一番故事。1997年中国新刑法修订,旧刑法中的流氓罪被废除掉,分解成了其他四种罪名。原来跟流氓罪有关的司法解释也失去了效力,那个司法解释中的“鸡奸”法也随着消失了,同性恋社群把这一事件称作中国同性性行为的“非罪化”。事实上,流氓罪的取消是因为罪刑法定原则排斥“口袋罪”的结果,和同性恋的关系是“后设的解释”的关系。{23}中国这一段所谓“非罪化”的故事波澜不惊,之所以这么说,是因为西方人在同性性行为“非罪化”问题上所引发的争议和所走过的曲折路程,才使得我们这里的风平浪静成为一个问题,是他们的“惊”才凸显了我们的“不惊”。正如当年传教士到中国来发现中国的士大夫毫不顾忌地谈及“娈童”所表现的惊诧一样。罪刑法定原则应该是启蒙运动以来现代性的产物吧,但是只有在学术对现实的重构中,同性欲望才和这一原则发生了关联,以至于在这个不被承认的世界里,1997年流氓罪的取消成了一件值得铭刻的大事件。也就是在这一事件的隐喻中,我们隐约可以看到这样一个现象,把同性恋放在中国现代性建构的核心位置,可能是学术的“发明”和学术界屡见不鲜的“小题大做”。

  西方有同性性行为的“非罪化”,中国也要有这样的标志性事件,有没有发生不重要,关键是有种力量认为一定要有;西方有同性恋欲望的“病理化”和“非病理化”,中国也要亦步亦趋。另类现代性的可能性构建之艰难在于,连反对同性恋的本土保守派都把同性欲望的“病理化”看成了自己的传统。精神病学家贾谊诚反对为同性恋“非病理化”,理由是:“我们是有五千余年古老文化历史与世界人口最众多的国家,为什么不能开辟我们自己与其他国家不同的道路呢?”他批评有些人拿国际上的标准奉为先进科学,“忘记了自己还是个中国人与身在中国大陆,理应尊重自己祖国的传统与法制原则。”(第123页)什么是我们的传统?把性倾向病理化,甚至产生同性恋这样一个人种的分类都是近代精神科学所带来的,我们古代只会把男男之爱看成是“断袖”这样一种癖好,“分桃”、“龙阳”等典故作为一种隐喻毫无精神病学的诊断味道,我们的法制更无严厉惩罚同性性行为的传统。传统是发明出来的,而不是自然而然在那里等待我们去发现的,贾谊诚纯粹是为了自己贬低同性情欲的价值倾向而“错把杭州作汴州”,他难道真的不知道,他所在的精神病学这一学科本身就是西方现代性的产物吗?基督教之前的古希腊以及中国传统在同性欲望问题上的宽容平和,恰恰映衬出现代性的偏狭之处和科学主义作为“系统”对人类“生活世界”的侵犯。这种侵犯的可怕之处在于,证明同性恋不是病也要借用西方的精神病学语言。好像不经这些学科的恩准,“他们的世界”永远被诊断话语覆盖。中国在为同性恋“非病理化”的过程中也是对西方做法的亦步亦趋,仍然没有摆脱现代科学的霸权话语,前科学时代的同性之间的风流韵事就这样成了一个没被污染过的绝世传奇。

