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中国海外研究(下)

高丙中 何 明 庄孔韶 麻国庆 王建新 黄万盛 任剑涛 潘 毅 等

第五部分:海外民族志

  

    高丙中(北京大学社会学系):置身世界之中的知识生产——共同体意识与海外民族志

  首先,谈谈“海外民族志”的概念与话题。我想说,在国际社会,中国的社会科学和知识生产方式一直是对文字感兴趣,即使学者人在国外了,也只是在国外收集现成的文字,不会自己去做实地调查。这是一种很“中国特色”的国际现象。这是我们知识生产的大问题之所在,尤其是在人类学这个框架里面。因为人类学原本就是一国的学人到海外做民族志研究,但是在中国恰恰只是做国内的调查研究。这样的学术状况当然有它形成的原因,今天我们把它作为问题看待的话,就是要找一些新的视角,一些新的发展机会,并对新的发展做出合理的解释。

  今天中国要发展,在空间上就是一个走进国际社会的问题,在观念和知识生产上就是一个把国际社会纳入我们的思想、纳入我们的知识生产体系的问题。这里在行动层面会涉及国际的相互配合,相互合作;在学术层面涉及的是人类学与其他学科的配合,共同为人与物进入国际社会创造知识条件。

  海外民族志作为一个话题,是一个学术共同体回应时代需要的产物。民族志是人类学所发展的方法和知识载体,民族志本来就是关于海外的,但是在中国,其主流或者说范式就是做国内的。在这样的一个范式下,要遵照通行的人类学的常规做法,我们就需要加强“海外”的内涵。

  我想说的民族志是作为社会科学的民族志。在中国,人类学这个学科比较小,而且在社会学一级学科下面的二级学科,它的发展好像不那么重要,但是今天中国社会科学如果说要在整体上发展得更好的话,大家要把人类学看作一个一般的方法。因为获取经验材料有两个学科是比较关键的,一个是社会学,它是依靠统计分析;一个就是人类学,它是通过深入观察,以民族志来呈现经验材料。社会学在中国有一个比较大的发展,而人类学发展严重滞后。我们受过专业规范训练的学者,去获得世界的或者说中国当下的经验或直观感受,在中国学界是极其不发达的。这种不发达,既是中国社会科学不发达的表征,也是中国社会科学不发达的制约条件。就是说,在当下的中国,人类学民族志不仅是人类学的学科议题,而且是社会科学的发展议题。作为经验研究的一种规范、一种方法、一种获得第一手资料的方式,它对社会科学的发展将是至关重要的。

  在知识生产这么一个框架里面来谈社会科学,来说中国的海外民族志,我想把中国作为生产空间,把中国人作为生产者和消费者看待。把中国作为一个物的生产和知识的生产,这两者之间既有对应的关系,也呈现一种脱离的关系。我当然是从类型学上来说的,并不是说在经验上全部是这样子的。中国作为一个生产场地,不仅产出物品,也产出知识。原来的物品生产是自给自足,我们自己生产,然后在国内流通。作为物品的生产,我们现在有一个世界工厂的概念,通常情况下我们说世界工厂是指中国作为一个生产车间。但我们说的世界工厂,应该是利用世界资源,在世界范围设立生产点(车间)。显然,生产已经脱离了中国这个空间。但是作为知识生产,提供第一手材料的经验研究在调查的对象上还限于国土之内,还未能像物品生产那样跑到国外办厂生产。

  以上是对我们做海外民族志的出发点作一个交代。

  到海外去,作为知识生产的一个范畴,现在应该是一个时代的需求。我们今天面对的是整个世界。我们原来说,胸怀祖国,放眼世界,但是所说的世界我们都没有去过,只是想象的世界。现在我们的人、物品已经到了世界各地,但我们的专业队伍中,与经验研究紧密相关的社会学和人类学这两个专业却没有能够及时地走到整个世界当中去。

  在中国近代以来的新学发展上,经验研究经历了两个阶段。1918年前后,经历了一个“到民间去”的运动。这就是到现实生活当中去,参与观察,看这个社会怎么回事,收集第一手材料,然后再谈论这个社会该怎么办。近些年,“到海外去”的观念涌现了,虽然还没有成为运动。国内好多大学,好多学者,想到海外去做研究。这就产生了一种想法,把我们参与观察的方法也推进到海外。那么,做海外民族志就是这么一种阶段性的表述。

