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理性与信仰间的精神拔河

——冯达文《中国古典哲学略述》述评

孙齐鲁

【内容提要】 《中国古典哲学略述》是冯达文先生新近推出的一部研究中国传统哲学的力作。该书的理论贡献表现在多个方面,其中对孔、孟原创儒学之“世间情”的发掘,对汉唐哲学之“宇宙论”模式的反思,对宋明理学心性论之“俗世化”的追问,都别具一格而发人深省;尤其是书中一以贯之的“信仰”与“价值”主题,曲折而清晰,宏大而深邃,或是冯先生对中华民族之精神历程的独到发现。该书的出版,无疑是当今中国哲学研究领域的一件幸事。

一、引言

  “哲学”一词本是希腊文philosophia(爱智慧)的中译,由日本学者西周于19世纪末首先使用,经名诗人黄遵宪引介进入我国后,逐渐取代了“道学”、“理学”等传统概念。时至今日,虽仍有一些学者更欣赏“思想”一词,但无论如何,作为一种学科的命名,“哲学”可算在现代学术分类中站稳了脚跟。由于诞生于上世纪初“西学东渐”之洪流下,中国哲学学科一开始就受到西方哲学的强势规制,以致出现种种所谓“西方哲学论域在中国”的现象。随着研究的深入,不少学者对此学术误区已有自觉反省,对现有的中国哲学(史)著作也做过各种质疑、检讨。①然而,中国哲学本质何在、内容何限,哲学史究竟该怎么写,依然是一个见仁见智、悬而未决的难题。有关问题的讨论还会不时地“吹皱一池春水”,成为圈内不大不小的热点。值学界诸公各抒己见、议论未定之际,冯达文教授研究中国哲学的力作——《中国古典哲学略述》②新近问世了。审读这一部显示当代学人之研究实绩的著述,或许对上述某些问题的探讨有所启发?

  可以首先判明,相对于时下一些力图在诠释方法等领域有所创新的著述,《略述》一书的殊胜处仍在对中国古典精神的挖掘与发现上。关于本书的内容特色,书后封面上有一段概述性的评论:“以现代、理性的眼光审视古典思想的价值,以古典、浪漫的情怀反省现代性的混乱,为继冯友兰《中国哲学简史》之后,对传统儒学,对道家、道教思想,对中国佛学,以及三者的相互问难与汇通,均予全新诠释的又一简明而精到之作。”作为中国哲学学科的现代奠基者之一,冯友兰先生以其煌煌的三部中国哲学史,奠定了自己在20世纪中国思想史上的地位。从学科史的角度言,冯先生的《中国哲学简史》及其另外两部哲学史,都有后人无法超越的独特地位;但自学术的进展而言,前人的思想著述却又总是被不断地改写、纠正和超越着,后来居上正是学术研究的正常现象。冯友兰先生本人,不也一再以“智山慧海传真火,愿随前薪作后薪”自期么?

  冯达文先生及其著述,正是继前贤燃烧的“后薪”。他在《略述》的后记中说:“1965年大学毕业,以教学为生涯至今已有四十多年,期间先后开设过《中国哲学史》、《魏晋玄学》、《宋明理学》、《佛学思想史》、《道家——道教思想史》等多门课程,虽不一定说得上有许多突破性见解,却毕竟还能自成一体,故今整理成本书,或可供年轻学子学习参考之用。”(第466页)

  以笔者之陋闻寡识,《略述》实不愧为一部代表当今学术水准、简明而不失深刻的中国古典哲学史,比起那些囿于各种条条框框而作茧自缚的哲学教科书,真不可同日而语。读者手此一卷,当能窥见冯教授四十年学问心思之大端。该书关于中国思想派系流变及各自特质的一些阐述,其视野之独特、立论之高卓,皆足给人耳目一新之感。其中对儒、道二家学说的比较性剖析,更是眼光独到、新见迭出,不少论断堪称发前人之所未发。至于书中一以贯之的理性与信仰两大主题,则更易引起读者深度的精神共鸣。斯书付梓,真晚辈后学之幸运。感欣欢喜之余,窃不自量,敢将自己所解《略述》之理论贡献及其特色以述评的方式表而出之,以期具体而微之效,也为无缘细读此书者作一引介。至于本人对该书的一些“非议”,亦在后文中率然坦陈。所述所论,必有种种不当处,如得方家乃至冯先生本人不吝扶正,则幸甚。

