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邓正来式的哈耶克

——思想研究的一种德勒兹主义进路

吴冠军

【内容提要】 邓正来的哈耶克研究,在“寂寞”中连续做了十五年。衡量这一研究的贡献,可以从三个层面来切入:对国内哈耶克研究的意义;对自由主义研究的意义;以及,最高的层面上,对思想—学术研究本身的意义。在本文作者看来,如果评论者只关注前两个层面,那么邓氏历时十五年的研究就只对一小部分学者有价值。因此本文尝试在最后一个层面上展开考察。本文作者认为,邓正来的哈耶克研究,从某种意义上开启了思想研究的一种德勒兹主义进路。在作者看来,当邓正来尝试将哈耶克理论抽离其本身得以型构的历史语境与时代背景,而追索该理论本身的内在原创力及其所开放出来的理论问题,他就已经进入到了德勒兹主义的阅读视野中。

  在《通往奴役之路》一书出版以后,我觉得我在相当程度上毁了自己的职业声誉,我不想再触怒他人。我想被科学共同体接受,所以作了一些纯科学的而且与我的经济学观点没有什么关系的工作。

——哈耶克:《哈耶克论哈耶克》{1}      

也许有一天,我们这个世纪会被称为德勒兹主义的世纪。

——福柯:《哲学之场》{2}          

阐释,是我们去相信和去表达虔诚的现代方式。

——德勒兹、加塔利:《反俄狄浦斯》{3}      

一、邓正来的“尴尬位置”

  复旦大学出版社刚推出的《哈耶克社会理论》与《哈耶克法律哲学》二书,集合了邓正来对于哈耶克(F.A. von Hayek)历时15年的研究。尽管邓正来是哈氏几部代表性大著的汉译者,然而其哈耶克研究,却始终在上世纪90年代中期以降国内学界的“哈耶克热”中处于边缘位置。由于哈耶克本人在当代中国(尤其是90年代末到新世纪初)思想论争中扮演一大主要思想资源的角色,邓正来的哈耶克研究甚至影响到了邓氏本人在思想界的尴尬“定位”:“新左翼”学者们因为邓从事哈耶克研究而直接将其归为“新自由主义者”;而不少“自由主义者”则认为邓背离哈耶克的真精神,置哈氏显白明了的真知灼见于不顾而一头扎入概念迷宫中,把哈耶克研究变成一个繁琐无味的经院研究,从而将哈氏思想对于社会—历史语境下的当代中国状况之批判指向削弱乃至取消。

  正是由于这种奇异的尴尬位置,即使在“哈耶克热”最高温的那几年,邓正来的哈耶克研究在事实上亦始终是学界的一支孤军,如果不是游魂的话。这一点邓正来自己也很清楚,这项研究于他个人而言,纯粹是一份“寂寞的欢愉”,一份“闭关”思考的幸福。{4}诚然,“哈耶克热”在当代(这里并非只是指在中国学界的热潮,而是指整个世界范围)的兴起,离不开90年代初“冷战”终结、苏东社会主义阵营解体这一历史语境。92年之后,中国社会—经济改革进入新的快车道,哈耶克便很快地成为关于中国道路之论争的一个主要思想资源。这构成了“哈耶克热”在中国兴起的历史语境。国内的“自由主义者”集体以哈氏为尊,连信奉罗尔斯(John Rawls)“正义”理论的学者,一度都被剔出“自由主义”而归到“左翼”。在当代中国学界的这一语境下,邓正来的哈耶克研究,就同时使得“哈耶克主义者”(Hayekians)和“反哈耶克主义者”都觉得很不舒服——哈耶克主义者不舒服于这项与时代“脱轨”的“经院研究”,把哈氏思想弄得繁复缠绕、面目模糊;而反哈耶克主义者则是看到哈耶克的名字就不舒服,邓正来关于哈氏的“经院研究”也自是无法例外。

  2003年邓正来将其部分研究哈耶克论文结集时,有意地将自己的哈耶克研究从时代背景中疏离出来。伴随着中国哈耶克主义者们欢呼“一个孤独的先知”{5}的到来,宣称“在这样一个世界里,如果我们仍然希望过上和谐、自由与繁荣的生活,那么除了遵守哈耶克所说的‘无目标的抽象规则’之外,我们已经别无选择”{6},邓正来却提议“我们必须回过头去追问和反思”哈耶克思想本身所开放出来的、在他看来“极具重要意义的理论问题”,提议去追问当哈耶克理论话语得以型构的最重要的对立性参照系(极权国家)趋于消失的状况下,这种理论还具有何种意义。{7}邓正来的追问,不再以哈耶克思想的时代语境为依归,而是纯粹地指向其理论本身:当去除掉其时代色彩的种种包裹后,哈氏理论还剩下什么独特性的内核?

  因此,既不是国内“自由主义者”的胜利欢呼,亦非“新左翼”的直接否定,邓正来论文里的哈耶克,是一个给众多彼此立场相对的学者们带来不快的、面目陌生的哈耶克。

二、德勒兹的“眼睛”

  那么,离开哈耶克本人理论话语得以型构的时代轨迹与背景,这种追问和反思哈耶克思想本身所开放出来的理论问题,是否会是对哈耶克思想之真精神的背叛?对于这个问题,在我看来一位在中国学界几乎完全被忽视的思想家,倒是可以提供思想洞见,那就是法国哲学家德勒兹(Gilles Deleuze)。

  德勒兹是这样谈到“哲学的时间”的:“哲学的时间是一个并不排除过去和以后的宏伟的共存时间,它将过去和以后叠放在一个地层学秩序中。”{8}换言之,“哲学的时间”(德勒兹亦称之为“纯粹的时间”),乃是“同时的时间”(the time of the meanwhile),“非年代学的时间”(achronological time)。在纯粹的“时间”中,“历史”(“年代学意义上的时间”)被悬置。非线性的“时间”,于是在德勒兹这里就同线性的“历史”相对立。纯粹的时间,既不依赖任何外在的运动,也不依赖于灵魂的内在运动;它是对空间的一种描述——空间在时间中被叠放、被螺旋化。{9}“史学”研究“历史”(各种历史状况、语境、变化),却并不研究“时间”,即,没有去研究“时间的空白形式”(the empty form of time);而“地层学”,才是恰当的关于“时间”的研究。