  同性婚姻也是和现代性有关联的,科技的进步,避孕技术、堕胎权的实现都使得“性”和“生殖”的关系不再如影随形。在中国,计划生育政策使得这种分离获得了国策意义上的正当性。现代性所伴随的浪漫之爱的兴起,引起了吉登斯(Giddens,Anthony)所说的“亲密关系的变革”,{24}婚姻“上以事宗庙,下以继后世”的一面越来越被平等的情感和性爱投入的“伴侣婚姻”所代替。在我们这里,传宗接代的观念还屡屡受到国家主流意识形态的打击。女性的性权利得到尊重以后,女同性恋者将不再凑合进入传统婚姻被“制度性强奸”,而男同性恋者进入异性婚姻的成本也加大了。当性、爱情、婚姻三位一体的主导性意识形态建立以后,产生同性婚姻的诉求就不再难理解。作者在这一部分的论述是薄弱的,基本上也提到了吉登斯的纯粹关系,提到了伴侣婚姻,似乎也没有逃脱上述论述的基本框架。我们仍然只是理解了现代性和同性婚姻的关系,而不是中国现代性和同性婚姻的关系。这就像撒切尔夫人反映“华盛顿共识”的口头禅TINA(there is no alternative,没有其他选择)一样,只有“华山一条道”吗?我不是在“文化类型学”的意义上强调一定要有中西之别,好像中国传统一定要决定今天中国在同性欲望上的不同想像,那似乎又走向了一种“文化决定论”。我不是把目光投向过去,而是投向中国的现实实践,投向未来的可能性。很遗憾的,我仍然看到的是中国的同性欲望还是陷在精神病学的“病理化”、“非病理化”的泥潭当中,同性婚姻的诉求仍然也没有逃脱西方的主导性意识形态。或许现实就是如此的单调,没有提供另类书写的空间;或许作者已经书写了对同性欲望的另类现代性想象,只是缺少一般的理论概括,也许只能期待其他另具慧眼的读者去开发这一块内容了。

  本书的副标题是 “中国现代性中同性欲望的法理想象”,那就不能不认真对待中国本土的哪些因素催生了哪些不同的想像。或许这些薄弱不是作者的疏忽,也不是虎头蛇尾的懈怠,而是如果作者所引吉登斯“现代性内在就是全球化的”这一理论可以成立的话,那中国的现代性就只是“现代性”下面的一个子目录,我们有哪些“另类现代性”来作为“多元现代性”的一元呢?如果同性婚姻是同性恋者重复异性恋世界“亲密关系的变革”,那中国的同性婚姻想像复制西方的同性婚姻观念又有什么奇怪的呢?当然,我没有学术界常见的那种一定要强调本土性的“学术强迫症”,但是我特别理解这种焦虑,非得西方现代性吗?非得“罪”和“非罪”,“病”和“非病”吗?非得同性婚姻吗?

  

四、作为规训的同性婚姻——文化研究在法律领域里的限度

  文化研究无视学科设置的汪洋恣肆体现了其批判性的锋芒,揭示了学科疆界设置中的人为性、可变性以及权力斗争的维度,但是文化研究自身也在大学中被学科建制化,成为一门新兴学科,这不能不是一个悖论。类似的悖论也体现在文化研究和法律学科的交叉研究中,一个看起来“很不正经”,嘲讽“一本正经”的文化研究路径,在讲究“权威”、“规范”的法学领域里会表现的自然顺畅吗?文化研究被法律“污染”了吗?一个以“批判”为能事的进路在强调“制度建设”的法学这一学科里有哪些“能”和“不能”,通过周丹对同性婚姻的论述,我感受到了本书在这种悖论中体现出的前后断裂。

  周丹对同性婚姻的建构仍然用其一贯的文学化笔法,他的思路是这样的:在西方文化中,同性恋向外界公开自己的性倾向叫做“出柜”(come out of the closet),可是同性恋走出隐藏自身的“柜子”之后会怎样呢?作者联想到鲁迅的“娜拉出走”问题,现代女性离开家庭的牢笼之后只有两条路,不是堕落,就是回来。同性恋“出柜”后也是这两条路:“所谓堕落,就是放纵欲望,放弃自律,放逐灵魂。”同性恋者可能产生“自暴自弃、孤独无助、前程渺茫、及时行乐等消极负面的心态。”另一种就是回头,同性恋者回到柜子当中去,为躲避家庭社会压力选择跟异性结婚,回到异性恋正统制当中。同性婚姻的制度设计可以避免这样的“堕落”和“回头”。(第249 ~ 251页)此一分析借助了“柜子”(closet)这样的形象化符号,而且仍然是文化研究强调的批判视角,破“堕落”和“回头”之“迷局”,立同性婚姻之光明前景。然而,恰恰是在这里,我读到了这最后一部分和前边分析的断裂。