二、先秦之百家争鸣:祭奠远去的生命高贵

  先秦之殷周,是中华文明的发轫期。挺秀而出的先秦诸子,生当此人类思想史之“轴心时代”,以其百家争鸣的恢弘气势,厘定了中国古典哲学之矩矱。诸子之学正是《略述》一书的破题处。

  在《先秦篇》,冯先生从中国古代农业社会的特点出发,认为华夏文明在初创时就具有某种突破宗教信仰的理性倾向,传说中的三皇、五帝不是宇宙造化之神,而是作为农业文明的开创者而被尊崇的。身为农耕、农业社会生活秩序的缔造者,“他们不是以某种特殊的神力,而是以勤勉的德性受到推重的。三皇五帝的传说,预定了先秦乃至中国古典文明的理性走向。”(第4页)可见,《略述》一开篇,就提出了作为本书基本线索的“理性”与“信仰”主题。

  关于先秦之德性起源,徐复观先生在《中国人性论史》一书中已有论述,但他主要是从政权转手的角度展开的;③牟宗三先生之《中国哲学十九讲》,有所谓的文化“通孔说”,认为中国文化首重德性生命,但他对此亦不过是虚备一格,并没作细致的探究。④《略述》则借助古文献,首先比较华夏先民“看”的文化与《圣经》之“听”的文化之不同,指出殷商信仰中隐含的理性走向,继而对周人重“德”的意义作出分析:“周人不仅最先地触及到人类的理性问题,而且此理性是用作对人的自身存在与处境的反省的,由之可以说,周人已经迈开了走向价值理性与价值主体的最初一步。”(第6页)在殷周之理性开启的过程中,出现了一批对古典文明走向影响深远的文献,即被后世称为“六经”的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。冯先生指出,《书》、《易》重“理智”,而《诗》、《乐》重“情感”,古典士人在此理性与信仰(以冯先生之见,“情感”本身即是一种价值信仰)中沐浴,培养出一种高贵典雅的精神气质和生命情调。步入战国,社会结构发生了深刻变化。春秋及其以前那种备受尊崇的精神教养随着贵族阶层的衰败而风流云散,代之以平民意识主导下的财富、权利、巧智、术数争竞。在万方多难的社会危局中,一批伟大的思想家应运而生,他们从不同的视角出发,贡献出自己独特的救世方案和思想格局。《略述》对诸子学说的基本定位是:“儒家寄希望于守护与拓展贵族性的教养传统与价值理念以挽救人心人世;道家借揭露与反省文明的发展带来的灾难营造起自己独特的批判精神;墨家热衷于把人与人、家与家、国与国的关爱落实到功利的层面上;法家则以为只有强力的手段才能驾驭现实的功利争夺。阴阳家却力图以大宇宙的变迁规则测度人世间的世代轮替。”(第19页)

  对孔孟原创儒学之“世间情”的彰显,是本书最具吸引力的内容之一。冯先生认为,作为殷周精神传统的延续,孔、孟儒学不仅保持着古典贵族在理性与情感间求取平衡与张力的精神格局,而且对此传统进行了深度拓展。从理性维度言,他们坚持着思想取向的人间性;从情感的维度言,他们把亲亲、恻隐等“世间情”视为“人皆有之”的普遍本性。正是这种人人无法逃避的“世间情”,构成了原创儒学的理论根基。倘对此“世间情”作学理的提升与价值的肯定,而以概念的形式表述,此就是孔子之“仁”、孟子之“性”,引申到公共交往和社会建构方面,就是缘“情”制“礼”、以“仁”行“政”。然置身于春秋战国之无法扭转的严酷时局中,孔、孟深深意识到“人道”与“时命”的背离,不得不将儒学更多地归之于人格理想的证成上。冯先生强调,孔孟儒学立足于世间来寻找救心救世的力量,此即体现为“理性”;此力量“不是知识、技艺,而是情感,这又仍然是价值”。“价值信仰经过理性的洗礼,便不至于过分地走向狂热与迷失;而理性有着价值的守护,又不至于过分地被工具化与功利化。”(第44页)故孔孟儒学显示为在理性与价值信仰之间“既获得平衡又保持着张力的一种独特传统”。