  在德氏看来,哲人的生命是在历史序列中,因此受制于不同的历史状况;然而他们的作品,却使我们一次又一次穿越时间的地层而遭遇各种古老的概念;或者说,使各种概念离开它们最初的发生学语境,而不断地返回到我们当下的生活。正是哲学作品,使得哲人们的名字共存(尽管生活在不同的历史状况下,他们在时间中共存),就如遥远宇宙里自身已经死去的恒星,它的光亮却仍照耀着地球上的人们。{10}与“历史”相对的“永恒”,在这个意义上却是站在“时间”同一边,彼此形成一个结构性的关系。根据德勒兹的独特洞见:“永恒”,就在于这个地层学的叠置之中;而“时间”,就是“永恒”在奋斗,努力地使它自身更丰富。是以,“永恒”不是在“时间”之外,而恰恰是“时间”本身的结构。

  因此,德勒兹主义的阅读,恰恰是将哲人的作品拉出其历史性的语境,而将它置入时间性的叠放中;将哲人从其“时代性形象”中推出来,使其理论性内核向“永恒”打开。在德勒兹看来,尽管很多文本埋藏在地层学的底层,但是它们却以叠置的方式同样存在于当下。福柯(Michel Foucault)所说的“知识考古学”,就正是将这样的埋在地底的文献档案,重新让它们存在于当下。而德勒兹主义的阅读,则是德氏对福柯本人没有继续下去的这条考古学路径的发展。就具体方式而言,德勒兹主义阅读,就是深入被研究人物的理论内部,沿其自身的脉络与进路而发掘出它最内核的论旨,并努力将它从时代性的重重“话语包裹”中抽取出来。对于一个思想家的作品(如哈耶克),德勒兹主义的阅读,恰恰是将该思想话语得以型构的历史性状况去除掉,即,将它的时代印记和诞生的语境去除掉,而内在地(immanently)追索其思想之真正的构成性核心。根据德勒兹,新(the New)出现的时刻,就是一个作品克服并越出它自身历史性语境的时刻,就是永恒在时间中显现的时刻。{11}也正是在这个德勒兹主义意义上,我们才能贯透性地理解孔子所说的“温故而知新”{12}:一个过去的文本,当越出其历史语境的框限而从地层底部刺入到当下的地表时,它恰恰就是新。“温故而知新”,才是真正哲学性地阅读。故此,只有把哈耶克思想从其得以型构的时代背景中抽离出来,才可能真正产生对哈氏思想的哲学性阅读——在时间的结构里而不是历史的流动中研读哈耶克。

  对于德勒兹主义的阅读,齐泽克(Slavoj ?譕i?觩ek)曾使用“眼睛”作为例子:人的眼睛在形成视觉的瞬间,以某种方式将光进行简化(如感知为某种颜色、某种物体),形成视觉感知上的“当下现实”。而光束本身,恰恰指向当下现实之外的无穷可能。{13}在相同的意义上,我们可以说:思想文本也一样——其处身时代的历史现实,将它简化为某种固定形态。而文本本身,当它越出其自身出现的那套历史现实之框限后,就成为充满无穷活力的新而刺入当下。在这个意义上,“温故而知新”,就是一个最纯粹的哲学“事件”(“事件”是在完全巴迪欧[Alain Badiou]意义上说,即历史的断裂、涌现出全新)。在这个意义上,诚然“温故而知新,可以为师矣”。Why?不妨让齐泽克代孔子来回答:某君的“眼睛”看同样的对象,却能够看出不同,看出全新的东西(即,看到永恒在时间中的穿越,在时间中丰富自身);惟有这样的人,才能真正传播新知(才真正可以为师矣)。

  关于哈耶克研究,值得进一步细究的是:对于我们,哈耶克不单是一个过去的思想家,而且是一个西方的思想家。哲学性地研读哈耶克,于是不仅需要去历史化(将他拉出历史语境),而且需要——再次用德勒兹的术语来说——“去领土化”(将他拉出地域语境)。“地层学”(研究“哲学的时间”),使不同历史时代的哲学概念共存、叠置;而德勒兹所说的“地理—哲学”(geo-philosophy),则使不同地理领土中的哲学概念形成共存、产生叠置。故此,我们不能像今天那些“文化研究”学者那样,去将德勒兹的“地理—哲学”粗暴地扭曲成(各种本质主义—基础主义的)“文明论”,进而转变出各种基于文化身份的“认同政治”。

  “西方思想家”所创造的概念,并不只是“西方的”,尽管它们在历史性的发生学上,最初是在被命名为“西方”或“欧洲”这个空间中被创造出来。同样地,发源于“东方”、“亚洲”或“中华”的儒家等思想,也是如此,并不仅仅归属于那个特定的地理空间。德勒兹区分了“空间”(space)和“地方”(place):“地方”即一个给定的区域(给以名称、在地图上标识),而“空间”则是关于一个“地方”的话语性实践。只有在变成生活着的行动者们进行各种符号性交换与创造之场所时,“地方”才变成“空间”。德氏曾表明,地理哲学同地域之历史状况有一定关系,但决不能被简化为后者,因为哲学会不断质疑自己所最初出现的那些状况,并通过这种哲学性的质疑而激进地越出历史的—地域的状况。关于“去领土化”,德氏区分了两类:“绝对去领土化”和“相对去领土化”——前者的典型就是哲学,而后者的典型就是资本。哲人就是“游牧者”,不断越出旧的空间,从一个地方跑到另一个地方,创造新的空间。{14}当时间——即,同线性的“历史”完全相反的纯粹的时间或者说哲学的时间——把空间叠置和螺旋化时,它实质上也正是一种“去领土化”。换言之,“地理—哲学”不仅关注地表间的横向游牧(譬如“西方”的概念),而且也关注地层间的纵向游牧(譬如“古代”的概念)。各种概念,就在“去领土化”的游牧中不断地“形成”——形成差异、形成全新。而哲人,不单在空间里游牧,也在时间里游牧,展开没有边界的创造,不断地开创出全新。{15}