  同性恋者在没有同性婚姻的情况下,要么进入跟异性结合的婚姻,要么就是性的狂欢和堕落,放逐灵魂。可是,周丹怎么这么快就忘记了他在引论中引述的福柯的洞见:“这个灵魂是一种权力解剖学的效应和工具;这个灵魂是肉体的监狱。”作者提到福柯的谱系学分析:“简言之,这一谱系学的理想就是探究个体们是如何被引导去对自身和其他人施加一种欲望的解释学。”(第21、22页)作者在引论中大谈特谈福柯的考古学、谱系学,可是在最后的部分要建构同性婚姻制度的时候,福柯不见了,批判性的锋芒开始返回性地转向同性恋群体中“泛滥”的欲望。我当然不奇怪社会的主流对婚姻之外所有性行为的抵制,更不会吃惊会有人以这样的道德基础立论,但为什么作者一方面接受了灵魂压制肉体,权力操纵性道德话语,进行欲望解释,并且对个体进行文化强制这一观点,另一方面在建构婚姻制度的时候毫不犹豫地接受用婚姻制度去规训欲望的主流思路?在指责同性恋及时行乐“放逐灵魂”的时候,他真的忘记了这种“灵魂”曾经被他当成权力技术施加欲望解释学的“监狱”吗?

  作者一方面在前面批判权力技术以公开或隐蔽的方式否定或者遮蔽“变态”、“丑陋”、“落后”的性观念和行为,认为这些权力技术使得主体成为自我规训的主体,当自律、自洁、自戒的主体出现以后,“变态”至少在视觉上消失了(第166页);另一方面作者在建构婚姻制度的时候自己就成了一个自我规训的主体并且生产出法律中的规训话语,自己掉进陷阱里去了,可见摆脱权力技术的狡黠规训是多么的不容易呀。

  在“爱悦”中,同性恋者在公园里聚会,和警察玩着游击战,在作者的笔下因为阻抗正统权力而成了唯美的“诗”;而在“规训”中,在同性婚姻神圣性的映照下,这些及时行乐的行为就成了放逐灵魂,成了龌龊的“屎”。道德代替了审美。在批判中,作者批评只保护“规训”性关系的“法律原教旨”主义是强制性异性恋;在建构中,对同性婚姻的神圣化使得同性婚姻平等权的推进成了另一种驱赶所有人进入婚姻体制的新的文化强制。真是,“剃人头者人亦剃其头”。《爱悦与规训》中的“爱悦”是英文“pleasure”的周丹式翻译,他抛弃了常见的“愉悦”,然而,也正是在这里,我们可以窥见这“爱”字的规训性一面。正像中国有些支持同性恋的人士一直坚持用“同性爱”来代替“同性恋”以显示纯洁(purity),而贬低同性恋性生活放荡的人士坚持用“同性性”这个符号来指代这些人。

  作者在书中借鉴了酷儿理论家朱迪思·巴特勒(Judith Butler)、迈克尔·沃纳(Michael Warner)的思路,确实为文化研究的批判性推波助澜,称得上“鲜花着锦,烈火烹油”,然而在建构同性婚姻制度的时候,这些学者的声音也都听不见了。朱迪斯·巴特勒认为,当我们和政府讨价还价获得承认的时候,我们强化了政府是性安排合法性的唯一来源,侵蚀了民间社会和文化生活的其他可能性。{25}迈克尔·沃纳认为同性婚姻的建构一定会伴随排斥效应:“你如果没有婚姻,你和你伴侣的关系就少了些价值,没有这样的必然的效应,婚姻不会赋予任何人的生活以意义,高尚和卑下是相反相成的,婚姻没办法不以一个为代价而成全另一个,婚姻,简单说,就是歧视性的。”{26}我当然不是说这些理论家的说法就是金科玉律,我们就只能够等因奉此,事实上我自己也认同同性婚姻的建构,但是这些提醒值得我们倾听和思考。我甚至在很长时间都在思考一个问题:难道说真的如沃纳说的,同性婚姻又一次把不愿意选择同性婚姻道路的同性恋者边缘化了吗?周丹的著作好像进一步验证了,这种排斥效应甚至在诉求同性婚姻的过程中就产生出来了。可是我仍然觉得这种效应的产生不是必然的,如何谨慎建构其他的论证,我想那是一个太过于庞大的,需要更多精力投入或许都没有结果的大题目,但是唯一可以肯定的是,排斥性的道德论证非常糟糕,这种论证大大降低了追求婚姻平权这项事业的吸引力。