  与孔孟立足于“世间情”而重在人文理性的正面建构不同,老庄则在静观与反省的基础上建立起批判意识,开显出另一种价值理想,形成了中国古典思想的另一伟大传统。面对社会的变局和乱象,老庄已不再像孔孟那样对礼乐文明充满信心,转而表现出彻底的绝望。在他们看来,一切人为的努力,非但无助于社会人心的救治,徒加剧其危难。他们选择了从各种救世涌流中退出,对社会和文化的变迁投之以旁观者冷峻的目光,而以反省与批判者的姿态出现。在此立场上,老庄洞见了礼乐文明的种种负面价值,对儒家之理性与价值采取双双弃绝的态度,力主舍弃人文建构而返璞归真、回归自然。为获得深层的理论支撑,老庄各自构筑了自己的形上学——“一种追求绝对性、无限性为宗旨的学问”。老子以宇宙论作为自己的形上体系,他对人类认知取否定的态度,力欲破除现实世界中的各种“矛盾对待”,从而进入一种“具尚未入世或已然出世意味的生存处境和生存状态。”(第58页)与老子有别,庄子不取宇宙论的形上建构,也不企慕 “小国寡民”的理想社会,而是直面污浊的“人间世”,借对经验世界(知识)的检讨而暴露出尘世的荒诞,借“游戏人生”(或“艺术人生”)的应世方式,成就自己在精神世界的“逍遥游”。“如果说老子回归本始的超越性追求,是通过‘出世’的途径求取的,那么庄子这里的超越性追求却显示出‘在世出世’的色彩。”(第66页)由此,《略述》进一步指出,道家主“出世”,儒家主“入世”,这两大传统融会而成的“以出世的精神做入世的事业”的心态,实铸造了中国士大夫在人格上的“完型”。

  战国中后期的儒学发展,呈现出两条进路,一是以古本《大学》和荀子为代表的理性向度;一是以《中庸》、《易传》为代表的信仰(乃至宗教)向度。《大学》把“修、齐、治、平”的源头安立在“格物致知”上,为将孔孟以“情感”为基础的价值理想安立于认知理性打开了门径。而《中庸》、《易传》则通过将“存在世界价值化”,使价值信念的正当性因与宇宙运化的挂搭而具有了客观普遍性意义。

  另外,《略述》对孟、荀人性善恶之争的分析也别具匠心。“孟子从群体性看人,而群体总是具体的、历史的、情境性的,由之,必也涉及人之不同具体历史情境下的不同角色,不同向度和由之带出的人性的丰富性问题……孟子的性善论实即指点着在不同情境下如何向上升的问题。”(第114页)荀子从个体性看人,“人的具体性、情境性、丰富性被消解了,人由是被单一化和同一化了。而在以利欲来定义人的这种单一性与同一性时,人是被往下拽落的。”(第115页)关于二者人性论之形成根源,冯先生从春秋战国之际的社会变迁尤其是阶级风貌出发,认为孟子性善论表现出对贵族性精神风貌的推崇与眷恋,荀子性恶论则体现的是平民阶层之功利意识的勃兴。籍此,《略述》得出孔孟与荀子的一大区别:在社会—国家治理方面,孔孟是因顺着人的“自然—天然情性”而开立的;荀子则对此“自然—天然情性”进行对治与制导(第117页)。洋溢着人性之“崇高”与“庄严”的孔孟之“礼”,在荀子这里下堕为控制人之情欲的工具,已颇接近于法家之“法”。然而,荀子尚站在经验知识的立场主张“化性起伪”,与孔子一样守护着人类的价值理想。到其弟子韩非、李斯那里,价值理想则被完全抛弃,沦为赤裸裸的功利主义。

三、汉唐之三教交辉:理性向信仰的回归

  与汉唐社会的盛世繁荣相较,学界对汉唐哲学的研究相对薄弱,总体评价亦较低。如章太炎先生就极力贬斥董仲舒,认为“汉得一人”(王充)。⑤牟宗三先生之《中国哲学十九讲》,也没有专门论说汉唐儒学。而在劳思光先生看来,自汉至唐末,中国文化精神已衰落到了令人惊叹的地步,孔孟心性论及成德之义皆湮没不彰,是为中国哲学的一大劫难。⑥冯先生通过自己的深入反省,对汉唐哲学则予以更多的肯定,认为与先秦的“理性精神”(工具的或价值的)相比,汉唐思想的变迁,呈现为工具理性向宗教信仰的回归,并因此迸发出令人惊羡的汉唐浪漫精神。其中,由汉唐哲学之宇宙论开显出的生态政治,尤应为今日生活在工业文明(或工具理性)下的人们所借鉴。