三、比“哈耶克”更真实的哈耶克

  对于德勒兹,哲学就是去创造、发明概念,或使概念在全新的方式下工作。“对一个概念去进行批评,为什么不是很有意思?那是因为,对(概念的)功能去进行建构,和去发现新的领域,以使得该概念不再有用或不再充分,总是更有意思。”{16}在《什么是哲学?》一书中德勒兹指出,概念的建构,并不只是一个认识论的操作,而且同样是一项存在论的工程。在德氏这里,存在论不是关于“being”(存在)的研究,而是关于“becoming”(形成);换言之,存在论的根本是“变”,而不是“在”。一个文本离开原来的历史现实(或地域空间)而刺入当下,便正是德勒兹所说的存在论层面上的“形成”。“形成”永远是“形成差异”(becoming different)。德勒兹所说的“形成”,并不是指A到B的移动或转变的现实过程,而是——德氏借用尼采(Friedrich Nietzsche)的术语——差异的“永恒回归”。“温故而知新”,便是差异的生产性的回归。《易经》之“易”有三解,除“简易”外,更有“变易”、“不易”二义。表面上看,此二义恰好相反,如何得以同时成立?然而从(德勒兹主义)存在论层面上考察,却恰恰同时成立:“变易”者,不正是存在论层面上的“形成”?而“不易”者,不正是差异的“永恒回归”?这种“变化流通”(易),恰恰是以“永恒”(不易)作为自身的结构。正是在这种“形成”中,新才成为永远的(先天的)可能——“日新之谓盛德”。{17}

  “形成”,根据德勒兹,“在历史中开始、并返回历史,但它却不属于历史”。“形成”,是“历史”之反面。{18}这个“形成”(“变化日新”),不是经由现实的通道,而是一种幽灵性(或者用德勒兹的术语,“虚拟性”)的通道;不是在历史中A演变成B,而是在时间中故激变成新,是“苟日新,日日新,又日新”。{19}同现实世界中的线性历史相对,时间,正是体现在差异的幽灵性叠置之中。时间,就是“形成差异”,就是差异的“永恒回归”。正是时间,先天地保证历史永远不会终结。历史轴线里的“当下”,永远是“形成”的一个生产性的瞬间:当下这个时刻里的“形成”,并不是具体的历史境况之产物,而是先天地形成——故本身已先天地蕴含着无穷的新,当眼睛看出来(阅读出来)时,差异(新)就形成了。这种由故到新的形成(质变),就是哲学层面上的革命:“哲学同一种革命性的形成紧密相系,但同诸种革命的历史则彻底无关”。{20}

  德勒兹尝言:“形成并非历史的一个部分,历史只是相当于一组先决条件,而一个人要‘形成’,即,要创造新的东西,就必须抛弃这组先决条件。”{21}换言之,要真正在存在论层面上激“活”一个过去的思想家,就恰恰必须把他剥离出其处身的历史语境,使他思想光束被当时历史视野所简化阉割掉的内容,重新被读者的眼睛看到。德勒兹主义的阅读,就是去重新“温故”,去让新降临,使过去的文本在当下现实中重新显现。那是从地层底部的幽灵性刺入,那是死去恒星所发出的耀眼光芒。

  如果说在德国理念主义传统中,隐含着一个对(先天的)绝对自由的强力论证,那么,德勒兹主义存在论,则实际上通向另一种存在论层面上的自由,或许我们可以把它妥当地称之为回溯性的自由(retroactive freedom)。如果说先天的绝对自由给我们提供了以从无创造新的存在论基础(超越性的存在论){22},那么回溯性的自由则是向我们提供了从故创造新的存在论根据(内在性的存在论)。这就是德勒兹所说的哲学性的“间接自由言论”(indirect free speech)。正是这份自由,使得哲学史研究能够温故而知新。按照齐泽克的说法,对于“究竟它是本身就在那里、在源文本中,还是我们把它读进源文”这个困境,恰当的辩证解决是:它已经就在那里(“故”),但我们只能从今天的视角,回溯性地觉察到它、并把它表述出来(“新”)。{23}

  作为思想家的哈耶克,尽管随同他所置身的那个历史时代一起死去了,但是通过德勒兹主义阅读,却恰恰可以激“活”哈耶克自己受历史境况之限制而没有充分发展的、“在哈耶克中比哈耶克本身更重要”(in Hayek more than Hayek himself)的东西。这些未被实现的东西,就寄寓在哈耶克思想的虚拟向度(或者说幽灵向度)中。这就是德勒兹的“先验经验主义”:(1)哈耶克思想的虚拟性,正是先验的(先验是在完全康德[Immanuel Kant]的意义上,即现实经验之可能性的诸种条件),凝聚着无穷的未进入历史现实的可能性。换言之,先验远比现实更丰富:先验里面恰恰是无穷的未实现的(虚拟的)经验,正如光束本身,远远比眼睛所经验性“看”到的内容丰富得多。{24}另一面,(2)尽管哈耶克思想结构性地蕴涵有那远未穷尽的可能性(虚拟),但将它们激活、使之刺入到当下现实中,仍需要通过经验主义的研究方式(对文本的阅读)去进行。经验主义绝非对概念的拒绝,那是因为,体验 / 经验必须在最低意义上经由语言性的媒介,才能进入经验主义研究之域。因此,经验主义哲学也正是依赖概念的创造(而且按照德勒兹的说法,是“最疯狂的概念创造”)。就经验主义研究而言,实质上概念就是一个遭遇到的对象——人们并不直接遭遇到原始的对象,而是先遭遇到那组使它被理解为该对象的概念。{25}

  故此,从德勒兹的先验经验主义视野来看,“虚拟”并非不真实,而是比“现实”本身更真实——它是未被实现的真实,是先天意义上已经为真的真实(这正是拉康[Jacques Lacan]所说的真实)。{26}德勒兹对于“虚拟”一词的使用,是从写作《追忆似水年华》的著名法国作家普鲁斯特(Marcel Proust)那里继承来——它指同时在过去和未来中持续存在、但始终未成为“现实”的真实。因此,虚拟并不超越可能的经验,它是现实经验之可能性的诸种状况。而“现实”(reality),只是将时间向度上的虚拟(先天的真实)简化为历史向度上的现实(被“实现”了的真实),将无穷的可能性(无数可能的真实世界)压缩为一种可能性(现实世界)。是以,我们的过去,不能被缩简为那个由过去所发生过的事情集合成的历史现实,它还包括“虚拟的过去”(the virtual past),即,被历史现实之进程所拒绝的所有东西的总体。“虚拟的过去”的各个层面,构成了一个推动我们创造全新的无穷的资源。这个从虚拟到现实的过程,就是由故创造新。换言之,虚拟的过去——德勒兹自己也时常称之为纯粹的过去——是形成的生成性力量。在德勒兹的存在论中,只有两种向度:已经发生的(被现实化了的),与将会来临的(虚拟)。而当下自身,并不构成一个独立向度:它永远是穿梭于过去和未来之间的形成。