  法学学科的不同训练导致了“法律的文化研究”批判性锋芒的收敛,周丹在书稿完成后向我抱怨不像法学著作,可是看到建构婚姻这一部分,我觉得法学的味道回来了。法学不就是这么希望“范天下不一而归于一”,用规范来约束欲望吗?美国在此一领域最有影响力的艾斯克瑞基教授(William N. Eskridge)用“尤利西斯自缚”的故事来说明男同性恋比女同性恋来说需要更多的婚姻纪律。男同性恋像尤利西斯,当他经过塞壬身边的时候,他指挥别人把自己绑在船的桅杆上,因为这个海妖诱惑的声音能致人于死地。{27}我也曾经在一篇论文中在主流的框架内提出质疑:“当同性恋不再是罪,当同性恋也不再是病,当同性恋的性权利得到了更多的支持,主流意识形态必须面对这样的问题:如果非婚同居、性交易、性乱交都是同主流道德不相吻合的,那么如果拒绝了同性婚姻,同性恋还能怎么做?”{28}我意识到了这样写作的危险性,利用了主流对婚姻的神圣性话语来“打着红旗反红旗”,甚至说服自己,我不见得认同“婚姻内的性才是唯一正当的性”这一理念,我只不过暂时性的希望在主流的框架内指出悖论。然而这些真的体现了我们法学学科的特点吗?这是将“未获正式承认的世界”转变为“已获正式承认的世界”的必然代价吗?为了论证同性婚姻的正当性,我甚至利用法学的强势话语向主流提问:国家没有权力干预同性伴侣之间的人身财产关系吗?莫非周丹也像我一样,说服自己,这不过是一种穿梭在隐教诲和显白教诲(施特劳斯语)之间的修辞术,或者还是法学建构性、规范性的一面已随着十几年的学习和实践深入骨髓,不能只是像文化研究那样挥着大锤砸烂旧世界,否则我们就得像《封神榜》中的哪咤那样“剔肉还母,析骨还父”。

  当然会有同性婚姻的支持者为婚姻赋予特权,认为婚姻不是个人口味,婚姻就是比其他生活方式要好,同性恋者如果只是为了平等才争取婚姻权而不是真正实践它,是很羞耻的事情。{29}但是这么明目张胆地进行文化强制在美国法学界还真不多见,即使是支持同性婚姻道德论证的学者也不得不承认同性婚姻只是为同性恋者增加了更多的选择。美国一位一直致力于同性恋平等权,并且刚刚被奥巴马总统任命为平等就业机会委员会委员的范德布卢姆(Chai Feldblum)虽然反对自由派“权利优先于善”的道德回避策略,认为同性婚姻的立法必须用道德论证,但是也清晰地反思自身,认为自己认可了美国中产阶级在婚姻上的价值观,企图把同性恋纳入到这样的一个美国标准模式,但是同性恋运动中的激进派拒绝这样的美国典范。{30}作为学者,她清醒地认识到这样的张力,并且反思自己的身份带给自己视角的阶级性。文化研究一路批判结构下去,一定会走到批判、反省、解构自身的程度。事实上批判法学一直以来都不缺乏这样的视角,在身份政治发达的美国学界,就有学者发出了这样的质疑:“法律学者和文学批评家都必须承认我们作为一个特权阶级成员的立场,尽管我们也是妇女,也是种族中的少数,也是同性恋,或者残疾人。我们在法律学术界和在法律职业中的特权不可避免地影响我们的分析,而我们在他们之外。”{31}也许是中产阶级的立场导致了写作者在同性婚姻建构上的道德立场;也许是致力于推进同性恋权利的律师和学者不可能反对同性婚姻,这恰恰是法律人平生所学的用武之地呀,就跟环保主义反对建大坝的运动,可是学建坝专业的人怎么反对呢?这些视角会让我们尴尬,但是我想我们拿身份政治去批判人家,必然会有人拿身份政治批判我们,率先提出反思社会学(reflexive sociology)的古尔纳德说过:“社会学家必须获得一种根深蒂固的习惯,即像我们审视他人所持的信念那样来审视我们自己的信念。”{32}当我们动辄指斥某些行为是堕落时,我们不需要反思和谨慎吗?同性婚姻要制造新的“贱民”才可以获得正当性吗?