  在《唐汉篇》,冯先生重点剖析了汉唐儒学与孔孟儒学的区别所在。孔孟儒学立足“世间情”,力主从人们心中普遍存在的情感体验出发,来证成主体的德性价值。然而,以《春秋繁露》、《白虎通义》为代表的汉代儒学,既无法保持孔孟儒学之情感与理性交融的品格,也与荀子“天人相分”的经验路向不同,而是广泛吸收了《易传》的宇宙论和散见于各家的四时五行说、五德终始论,乃至民间的巫术、谶纬迷信等内容,故具有浓厚的宗教神学意味,儒学之信仰的一面被重新强化。与之相应,汉儒大讲“天人感应”,并结合农业社会之生存处境,使宇宙生化与自然变迁相契合,进而认为由人组成的社会—国家体制,也体现着宇宙大化的基本原则,其相关理论也具有“生态政治哲学”的色彩。⑦另外,《略述》注重区分《易传》宇宙论与汉儒宇宙论的差别:“《易传》已经开始把孔孟建构的价值信念从主体心性中走出,走向客观宇宙,力图从宇宙大化的宏大图景为儒家的价值信念提供客观依据。然而,《易传》是从人对宇宙生生不息的伟业的敬仰、敬畏与敬祈中,证成这些价值信念的。”(第163页)而汉儒则把存在世界直接认为是有价值、有目的的,故存在世界被神秘化、灵性化,人的价值也由之给定。与学界对此有较多负面评价不同,冯先生指出,我们不应只看到汉唐儒学被宗教化、神秘化或者不“科学”的一面,还应该认识到其巨大的社会人文功能。汉代宇宙论儒学虽远离了“物理—事实世界”,却开辟了另一“存在—价值世界”,从而在很大程度上解决了“德”、“福”不一致的难题,得到广大民众的深度认同。

  董仲舒等人的宇宙论儒学获得正统地位后,道家则兵分两路,一路以本体论代替宇宙论成就魏晋玄学,另一路则演变为道教。就前一道路言,《略述》特别强调了王充的过渡性质。认为王充以道家的“自然无为”思想破斥了汉儒天人感应的神学目的论,以经验主义的“效验”说解构了汉儒的宗教神秘主义。然而,在解构了汉儒的信仰系统之后,他却陷入了“德”、“福”无关的命定论。三国之王弼是魏晋玄学的开创者。依老子的宇宙论,“道”与万物是生化关系,王弼却将之转化为一种体用(或本末)关系。换言之,老子之道是“本源”性的,属宇宙论的;王弼之道为“预设性”的,属本体论的,故不具有实存性的化生义,而是一种化去种种分别限制后的精神境界。道“不人为地设置种种限制,不有意地施行种种制导,而是让万物依其各自的本性自由地生长、自由地发展。此即见王弼的‘道’成就各别性”。(第183页)到了郭象,则出“无”入“有”,消解“无”作为“道”的本体性而回落于万有世界,最终凸显的是“自我”的绝对性和“当下个我”意识。此与庄子的“逍遥游”有很大不同。庄子“意在把人的心境从细小的功利计度中重重剥出,把人的精神空间一层层拓宽,从而一步步走向超越,成就‘独与天地精神往来’的逍遥游,极富浪漫性。”(第191页)郭象则承认现实处境,承认个人的“性分”与“命限”,体现着一种“现实的与理性的态度”。总之,王弼与郭象“通过重释老庄,把老庄哲学从宇宙论发展为本体论,进一步对社会与文化作出批判与反省,由之而极大地凸显了人的精神自由”。(第146页)“魏晋玄学在理论上确认‘绝对自我’,通过魏晋风度,落实为一种生活时尚,一种生活方式。”(第196页)魏晋风度以“鄙弃名教”、“酒神精神”、“宁作我”为特征,表现为一种独特的精神风采与生命情调。(第192 ~ 196页)