  “一个生命所包涵的,惟诸种虚拟(virtuals)”(德勒兹语)。{27}一个思想家真的生命,惟在于其未被压缩成“现实”的虚拟向度之中。因此,当下中国现实中的那个“哈耶克”(“自由主义者”所欢呼、“新左翼”所鄙弃的“哈耶克”),远远不能代表哈耶克的“真精神”,因为哈耶克思想本身结构性所蕴含的具有无穷活力的真实哈耶克,被缩简成为那个具有单一形象的现实的哈耶克,一个意识形态化了的、教条化的哈耶克。故而,惟有以德勒兹的先验经验主义阅读方式,将哈耶克思想从其本身的历史语境中抽拔出来(先验主义的一步),然后不断地对其思想文本作重新阅读(经验主义的一步),才能够结构性地发掘出哈氏思想内部从未被实现的(actualized)的无穷活力。德勒兹主义阅读,就是去深入被研究思想家理论内部,发掘其自身最内核的论旨,并努力将它抽取出来。因此,现在的问题是:当大家的眼睛都只看到那个作为“孤独的先知”或“新自由主义卫道士”的“哈耶克”,谁的眼睛,能看到比“哈耶克”更真实的哈耶克?

四、“重温”哈耶克、“重温”邓正来

  在最近这几年的中国思想界,哈耶克已经属于旧的、过气的思想人物,代替哈耶克成为“保守主义理论”代表的,是大受年轻学子追捧的施米特(Carl Schmitt)、施特劳斯(Leo Strauss)、沃格林(Eric Voegelin)等人。是以看到复旦大学出版社推出的《哈耶克社会理论》与《哈耶克法律哲学》,会有很多人不免要问:为什么要重提哈耶克?对这样的问题,也许最好的问答,仍然是由德勒兹这位在国内学界至今毫无地位——即,没有被激活——的思想家所作出。

  对于德勒兹,重提某位思想家,绝不仅仅是同一个人重新被提起;重述恰恰是生产性的,因为它使新的表述、新的感受、新的视角、新的论断出现。每一次重述,都带出新的变化。变量(variation)并非被加进重复之中,而恰恰是重复本身的根本状况,是它的构成性因素。{28}帕尔(Adrian Parr)在解释德勒兹主义“重复”时写道:“去重复,就是去重新开始;就是去认肯全新之物与不可预见之物的力量。”{29}生活本身,就是一个不断生产差异、充满动态活力的重复。在德勒兹看来,“生活的任务,就是去让所有这些重复,都在一个空间里共存,在此空间内部差异得到散布”。{30}是以,“重复”恰恰是“形成差异”的唯一通道——一条时间通道而非历史通道(或者说,是一条虚拟的通道而非现实的通道)。{31}重复,将质变(形成)强加在存在之上。在这个意义上,尽管德勒兹基本上不会被看作是一个“海德格尔主义者”,然而他的代表性著作《差异与重复》,实质上是对海氏《存在与时间》的一个直接回应——对于德勒兹而言,存在就是差异,时间就是重复。{32}

  故此,重复是革命性的:在重复的幽灵性向度中,真正新的东西产生了。对于德勒兹主义“重复”,齐泽克写道:“并不仅仅是重复系新之显现的方式之一,而是新惟有通过重复才能显现。”齐氏指出:德勒兹主义的“重复”,不是去重复过去是怎样,而且去重复内在于过去之中但被过去的历史现实所背弃的虚拟性。{33}创造性,就在重复之中。温故而知新,就是最纯粹的“重复”。人类世界只要有重复,就不可能“太阳底下没有新东西”。将施特劳斯引入当代中国思想界的两位主要人物甘阳与刘小枫,晚近在《重新阅读西方》这篇文章中又作此断言——这句“所谓太阳底下没有新东西是也”{34}的断言,使得他们的“重新阅读”宣称沦为了一句机械性的口号,只是成为抢夺话语霸权(以自己所读之“真书”来打压别人“带回来”的“西洋伪书”)之工具。{35}就“重新阅读”这个实践而言,唯一的哲学问题——既是存在论亦是认识论的问题——便是:阅读者有没有真正革命性的阅读视野,在太阳底下去看到全新,或者说,让熟悉的旧东西去形成全新。

  故此,“重温”哈耶克这个过气的思想人物,真正富有视野的阅读者却可以“知新”(尽管这样的阅读者,很容易会被看成是对“哈耶克学说”的背离,被看成不懂哈耶克的“真精神”或其“微言大义”)。按照齐泽克的观点,真正忠于一个思想家,就必须背叛他被时代所固化下来的那些教条内容,而进入其理论内部,重新拯救出该理论“创造性的脉搏”(creative impulse)。{36}

  这,在我看来,就正是邓正来的哈耶克研究所要做的,即背叛那个教条化的(意识形态化的)“哈耶克”,而重新激活“在哈耶克中比哈耶克本身更重要”的那些理论问题。邓正来说自己“并不是一个不折不扣地坚信哈耶克思想的‘哈耶克主义者’”{37},那是因为,在他眼里那些“哈耶克主义者”反而并不真正忠于哈耶克,即,忠于哈氏所开放出来的理论问题。在其文本里,邓正来对国内“自由主义者”的哈耶克研究,曾直接表达过他的不满,称之为“‘印象式’的理解方式”,用“‘同质性’的标签遮蔽哈耶克繁复且无法化约的社会理论建构过程”。{38}这种“印象”、“标签”下的“哈耶克”,就正是邓正来要背叛的对象。对于在这种“印象式”论辩中形成的“哈耶克思想”,邓正来写道:

  通过这种论辩方式而对哈耶克思想所做的捍卫抑或否定,尽管立场不同,然而论辩方式却是完全相同的:这种论式最为重要的特征之一,就是根据一己的“印象”而把有关问题的结论从其立基于的理论脉络中剥离出来,并且根据自己的论述脉络对其做背离原本理论的解释,进而误导读者。{39}

  在邓正来看来,背离哈耶克思想的,正是这些以“印象式理解方式”进行论辩的中国学者,“中国论者对哈耶克自由主义的不了解程度远远超出了对他理论的信奉程度”。{40}对于邓氏,这种“哈耶克主义者”不是忠于哈耶克,而恰恰是对哈耶克思想的背叛。与此相对,研究者应纵深性地进入哈氏自身理论脉络,从其内部去追索该理论的内核及其开放出来的理论问题。尽管这样推展出来的结论同表面看上去的那个“哈耶克印象”可能不甚协调,然而,这种阅读却是对哈耶克思想的真正忠诚,因为纵深性地进入被研究对象的理论脉络,是以忠实严谨的文本阅读作为前提,“丢失了这个前提,我们是不可能提出有意义的理论问题的”。{41}