  正是在这个问题上的过多停留,让我再一次思考作者在批判异性恋正统制的时候,为什么放过了同性恋表达权这一领域。公权力仍然把同性恋的表达看成是淫秽色情而加以禁止,既然学术界对同性恋的探讨已经有了空间,就不该放弃在更大范围内推进这一议题,但是问题在于:我们是要把同性恋表达从淫秽色情表达中拯救出来,撇清关系呢?还是一并争取淫秽言论在宪法表达自由框架下的自由呢?

  最后,我想说的是,这些批评和质疑看起来是指向《爱悦与规训》这本书的,但何尝不是针对《中国法视野下的同性恋》的,我的批评决不是在我做的更好这一“基础”上来展开的,而是我们都可以做的更好这个“愿景”上的。眼高手低可以让我在批评的时候言之凿凿,但是我也在这一领域“弯下腰”来耕耘,所以无论如何做不到“站着说话不腰疼”。甚至,我嫉妒周丹可以毫无顾忌地穿越学科的疆界,文采斐然而又言之有物;神游八方而又收放自如。“法律的文化研究”就这样和传统法学的若即若离间呈现着“这一个”的独特魅力,也在“爱悦”和“规训”间承受着欲望的“揭竿而起”和规范的“招降纳叛”所带来的紧张。