  道家学说的另一发展,是在老子宇宙论基础上,与阴阳五行说以及民间信仰结合,并辅之以系统的宗教建制,演化为独具特色的道教。冯先生在叙述道教的来龙去脉时,注重梳理道教学说中隐含的认知和信仰维度。一方面指出《老子想尔注》中浓重的信仰因素,一方面又考察着葛洪学说中强烈的经验与观察倾向。大概为了内容的紧凑,此篇将宋代全真教等内丹教也一并作了叙述。《略述》还分析了汉唐儒道两家在宇宙论方面的区别:儒家对宇宙生化的伟力充满敬仰、敬畏之情,很自然地把宇宙演化看作是“为我”、“成就我”的,故人类应遵此宇宙法则,建立起自己的责任意识与道德信念。而道教则投之以更多的好奇心与想象力,更关注宇宙演化的自然性,其最初入路是认知的,不是价值的。(第227页)

  汉唐时代的一大精神事件,是佛教的东来。佛教加重了民族精神之信仰性。《略述》对佛教基本义理,尤其是天台、禅宗等中国化佛教分别阐述之后,对佛教的中国化趋势作了概括:禅宗等中国化佛教,主要是吸收了印度如来藏一系的思想。其中禅宗凸显众生中“佛性”上的具足性,拒斥繁琐的理论论证与修习功夫,而把本心归于一“觉”,把原始佛教的“苦难”意识转变为乐观意识、自信意识,使之带有儒家色彩。慧能之后,“禅宗诸宗进而使先验‘觉心’下落为经验‘觉知’,尤使佛教信仰走入平常百姓的日常生活。”(第280页)

  三教固然存在着冲突,但更有交融性的一面。“由于(三教)都以超越污浊的世间生活为教旨,且都把价值上的超越追求外在化与客观化为一实存世界,借这一实存世界的支撑而使价值追求获得实存意义。”(第148页)此价值的回归,体现在精神风貌上,使汉唐精神总体上比较富有想象、超拔而富有激情,洋溢着浪漫主义色彩。

四、宋元明清:融会三教之儒学及其俗世化

  《宋元明清篇》导言,首论此阶段思想变迁之大势:“近古时期之思想史上的变迁,是以佛、道向儒学融会,儒学重新复兴并占据主导地位,且思想文化‘近代化’的最初走向亦以儒学内在理路的方式演绎,而得以实现的。”(第287页)继而肯认三教融会之价值:“一方面便是,它使原先过于强调出世的道、释二教,得以走入世间而有所承担;另一方面,它同时又使过于讲求外在事功的汉唐儒家,得以转向内在心性而在精神追求上更有提升,所谓‘以出世的精神做入世的事业’,‘极高明而道中庸’,构成为宋明儒者的基本人格取向与处事方式。”(第293页)

  宋代初兴的儒学,仍取汉唐时期流行的宇宙论为形上架构。周敦颐、张载对宇宙的无穷生命力及其引发的宇宙大化充满敬仰之情,从效法天地的宗教情怀中,确立起人道的信念与社会责任。其中,周敦颐的《太极图说》受道教之宇宙生成论影响很大。《略述》认为,儒家注重的是如何在自然演变中“顺而生人”以成就世间道德;道教关注的则是把握宇宙演化规律以“逆则成丹”,冀图摆脱世间的局限而证入仙境。周氏的《通书》以“诚”为最高范畴,既有“无欲”、“不动”等道家生命情调,又有儒家因回落世间而“明通公溥”的德性境界,开启了以“出世的精神做入世的事业”的先河。(第301页)张载也由宇宙论走入成德论,通过“气本论”开出“体物不遗”的价值观,进而升华到“民胞物与”的境界追求。鉴于二者均借助宇宙论引出价值论,《略述》于此有辨:周更偏重从宇宙生化的四时不违、周而复始的信实中确认“诚”,张则偏重从宇宙生化的无私中见证“一体之仁”。(第309页)相较于汉儒“价值存在化”路向,周张显然更倾向于“存在价值化”,此彰显着宋儒由信仰向理性的回归。

  与周张之宇宙论路向,尤其与张载之气本论不同,在二程这里,气被从形而上的地位拽落下来,作为气之变化的“客观必然法则”的“道”或“理”则升格了。然二程虽同讲“天理”,“大程更多地把‘心’、‘性’、‘理’打成一片,而强调以‘体认’为功夫进路;小程则于‘心’、‘性’、‘情’有分,而更多地以‘格物致知’为功夫进路。”(第314页)《略述》认为,在小程这里,“天理”既被赋予宇宙之普遍法则的意义,又以仁义礼智等价值信念作为其确定内容,使其思想体系存在着某种紧张。(第323页)将程颐思想推向极致的是朱子,其“格物致知”有着极强的知识理性色彩。《略述》指出,程朱的形上学建构,是由宇宙论转向“理”本论,此意味着由信仰重新转向理性。在此理论系统中,儒家的价值信念,借“理本论”的支撑最大限度地获得了普遍有效性。(第341页)因之而来的问题是,“理”被从具体的生活环境中抽离出来,就显得划一而刻板。程朱这种知识理性的框架,偏离了孔孟思想的原创性,偏离了人类活泼的真实生活和情感世界。