  邓正来强调,哈耶克并非仅仅是一个自由主义意识形态的捍卫者,一个古典自由主义的弘扬者和各种集体主义的坚定批判者。在他眼里,“哈耶克是20世纪最为重要且最具原创力的社会理论家之一”。邓正来所作的哈耶克研究,便旨在将哈氏理论本身内在的“原创力”重掘出来,从它型构的历史语境与时代背景(意识形态冷战)中剥离出来。邓氏声称:哈耶克的自由主义理论在意识形态方面的封闭性,“构成了那些自视为‘自由主义者’的论者沉湎于意识形态脉络下的问题论辩而无视哈耶克社会理论的知识洞见的当然理由。”{42}而他对自己哈耶克研究所设定的目标,就是通过严谨的文本研读,在意识形态外衣包裹下剥出哈氏理论之内核。

  我在这里,并不讨论邓正来的这两本书是否已将构成哈耶克“知识洞见”的内在理论“原创力”开掘出来。我相信他在刚出版的《哈耶克法律哲学》一书序言中所说的,“这并不意味着我关于哈耶克思想的研究会止步于此”。{43}我认为,比他目前所呈现的关于哈耶克思想的研究成果本身更富有思想意义的,是他对哈耶克的阅读方式,一种以“背叛”的方式(背叛作为意识形态固化形象的哈耶克)表达真正忠诚的哲学阅读。从邓正来的书中可看到,国内学界仍有部分学者,对邓氏的哈耶克研究始终保持关注。然而这些学者的关注点,基本集中在这项研究对于国内哈耶克研究以及自由主义研究的意义。{44}在我看来,如果只关注这两个层面,那么邓氏历时15年的研究就只对一小部分学者有价值。而这项未竟的研究值得被更大范围的学者关注,乃因为它对于思想研究本身具有意义,即实践性地开启了思想研究的一种德勒兹主义进路。当国内学者纷纷倡言要从具体语境角度来研究思想人物(即所谓的“思想史阅读”),邓正来所开启的,却是一种以背叛被研究人物的方式(将其抽出历史语境与时代背景)来表达真正忠诚的哲学阅读。

  这种哲学阅读所反对的,首先便是各种基础主义的阅读方式,其晚近的一个代表,便是盛行当下国内学界的施特劳斯主义“秘传真理”式阅读——我们不正是一次次听到国内的施特劳斯主义者们用傲慢的口气对批评意见宣称到:“不,你读错了,只有我的说法才是真的尼采(柏拉图、孔子……)!”中国学界尽管并不陌生以下这条哲学路向——从启蒙时代康德以“批判”对抗“独断论”,到晚近德里达(Jacques Derrida)以“解构”瓦解“在场的形而上学”。然而能够在国内学界真正“热”起来的,却总是各种真理式的宣称——就这类基础主义阅读而言,施特劳斯的微言大义论,不正是当年“教条化的马克思主义”消灭各种“修正主义”的热情之再续?{45}由于能指永远无法完善地表征出所指,因此每一种以达致完美表征的阐释,注定是一个先天的失败。然而,这不必导致我们对自身的沮丧感与无能感。对于德勒兹来说,这种先天性失败,恰恰使得我们可以以否定性的方式——什么是它不能做到的——来界定阐释:它永远无法成为总体。而对于什么是它能做的,则是一个先天性的无穷:文本在各种既有阐释之外的虚拟向度,结构性地使得重新阅读与重新阐释成为一个创造性的行动。

  是以,如果说邓正来的哈耶克研究,“背叛”了“哈耶克”而弄出来一个“邓正来式的哈耶克”,我的反应便是:why not?是谓——温故而知新:没有新的哈耶克(“邓正来式的哈耶克”)出现,又何必再去机械性地重申那些已失去“对立性参照系”的“哈耶克思想”,因为谁能讲得比那个“意识形态哈耶克”本人更好?机械性的“重复”,只会无止尽地制造出邓正来本人所痛恨的垃圾社会科学——一堆陈腐的文本垃圾,哪里会有真正的“知识增量”产生?{46}在邓正来看来,今天中国学界的“知识生产”,正是由以下这两种模式支配:要么是意识形态式的自行编造,在这种编造(印象式、标签式的理解方式)中,文本之“作者”被缩简成“留声机”,“他们认真且严肃地讲述着或描述着根本‘没有他们’的各种观点或理论,进而认真且严肃地讲述着或描述着根本‘没有他们’的各种问题,甚至是理论问题”;要么是机械复制式的垃圾生产,在这种生产中,文本之“读者”实质上只是“复印机”,“他们认真且严格地复制着根本‘没有他们’的各种观点或理论,进而认真且严格地复制或放大着根本‘没有他们’的各种问题,甚至是理论问题”。{47}

  与此相似,曾有不少评论文章,指责我在自己前几年发表的数篇论邓正来的文章(从短评《邓正来的两张面孔》、《政治,与政治理论》到论文《“狼口”中的快乐,或“中国的主体性”》、《“何处去?”》、《全球化的“地质学”》等{48})中,将邓氏的思想大大地激进化了。对于这样的批评,我的回答同样是:why not?从我对邓正来思想作品的读解与阐释中,为什么不能显现出一个吴冠军式的邓正来,显现一个或许比邓正来本人的写作更忠于真实的邓正来、“in Deng more than Deng himself”的“老邓”出来?此处关键同样在于:倘若并非这种思想上的“延异”(借用德里达的术语),并非在“重温邓正来”时产生出全新的“形成”(所谓的把邓正来“激进化”),那么,又何必去阅读吴冠军论邓正来的那些文章,直接阅读邓正来自己的作品,不更直截了当?今天一些邓门弟子对我的不满,不正是和国内“哈耶克主义者”对邓正来的不满(把哈氏思想经院化)结构性地一致?{49}