  到海外去,对于做国际政治和国际关系的学者来说,他们已经在海外多年了。例如,他们对拉丁美洲的关注,一直在做研究。通过人类学这种规范去到别人的社会,对别人的社会有一个长期深入的观察,基于这种参与观察来理解当地社会,还没有在中国学界成为实际操作的路子。就是说,我们还缺乏这种“进入海外社会之中”的经验研究。在这种路子的研究中,观察的不仅是精英,更多的是普通老百姓,观察他们怎么承载一个共同体的观念、价值。

  如果把整个中国学界作为共同体的话,概括起来,知识是一个共同体的伴生物。因为你的所想是共同体里产生的,就是提问题,它也是在共同体里生产出来的问题。我们写出来,只说明我们是特定的生产者。作为知识生产者的个人活动,它是有共同体属性的,尽管它是一种个人创造。个人立场在种族、性别等方面有自己的认同,个人研究可以做相当多样的选择,但不管怎么多样,都是作为共同体成员的存在。在共同体的概念里面,反过来,我们把一个共同体作为表述主体来看待。现在我们来看海外的研究,我们个人在场,是通过学界的在场,通过中国人的在场,来承载和表达的学术。个人的在场,是共同体在场的一种方式。

  西方人类学反思西方学科的发展,例如人类学反思西方中心主义,对西方中心主义进行批判。他们已经进展到了这么一个阶段,恰恰是在这样一个阶段里面,非西方学术的后来者才有一个参与的好机会。

  在场者编织故事,不在场者就只能听故事,或者虚构故事。当然,我们经验研究是不能虚构故事的。叙事体现的是主体的观念,例如它的情感表达方向,例如认同。这些词有非常重要的意义。一个政治共同体必须有自己的叙事,或者说,它有这个叙事能力和没有这个叙事能力,是完全不一样的。在民族志里面是讲感受的,西方国家例如英国、美国和日本,他们的人类学家到中国来,对中国的家族、民间信仰感兴趣,他们在表述中国的时候,认为这是中国特点。这些以密集观察而建立起来的一种关于中国的观念,与我们中国人自我建立的观念有非常大的差别。你是只能成为故事中的人呢?还是你也能够把你的观感表达出来,并同时建立起你对整个世界的表述?在这个格局里,你不能让自己的叙事有一个位置,你这个共同体就处于一个弱势的或者扭曲的位置。

  这个世界格局是近代以来的西方主导的过程所造就的,西方建立起来的一套关于价值优劣、时间先后的模具,型塑了不同共同体的关系,形成了一整套世界关系的结构。现在一些非西方国家的人类学发展起来,是非常难能可贵的。不是每一个国家都有这样的机会。这也是西方进步的知识分子所愿意看到的,因为边缘国家的研究成果,对于西方的自我反思也是一个补充。确确实实,后来者的加入,对原来关于价值优劣、时间先后的结构是一种冲击。这些在原来的结构中处于弱势的共同体感到不平等、不满意,那你就表述你对国际社会的认知,为国际结构的重构创造知识的条件。

  “中国社会科学”具有多重意义。一个是“为中国的”社会科学,一个是“在中国的”社会科学。“为中国的”社会科学基本只是对中国的社会问题感兴趣,例如为中国社会发展提供服务,提供关于民族政策、国际关系等等的知识,就是定位于为中国服务的。“在中国的”社会科学则需要首先重视整个世界学术的共同规范,体现人类的普遍价值关怀。中国学人从事社会科学,确实有这两个维度,我们一直重视“为中国的”层面,现在要重视“在中国的”层面,也就是说,虽然我们中国人做社会科学的研究要体现中国立场,但是再怎么“中国”,也还得充分认识到毕竟是“社会科学”,要保证学术的普遍规范得到遵守。中国的知识共同体,必须既是中国的,又是知识界的。它毕竟不是一个政策研究室,还是有一些规范和普世的关怀。

 