【注释】

{1}周丹:《爱悦与规训:中国现代性中同性欲望的法理想象》,桂林:广西师范大学出版社2009年版。本文中引自该书的内容采取括号内直接标注页码的方式。 {2}也许在当下的中国,在比较强调规范和正经的法学界,两个人研究同性恋法已经很不算少了。当然此一领域在国内法学界也有一些论文了,但是以出版专著为指标来衡量,以同性恋法作为核心研究对象的法学学者还不多。 {3}郭晓飞:《中国法视野下的同性恋》,北京:知识产权出版社2007年版。 {4}质疑定罪的观点可参看郭晓飞:《对一起同性卖淫案的法理学解读》,载《开放时代》2004年第5期。周永坤:《对“组织‘男男卖淫案’”的法理分析》,载《法学》2005年第1期。刑法学者基本上持赞同定罪的观点,见陈兴良:《组织男性从事同性性交易行为之定性研究——对李宁案的分析》,载《国家检察官学院学报》2005年第1期。 {5}Catharine A.Mackinnon, Sexual Harassment of Working Women: A Case for Sex Discrimination, yale university press, 1979, p. 174. {6}朱景文(主编):《当代西方后现代法学》,北京:法律出版社2002年版,第3 ~ 4页。 {7}汪民安(主编):《文化研究关键词》,南京:江苏人民出版社2007年版,第356 ~ 358页。 {8}阿雷恩·鲍尔德温等:《文化研究导论》,陶东风等译,北京:高等教育出版社2004年版,第43页。 {9}米歇尔·福柯:《性经验史》,余碧平译,上海人民出版社2002年版,第24页。 {10}Kenji Yoshino, “Suspect Symbols: The Literary Argument for Heightened Scrutiny for Gays”, Columbia Law Review, 96 (1996), p. 1795. {11}戴锦华:《文化研究的困惑和可能》,载孙晓忠(编):《文化研究与个案:文化研究讲演集》,上海书店出版社2009年版,第145页 {12}参见罗斯玛丽·库姆(Rosemary Coombe):《存在法律的文化研究吗?》,载托比·米勒(编):《文化研究指南》,王晓路译,南京大学出版社2009年版,第32 ~ 53页。 {13}冯象:《政法笔记》,南京:江苏人民出版社2004年版。 {14}苏力:《法律与文学的开拓与整合——冯象对法律与文学的贡献》,载苏力(主编):《法律书评》第四辑,北京大学出版社2006年版,第19页。苏力劝诱冯象“应当更多吸纳社会科学的经验性考察,这会令更多言之成理的研究更持之有故。”第25页。 {15}冯象:《秋菊的困惑与织女星文明》,载冯象:《木腿正义》(增订版),北京大学出版社2007年版,第52页。 {16}我就听到有人告诉我,苏力的研究不是法社会学,而是法人类学。 {17}李斯特:《评“苏力评冯象”》,载苏力(主编):《法律书评》第五辑,北京大学出版社2007年版,第4页。不过李斯特认为这种文化研究起源自法兰克福学派,如果真的是这样,就不是作者所引用的解构精英主义的文化概念了,法兰克福学派恰恰是批判大众文化的,这一点和源自英国的文化研究大相径庭。 {18}粱治平:《法律的文化解释》,载粱治平(编):《法律的文化解释》(增订本),北京:三联书店1998年第2版,第2页。 {19}同上,第62页。 {20}朱苏力:《法律文化类型学研究的一个评析———〈法律文化解释〉读后》,载贺照田、赵汀阳(编):《学术思想评论》(第2辑),沈阳:辽宁大学出版社1997年版,第183 ~ 184页。 {21}强世功:《立法者的法理学》,北京:三联书店2007年版,第7页。 {22}Eve Kosofsky Sedgwick, epistemology of the closet, Harvester Wheatsheaf, 1991, p. 1 {23}详情参见郭晓飞:《中国有过同性恋的非罪化吗?》,载《法制与社会发展》2007年第4期,第51 ~ 65页。 {24}安东尼·吉登斯:《亲密关系的变革——现代社会中的性、爱和爱欲》,陈永国、汪民安等译,北京:社会科学文献出版社2001年版。 {25}Judith Butler, “Isn’t Kinship Always Already Heterosexual?” Differences, 13 (2002), pp. 26-27. {26}Michael Warner, The Trouble with Normal: Sex, Politics, and the Ethics of Queer Life, Harvard University Press, 1999, p. 82. {27}William N. Eskridge, The Case for Same-Sex Marriage: From Sexual Liberty to Civilized Commitment, The Free Press, 1996, p. 83. {28}郭晓飞:《同性婚姻的宪法之维——〈Same-sex Marriage and the constitution〉述评》,载中国人民大学书报资料中心《宪法学、行政法学》2005年第11期,第92页。 {29}Jonathan Rauch, “For Better or Worse?” The New Republic, May 6, 1996, reprinted in a book by Andrew Sullivan (editor) in 1997. Same-Sex Marriage: Pro and Con - A Reader. Vintage Books, a division of Random House, pp. 180 -181. {30}Chai R. Feldblum, “Gay Is Good: The Moral Case for Marriage Equality and More”, Yale Journal of Law and Feminism, 17 (2005), p. 160. {31}珍妮·B·巴伦、朱利亚·爱泼斯坦:《语言和法律:文学、叙事和法律理论》,载戴维·凯瑞斯(编辑):《法律中的政治——一个进步性批评》,信春鹰译,北京:中国政法大学出版社2008年版,第473页。 {32}成伯清:《走出现代性:当代西方社会学理论的重新定向》,北京:社会科学文献出版社2006年版,第4页。

责任编辑: 于喜强