五、思想研究,像圣母一样怀孕

  在“思想史研究”上,学界主流的范式始终是经典的“老三段”:先简略叙述被研究人物的历史生平与时代背景,然后分章或分节陈述展示其思想要旨,最后进行一番总体述评。在晚近十年的中国学界,迅速崛起并对这种主流范式进行挑战的是施特劳斯主义思想史阅读(体现为以施特劳斯代替萨拜因[George Sabine]):相对于提供一个关于思想家们各种论点的大集合,施特劳斯主义要求研究者不能仅仅停步于“分别列举”,而是需要提供理解思想家们之间发展变化(承继抑或断裂)的思想线索。在这个意义上,对于思想史的研究,就正是思想研究本身(对于施特劳斯而言,政治哲学史的研究恰恰正是政治哲学研究)。然而,施特劳斯主义阅读的根本问题,就在于它的(准)柏拉图主义真理宣称——“哲学化意味着从洞穴上升到阳光之下,那就是,上升到真理”。{50}施特劳斯主义阅读,实际上就是把对文本的某一种可能的解读予以特权化;用德勒兹的术语来说,即根本性地取消虚拟性向度(幽灵性向度),而将施特劳斯主义者们眼睛“看”到的某一种“现实”定于一尊。经过这种施特劳斯主义阅读,所有的文本本身被提前关闭,温故只能是重温教条(由施特劳斯主义者贞定确认的“真理”),而不再能知新。

  在检视中国学界的哈耶克研究现状时,邓正来对以下状况特别警醒:“各种借‘哈耶克理论’为名的理论主张实际上正在为各自知识的‘真理性’或‘正当性’展开话语争夺”。{51}邓正来拒绝以真理宣称的研读方式,来对“哈耶克理论”进行话语争夺(即,只有我的说法,才是真正的哈耶克):他并不否认那个意识形态视野下的“哈耶克”,而是旨在沿着哈氏理论的内在脉络而“爬梳”出另一个“哈耶克”。{52}这一阅读路径,便使得邓正来非常接近于德勒兹。实际上,当邓正来尝试将哈耶克理论抽离其本身得以型构的历史语境与时代背景、而追索该理论本身的内在原创力及其所开放出来的理论问题时,他就已经进入到了德勒兹主义的阅读视野中。德勒兹形容自己对哲学文本的阅读,是在帮助原作者生下恐怖的小孩:

  这个孩子将是他自己的后代,但却是怪物般的。是他自己的孩子很重要,因为作者必须是在说我让他说的东西。但这个孩子也注定是怪物般的,因为他从各种位移、滑动、脱节、隐秘的喷射中产生出来。对此我非常享受。{53}

  这种严格忠实于作者(孩子是他自己的)的阅读,被德勒兹称为“圣母怀胎”(Immaculate Conception)。换言之,当德勒兹阅读柏拉图时,他是一个柏拉图主义者(同样地,他亦是斯宾诺莎主义者、尼采主义者,等等),但他绝不是一个教条式的“主义者”——一种奴隶般的追随者,而是沿着该人物之思想内在轨道,将其推到它的临界点上,差异(怪物般的孩子)就在这样的地点形成。德勒兹强调:这种“圣母怀胎”式的忠实阅读,要求“在感受你自己的路向之前,你必须将在你内部的反对声音予以静音。你必须让他(被研究的思想人物)来说他自己。”{54}

  我们可以说,正是在相同的意义上,邓正来是一个忠实的哈耶克主义者,但绝不是教条式的主义者。对于“(你)几乎没有对哈耶克思想中的观点做任何的批判”的批评,邓正来的回答是:“从学术研究的角度来讲,对哈耶克思想进行批判或商榷的做法不仅是正常的,而且也是极为必要的”,“(没有对哈氏做批判的)关键原因乃是我认为自己对他的思想的研究尚不充分,还不足以使我对他的思想作出有意义的批判。”{55}换言之,邓正来在他的哈耶克研究中没有“做任何的批判”,恰恰不是因为他是一个教条式的主义者,而是因为他认为自己尚未有能力完全纵深性地进入哈耶克理论脉络内部,对它做出充分的推展。在邓正来这里,对哈耶克思想的忠实,并不体现在对其不做批判,而恰恰事关以下问题——有没有真的贯透他的理论、让哈耶克思想自己说话,而不是阅读者自己竖立起一个“哈耶克形象”而大加颂扬(抑或一个“哈耶克靶子”而大力批判)。{56}从此处亦可看出,哈耶克的“无知”论及其关于理性自负的警醒,对于邓正来远远不只是一个理论论述,而是深深融入他治学的精神之中,渗透贯穿在他本人的学术生命中。

  以下这个细节,无疑有力地展现出了邓正来对其研究对象所持守的那种“圣母怀胎”式的忠实阅读。当被问到哈耶克自由主义对非西方文明或发展中国家所具有的意义时,代之以像许多当代中国学者那样款款而谈,邓正来的回答却是:

  关于哈耶克的自由主义与非西方社会之间的关系,我在发表的论文中确实没有做过讨论,其间的主要原因是哈耶克本人不曾在这个方面做过任何系统的努力。而哈耶克之所以没有做这样的努力,实是因为哈耶克认为对不同文明进行比较研究乃是极具雄心的构想,非一般学者所能企及。他在赞誉研究不同文明的著名历史学家汤因比时就做过这样的解释。不过,根据我对哈耶克论著的研读,我发现哈耶克在讨论其他问题的时候偶尔也论涉到了自由主义与非西方社会的关系问题,我想在这里具体阐发一下他的这些观点。{57}

  尽管自言并非“哈耶克主义者”,邓正来难道不正是竭力持守着对哈氏最严格的忠实?恰恰是邓正来这种彻底忠于哈耶克的“圣母怀胎”式研读,极大地改写了哈耶克在中国的形象——使一个面目光净立场鲜明的哈耶克,转变成面貌深沉晦涩复杂——邓氏本人无数次用“复杂”一词来形容哈氏思想——的哈耶克。

  德勒兹尝言:“哲学史就是哲学本身的再生产。”{58}那是因为:关于思想家的评论,总是在实质意义上改写了思想家本人,产生出他的double。因此,“一个人可以以想像一个长胡子的蒙娜丽莎一样的方式,去想像一个哲学性地长着大胡子的黑格尔,一个哲学性地剃光胡子的马克思”。{59}在这个意义上,德勒兹主义的哲学写作——即,以“圣母怀孕”的方式使哲学家生出“怪胎”——就是:“去详述一本关于过去哲学的真正的书,仿似那是一本想像性的、伪造的书。”在德氏眼里,一本真正关于哲学的书,会既像一本侦探小说(它的“情节”必须充满精密的逻辑分析推演),又像一本科幻小说(它看上去恰恰像是一本想像性的作品)。{60}