    何 明(云南大学西南边疆少数民族研究中心):海外民族志研究的价值与困境——东南亚民族志研究的感受

  2007年下半年,我制定了开展东南亚民族志研究的计划。两年多来,先后到泰国、缅甸、越南等国进行实地考察,多次向高丙中、王铭铭、麻国庆、袁同凯等专家讨教,与云南大学西南边疆少数民族研究中心有志于此项工作的诸位同仁反复讨论,还于2008年与日本国立民族学博物馆塚田诚之教授在云南昆明合作召开了“中国边境民族的跨境流动与文化动态”研讨会,2009年11月赴日本与塚田诚之、长谷川清、松本真澄、片岗树等日本学者研讨大湄公河次区域国家民族研究问题。目前,此项工作处于推进过程之中,系统的研究成果尚未完成,我现在只能谈谈本计划的基本构想和推进过程的体会。

  一、实践与学术:海外民族志研究的价值

  民族志的海外研究,无论是研究方法、学术文本还是研究内容,与其他学科和方法的海外研究具有明显的差异,也不能为其他学科和方法的研究所取代。其间的差异大体有这么几个方面:一是直接与间接的区别。民族志研究需要研究者“到海外去”与其研究对象直接接触并深入到其社会生活之中,切身感受、体验其社会文化过程,通过与研究对象的互动获取主要的研究资料;其他学科和方法则可以主要通过文献资料开展研究,研究者与研究对象之间具有间接性。二是微观与宏观的区别。民族志研究常规方法是“大处着眼,小处着手”,选择小型社区或特殊群体作为研究焦点,也就是说,要设定出研究对象的空间边界和社会边界;其他学科和方法的研究则可以不进行空间边界或社会边界的明确界定,对一个国家或一个大区域开展整体性研究。三是具体与抽象的区别。民族志文本大都包含了有关研究对象的大量事件、人物和细节及其过程的叙事,有的民族志甚至选择了小说式的叙事模式,研究性的分析与解释融会于或结合于具体的社会文化运作过程之中;其他学科和方法的研究成果则主要采取“论证”或“论述”的模式,极少对研究对象进行详尽的叙事,呈现给读者的主要是研究者的分析论述过程,而不是研究对象的社会文化过程。四是主位与客位的区别。民族志研究特别强调从研究对象出发的“主位”视角,力求阐释研究对象如何体验、思考与评价;其他学科和方法并不特别强调研究对象的视角,更多的是从研究者的“客位”角度进行分析论证,占主导的是作者的“我认为”而不是研究对象的“他(们)认为”。此外,民族志研究还具有关注“底层”或“平凡”、研究对象社会文化的整体性等特征。

  由此,我们可以说,在国外或世界研究中,民族志是不可或缺的,它与其他学科和方法的研究形成相互补充的作用。

  然而,在中国的人文社会科学研究中,人类学 / 民族学的海外研究是最薄弱的。其他学科都有国际政治、国际经济、国际贸易、西方哲学、世界史、欧美文学等等专门研究国外的分支学科,反而以“异文化”研究为特色、因研究“异文化”而创建学科的人类学 / 民族学,在中国学界却极少对海外进行民族志研究。中国人类学 / 民族学创建之时正值国家处于积贫积弱、内忧外患交织的时期,救亡图存是国人最迫切的使命,“师夷之长技以制夷”成为研究国外特别是欧美最根本的目的,借助西方的思想、模式、方法以及学科解决中国自己的问题无疑是那个时期的“主旋律”,人们无暇也无力关注与解决本国问题并无直接补益的海外社会文化。费孝通和林耀华两位奉为楷模的大师在海外求学时没有沿着西方人类学 / 民族学的常规路径调查研究“异文化”而选择了研究“本文化”,以家乡民族志作为博士学位论文并成为中国人类学 / 民族学的经典。他们的这一选择,既迎合了其导师研究“异文化”特别是研究历史悠久的中国的学术志趣,也满足了作为那一代学者的社会理想。“榜样的力量是无穷的”,他们所奠定的学术传统对中国大陆人类学 / 民族学产生了深远的影响,“家乡民族志”成为国内诸多学者的选择和中国人类学 / 民族学的特色,“异文化”或“异国文化”研究失去了引路人。20世纪50年代至70年代的“闭关锁国”制度选择扼杀了国人向外看和到海外去的欲求与实践。80年代以后的改革开放激活了与国家制度转型和社会实践直接相关学科的国外研究,而那些不能“立竿见影”地直接解决制度创新、经济增长、技术改进等问题的研究领域则只能“画地为牢”地做国内研究,需要“到海外去”做田野调查的经费支持和制度支持的民族志研究则几乎成为“天方夜谭”而无人染指。