  不同于程朱的理本论,陆九渊提出“心即理”的命题,认为仁义礼智等价值信念非由外来,而是出自本心的一种“自觉认定”。(第347页)此心人人本有,具有自足性和遍在性,故其理论形态为“心本论”。朱子有“知先行后”之说,此说的后果是将价值信念知识化、工具化,而轻视价值信念的践行。有鉴于此,王阳明则将“知”解释为“信仰性价值信念”,它不是一种纯知识,而只能被“证入”、“证成”。关于阳明“无善无恶心之体”的说法,大多论者以为是受佛教影响,而冯先生认为是受道家影响。针对阳明学的理论得失,《略述》指出,阳明以具有价值信念的“心”作为形上本体,无疑极大凸显了人的主体性。由于缺乏客观规则(理),无法判定“心”之自然呈现的“觉知”是“理”还是“欲”。(第364页)冯先生以“理的消解”和“情的唤醒”来诠释白沙之学,认为白沙是以“情感心”为“心”,并将其赋予本体意义。《略述》认为,泰州学派的开创者王艮及其后学颜钧、何心隐、罗汝芳等人的学说,本质上是一种“事本论”或“身本论”,他们崇尚英雄人格,除具有道家式的反叛精神和个体性的人格追求外,还有着以身殉道的宗教情怀。受泰州学派影响,思想家李贽、文艺家徐渭、汤显祖、袁宏道等人,都大倡世“俗”情“欲”,开启了学术思想之近代化(俗世化)先声。

  《略述》的最后一章,以黄宗羲、王夫之、戴震三人为对象,论述了由明入清形成的“经世致用”思潮。指出黄宗羲学说的一大重点是关于“分权”政治思想,该思想立足于经验世界的利欲追求、分割和制衡,体现了近代社会俗世化(功利化、工具化)过程中对政治架构的一种新思考。黄宗羲的哲学视野是“从形上回落形下,从先验回归经验”,而从他对学校赋予的功能看,还眷恋着儒家传统的精神教养和人文气象。(第398页)思想家王夫之不承认绝对不变的形上本体,而认为经验事物才是最本源性与本真性的。他论“性”之“日生日成”,是将传统的“性命”概念,放在客观存有的经验知识视野下考察。戴震的学说则延续了王夫之开出的经验路向。

五、余论

  以上是笔者对《略述》一书的概要性解读,意在突出冯先生的思想创见与理论特色。不难发现,《略述》不是本体论、认识论、人生论等板块式的简单集结,更完全摆脱了诸如“唯心”、“唯物”等教条的纠缠。透过本书丰富的思想诉说,我们不难发现横亘于其中的、关乎人类生存的“理性”与“价值”两大主题。冯先生对此两大主题虽无专门界说,但从其整个理论陈述看,理性包含道德理性和工具理性,价值则包含着情感和信仰。理性与信仰既互相渗透交织,又互相斗争制衡,整部古典思想史即以此为河床,流淌着中华文明鲜活的智慧巨流。而此条“大河”的归宿,是“以出世的精神做入世的事业”(“极高明而道中庸”)的生命境界。

  笔者并不愿一味地大谈《略述》的种种优点。鲁迅先生说过:“倘要完全的书,天下可读的书怕要绝无,倘要完全的人,天下配活的人也就有限。每一本书,从每一个人看来,有是处,也有错处,在现今的时候是一定难免的。”⑧毫无疑问,以笔者私见,《略述》也会有一些缺憾或不足。这里仅按照原书的顺序,略加申述:

  关于先秦儒学,《略述》以孔、孟合论的方式出现,籍此凸显了原始儒学对“世间情”的倚重以及“因情制礼”的一面,但对孔、孟二者的思想差异却缺乏应有的分解,对“仁”之内涵的阐述也多限囿于情感方面,未能做出进一步的分析。认为荀子思想是沿着墨学的认知道路发展而来,这对孔子“下学而上达”路向的知识性一面恐亦有所忽略。再如,认为先秦道家与魏晋玄学之“道”的差别是“宇宙论”与“本体论”的差别,这最多只能算是一家之言,老庄之“道”也应是具有本体意涵的。较之儒道学说之浓墨重彩,《略述》对佛学部分的论述,就显得波澜不惊,略嫌平实。书中对某些思想背景的论述也显得详略未当,如在《宋元明清篇》导言中,仅泛泛涉及宋代的一些经济、科技、商贸情况,而对于理学有重大影响的赵宋之“重文轻武”政策,王安石变法等重要事件全付阙如。在对宋明理学的论说中,个别重要人物也有所遗漏,如对身为宋明理学之殿军的刘宗周就只字未提,不能不让人感到有所遗憾。另外,用“气本论”、“理本论”、“心(志)本论”,“事本论”来概括宋明理学的思想派系及其流变,固然有某种标志的作用,细致而论,难免有很多不甚恰切处。比如,周敦颐被框之于“气本论”一派中,但其思想中“气”的地位总体上并不突出,其重要性远不如“诚”。又如,泰州学派固然注重行事的一面,但衡之于注重道德践履乃宋明儒者之共法(如阳明亦注重在“事上磨”),名之以“事本论”是否有些牵强?最后,一些句子、字词还缺乏斟酌,显得不够审慎精炼。如谓“战国中期的思想空间无疑是为道家所主导的”,表述上就未免有绝对之嫌;认为哲学之“先验性”一词,是未陷入“对待关系”中的某种状态或行为,此只能算是个人的见解。解读《大学》首章,将“止于至善”说成是使普通百姓达到“至善”之境,恐怕也有背儒学原旨。至于引进西方之“酒神精神”来诠释“魏晋风度”,更显得似是而非。个别文段的表述也失之随意,如该书正文之最后一节中有这样单独一段:“理性的极大张扬,一方面意味着与自然对置起来,使自然屈从于人的利欲追求;另一方面亦意味着与他人区隔起来,使自己不再成为他人的臣属。”(第414页)“理性”指涉何意?“不再成为他人的臣属”是褒是贬?都令人生闷。此类句子,较之于全书的思想创辟,虽曰瑕不掩瑜,却毕竟影响了读者的接受性。

  以上看法,或许只能算是笔者对《略述》高度推崇后的一种求全责备。无论如何,《略述》是一本不可多得的好书。凡读此书者,都能约略体验到冯先生文字背后的悲情与喟叹、向往与希冀。其中,既有对先秦之高贵风神的遥远追慕,又有对当下价值失落的椎心叹息;既有对孔孟之“世间情”的真挚眷恋,又有对老庄“独与天地精神往来”的超越向往……从这种意义上说,《略述》已不仅仅是一部简明的中国哲学史,而一部敞开着的、鲜活的丰润生命。

  我常常想,思想史中理性和价值的涨落与回归,简直在演示着一场漫长的人类精神拔河。在各种不同的因缘和力量下,思想史时向理性回归,时向价值靠拢,并因之演化为错综复杂的学术流派和时代思潮。倘由此而论,冯先生之《略述》,可算是对中华民族之精神拔河所作的最佳记录。


【注释】

①可参看陈少明:《中国哲学史研究与中国哲学创作》,载陈少明:《经典世界中的人、事、物》,上海三联书店2008年1月版。 ②冯达文:《中国古典哲学略述》,广州:广东人民出版社2009年8月版。本文以下简称《略述》,对本书的引用则仅在括号内标明页码。 ③参见徐复观:《中国人性论史》(先秦篇)第二章《周初宗教中人文精神的跃动》,上海三联书店2001年版,第13 ~ 29页。 ④牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海古籍出版社2005年版,第12 ~ 13页。 ⑤章太炎:《章太炎全集》第3卷,上海人民出版社1984年版,第444页。 ⑥参阅劳思光:《中国哲学史》第2卷“前言”,香港友联出版社1981年版。 ⑦可参看冯达文:《重评汉唐时期的文化精神》,载冯达文:《理性与觉性》,成都:巴蜀书社2009年版。 ⑧鲁迅:《〈思想·山水·人物〉题记》,载《鲁迅全集》第10卷《译文序跋集》,北京:人民文学出版社2005年版,第273页。

责任编辑: 于喜强