  我们看到,德勒兹也好,德里达也好,施特劳斯也好,他们自身的哲学,都是通过对其他哲学家的细致阅读而展开。换言之,对其他哲学家的阅读,恰恰是“元哲学”的研究。当哲学史能够从关于思想人物的那种历史境况分析视野中抽拔出来而进入时间的叠放中时,哲学史研究就变成为元哲学研究——在后设层面上研究哲学。{61}而前文已指出,施特劳斯主义阅读因其坚持基础主义的真理宣称,同其它二者的阅读存在根本性的差别。这里再让我们来细辨一下德勒兹主义阅读与德里达主义阅读之间的不同。{62}

  尽管它们共同强调(1)对于一个文本,并没有最终或正确的阅读,(2)旨在破除文本的形而上学式的封闭(closure),(3)阐释总是产生新的溢出,(4)都拒绝从外在标准或价值入手分析文本,而是以内在的(immanent)方式进行;然而两种阅读所指向的目的地不同,用最粗简的话来说,德勒兹主义阅读致力于在文本中产生出全新;而德里达主义阅读则在于解构该文本本身(揭示文本中的逻各斯中心主义、揭示它的各种内在矛盾、其统一连贯性只是表象、揭示它只是一个修辞性的构造物,等等)。{63}

  德里达的哲学核心,就是去破除形而上学的结构性封闭,而解构便是搅乱这个封闭的哲学操作。由于德里达认为不存在形而上学的“外部”,换言之,不能从外部来破除它的封闭(拉康正是在这个地方和德里达相反),因此只能从其内部来解构或者说搅乱它,即发掘出它内部的各种“失误”和“滑动”,从而将形而上学“去稳定化”。{64}而对于德勒兹,与其去努力“克服”形而上学,毋宁去建构一个不同的形而上学。{65}结构对于德勒兹,在根本上是“开放的”。因此,要冲破它的“提前封闭”,就是在其内部去开创全新。是以,德勒兹意在“变”(transform),德里达意在“解”(deform)。这便是两者哲学路向的最根本差别。反映在文本的阅读上,德里达主义阅读对于对象文本总是怀疑性的,致力于揭示其自身各种被掩盖起来的矛盾与不连贯;而德勒兹主义阅读则总是同情性的,致力于抽取出其自身被重重包裹和掩盖的最内核的论旨。德勒兹主义阅读在于创造,而德里达主义阅读在于瓦解。{66}由于两者都拒绝那种施加外在力量的粗暴阅读,因此对于德勒兹来说,一个文本自身就包涵着不断创造它自身的力量(阅读就是让一个文本自己生出怪物性的儿子),而对于德里达来说,一个文本自身就包涵解构它自己的力量(一切都在文本之中,阅读就是让文本自己将自己解构掉)。{67}于是,邓正来的哈耶克研究,显然不是德里达主义阅读,而是一个德勒兹主义阅读。{68}

  综上所述,施特劳斯与二德(德里达、德勒兹)都拒绝对文本进行表面化的阅读,而旨在通过对文本的细致阅读而作出深层的洞察。然而,施特劳斯的眼睛,“看”文本内秘传的真理;德里达的眼睛,却“看”文本内隐藏的矛盾;德勒兹的眼睛,则“看”文本内蕴涵的怪物。当施特劳斯主义阅读捍卫古典文本的“真理性”,德勒兹主义阅读则恰恰旨在让古典文本摆脱各种“教条性的真理”而呈现新的面目。对于前者,永远只有一个柏拉图(那就是施特劳斯主义“视野”里的柏拉图),而对于后者,则柏拉图可以有面目离奇的double,可以有自己生出来的怪胎。在施特劳斯这里,古典“自然正当”已经能解决所有现代的乃至后现代的问题;是以在施特劳斯主义者眼里,“太阳底下没有新东西”,“温故”就是要“知故”,知道它真理性的微言大义。但对于一个德勒兹主义者(以及,儒者)而言,温故不是为了知道真理,也不是为了使之瓦解。

  温故,是为了知新。


【注释】

{1}S. Kresge and L. Wenar (eds.), Hayek on Hayek, London: Routledge, 1994, p. 152. {2}M. Foucault, “Theatrum Philosophicum”, Critique 282 (1970), p.885. {3}G. Deleuze and F. Guattari, Anti-Oedipus, London: Continuum, 2004, p. 171. {4}参见邓正来:《寂寞的欢愉》,北京:法律出版社2004年版,第1 ~ 73页;邓正来:《哈耶克法律哲学》,上海:复旦大学出版社2009年版,第3 ~ 10页。 {5}秋风:《编者的话》,载艾伯斯坦:《哈耶克传》,北京:中国社会科学出版社2003年版,序言第2页 {6}冯克利:《译者前言》,载哈耶克:《经济、科学与政治》,南京:江苏人民出版社2000年版,序言第8页。 {7}邓正来:《哈耶克社会理论》,上海:复旦大学出版社2009年版,第4 ~ 5页。 {8}Deleuze and Guattari, What Is Philosophy?, New York: Columbia University Press, 1994, p. 59. {9}Deleuze, Two Regimes of Madness, New York: Semiotext(e), 2006, pp. 373-374. {10}Deleuze and Guattari, What Is Philosophy?, p. 59. {11}Ibd. See also S. ?譕i?觩ek, Organs without Bodies, New York: Routledge, 2004, p. 11. {12} 《论语·为政》。 {13}?譕i?觩ek, Organs without Bodies, p. 3. {14}Deleuze, Two Regimes of Madness, pp. 378-379. 在德勒兹看来,所有生物学意义上和哲学意义上的活动,都围绕着“去领土化”和“再领土化”展开。 {15}德勒兹的术语“块茎”,形象地表达了这种既在地表又在地层中的繁衍,并产生出新(新的植物)。See Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987, p. 12. {16}Deleuze, Two Regimes of Madness, p. 349. {17} 《易传·系辞上》。 {18}Deleuze, Two Regimes of Madness, p. 377. {19} 《礼记·大学》。 {20}Deleuze, Two Regimes of Madness, p. 379, my emphases. {21}Deleuze, Negotiations, New York: Columbia University Press, 1995, pp. 170-171. {22}关于从无创造新的学理展开,请参见吴冠军:《爱与死的幽灵学》,长春:吉林出版集团2008年版。 {23}?譕i?觩ek, Organs without Bodies, pp. 112-113. {24}在这个意义上,对于德勒兹而言,先验之域实际上是纯粹内在的(immanent)。追随康德,德勒兹区分了先验(the transcendental)与超验(the transcendent),并更进一步地指出,同超验相反,先验并不在现实世界的外部,高于现实世界;我们当下所经验到的现实,正是先验的无穷虚拟被缩简后形成。See Deleuze, Two Regimes of Madness, pp. 384-389. {25}See Deleuze, Difference and Repetition, London: Continuum, 2004, p. xix. {26}关于“虚拟”的阐述,可参见Deleuze, Two Regimes of Madness, pp. 388-389. {27}Ibid., p. 388. {28}Deleuze, Difference and Repetition, p. xiv. {29}A. Parr, “Repetition,” in Parr (ed.), The Deleuze Dictionary, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2005, p. 223. {30}Deleuze, Difference and Repetition, p. xiii. {31}一个很好的生活中的例子,就是记忆:作为重复的一种行动,记忆恰恰形成差异。记忆从来不是机械性地“重温”过去,而总是一个创造性的行动,它使面对当下问题的我们,进入到虚拟的过去的那个总体,然后创建出(“回忆”出)同现实的过去并不完全相合的内容。记忆,正是差异的永恒回归的一个经典场所。 {32}当然,这个回应是基于德氏的内在性存在论。 {33}?譕i?觩ek, Organs without Bodies, p. 12. {34}甘阳、刘小枫:《重新阅读西方》,载《南方周末》2006年1月12日。 {35}此处不再展开对甘、刘文章的分析,请参见吴冠军:《爱与死的幽灵学》,第370 ~ 383页。 {36}?譕i?觩ek, Organs without Bodies, pp. 12-13. {37}邓正来:《哈耶克法律哲学》,第219 ~ 220页;另见邓正来:《寂寞的欢愉》,第42页。 {38}邓正来:《哈耶克社会理论》,第65 ~ 66页。 {39}邓正来:《哈耶克法律哲学》,第181页。 {40}邓正来:《哈耶克社会理论》,第10页。 {41}邓正来:《反思与批判》,北京:法律出版社2006年版,第34页。 {42}邓正来:《哈耶克社会理论》,第67页。 {43}邓正来:《哈耶克法律哲学》,第9页。 {44}同上,第179 ~ 220页。以及,张曙光:《哈耶克自由主义理论》,载《读书》2005年第7期。 {45}施特劳斯弟子罗森(S. Rosen)在其《启蒙的面具》一书中曾多次犀利攻击德勒兹对尼采的阅读(尤其是关于“永恒回归”的阐述),称德勒兹“完全歪曲了尼采的学说”。这场罗森vs.德勒兹,实是标示出了施特劳斯主义阅读和德勒兹主义阅读之间的根本差异。参见罗森:《启蒙的面具》,吴松江等译,沈阳:辽宁教育出版社2003年版,前言第3页。 {46}关于邓正来对于社会科学知识生产的反思与批判、对中国社会科学知识之“移植品格”的揭示与抵制,请参见邓正来:《学术与自主》,北京大学出版社2008年版;以及邓正来:《反思与批判》。 {47}邓正来:《反思与批判》,第34页。 {48}可见吴冠军:《爱与死的幽灵学》,第259 ~ 306页、第384 ~ 395页;以及吴冠军:《日常现实的变态核心》,北京:新星出版社2006年版,第161 ~ 164页。 {49}拉康的经典论题“Kant with Sade”,曾激起无数康德主义者的不满(在齐泽克看来那正是最典型的一个德勒兹主义阅读)。可以想见,本文中的“Deng with Deleuze”论述,也会招致相同性质的不满:把邓正来和德勒兹放在一起的不协调,绝不会少于把康德和萨德放在一起的不协调。 {50}L. Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago: The University of Chicago Press, 1988, p. 36; Strauss, Natural Right and History, Chicago: The University of Chicago Press, 1965, pp. 11-12. {51}邓正来:《哈耶克社会理论》,第66页。 {52}同上,第67页。 {53}See Deleuze, Negotiations, p. 6. {54}Quoted from ?譕i?觩ek, Organs without Bodies, p. 47. {55}邓正来:《哈耶克法律哲学》,第181、219 ~ 220页。 {56}倘若当代中国学者多数人均采取和邓正来相似的研究方式,中国学术面貌及其所能贡献出的“知识增量”,将有实质性的不同。 {57}邓正来:《哈耶克法律哲学》,第184页。 {58}Deleuze, Difference and Repetition, p. xx. {59}Ibid. {60}Ibid., p. xix. {61}除却基础主义的问题外,施特劳斯主编的《政治哲学史》正是在这个意义上优于萨拜因的《政治学说史》。 {62}德勒兹在中国学界一向和德里达一起被归入“后现代主义”或“后结构主义”,尽管德勒兹从未使用这样的标签来阐述自己的理论。而在反后现代主义的当代左翼学者齐泽克看来,“德里达和德勒兹说完全不同、彻底不能兼容的语言,他们之间没有任何共享的地基。”See ?譕i?觩ek, Organs without Bodies, p. 47. {63}对于解构一个哲学文本,德里达尤其强调用它自身的概念和逻辑,去揭示它所不能阐述的东西,去揭示它的历史为了自身之建构而必须排除在外的东西。 {64}Derrida, Positions, Chicago: University of Chicago Press, 1981, pp. 6-7. {65}See Smith, “Deleuze and Derrida, Immanence and Transcendence,” in P. Patton and J. Protevi (eds), Between Deleuze and Derrida, New York: Continnum, 2003, pp. 49-50. {66}在德勒兹这里,“写作同符号指向(signifying)无关;它是对将会来临的东西的勘察、图绘、甚至是确定疆域。”(See Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, p. 5)。这和德里达在能指间追寻“延异”的“踪迹”(trace),显然旨向完全不同。 {67} “解构发生,它是一个事件”,德里达写道,“它(文本)解构它—自身。它可以被解构。”See P. Kamuf (ed.), A Derrida Readers, New York: Columbia University Press, 1991, p. 274. {68}尽管在中国已得到了学界的尊敬、乃至一定程度的接受,但德里达的“解构主义”始终无法得到最一流学者(尤其是生于50年代以及之前的那几代学人)的推崇,其实质原因也可以从此处去寻找。

责任编辑: 于喜强