  进入21世纪,经过改革开放30年的发展,中国经济总量已跃居世界前列从而成为全球最大经济体之一,越来越深地融入全球性经济、社会、政治体系之中并占据越来越重要的地位,鸦片战争之后一百多年来中国人的“大国崛起”梦想逐渐变成了现实。同时,各个行业、各个领域都经历了“迈出国门、走向世界”的努力,中国与世界各国的互动比历史上的任何时期都更为频繁、更为密切、更为深入,激发出中国人了解世界的强烈诉求,而且这一诉求呈现出从有什么向为什么、从表层(如国外旅游)到深层、由鸟瞰到细察的演进。海外民族志研究便是应当下中国之运而生的学术探索与实践,其所生产的知识满足的就是中国了解世界新阶段的需求。

  从人类学 / 民族学本身来看,“异文化”或“异国”研究是学科的重要构成部分,也是促进国内研究和整个学科的建设发展不可或缺的基本条件。放眼世界,凡人类学 / 民族学学科强国(如欧美和邻国日本),无不重视与开展国外民族志研究,无不积累了丰富并高水平的民族志成果。

  无论从国家发展战略和社会需求来看,还是从学科建设和学术发展来看,海外民族志研究都是非常必要且迫切的。

  二、以跨国流动为主线的东南亚民族志研究的依据与意义

  “东南亚”指亚洲的东南部地区,包括越南、老挝、缅甸、柬埔寨、泰国、马来西亚、新加坡、印度尼西亚、文莱、菲律宾等10个国家。20世纪40年代之前,中国人以“南洋”、“东西洋”和“南海”称之,西方则用“远印度”、“外印度”以及“印度群岛”指称。第二次世界大战期间,同盟国军队设立了“东南亚最高统帅部”以指挥这一区域的战争, “东南亚”一词逐渐被广泛接受,成为指称这一区域的通用称谓。

  对东南亚进行以跨国流动为主线的民族志研究,既有自然的基础也有社会的基础,既有历史事实的依据又有社会现实的依据,既有学术探讨的目的也有实践应用的目的。

  从地理角度来看,东南亚北东临太平洋,南与澳大利亚隔海相望,西濒印度洋,南、北分别与“南亚次大陆”(印度和孟加拉国)、中国接壤,是亚洲、非洲、大洋洲三大洲的交汇地区和太平洋、印度洋两大洋的交通枢纽。特殊的地理位置使亚洲和澳洲两个次大陆的人种、族群、文化以及动植物在这一地区交汇融合,形成了独特的社会文化格局和自然生态景观。东南亚与中国毗邻,其中越南、缅甸、老挝三国与中国接壤。山水相连的地缘关系把中国与东南亚天然地连为一体,为历史与现实的频繁交往提供了自然条件的便利。

  从历史角度来看,作为地处亚洲、非洲、大洋洲三大洲交汇位置和通往太平洋、印度洋两大洋的枢纽,东南亚成为历史上中国走向世界的“第一站”和必经通道,先辈们通过“over land”和“over sea”两种方式来到东南亚,或驻足于此创业发展、繁衍子孙,或途经此地后继续前行。在东南亚,无数中华儿女“下南洋”、闯世界的足迹举目即是,著名的“郑和下西洋”事件途经东南亚多个国家并在所经之地产生的深远的影响至今犹存。他们把中华文化和技术传播到东南亚,又把东南亚人民的思想智慧带回中国,促进人类文明的共同进步发展,定居于东南亚各国的2000多万华人成为东南亚各国经济社会发展的重要力量。

  从族群关系来看,东南亚半岛与中国西南为族群迁徙与互动的走廊,形成了许多跨国民族和亲缘民族。在历史上,诸多族群沿着澜沧江—湄公河、怒江—萨尔温江、红河等等河流从中国南下定居在东南亚,如从中国湖南、贵州、云南迁入东南亚的“蒙”(苗族),从中国西双版纳迁入东南亚的泰族支系“泰勒”等等,也有东南亚半岛族群北上定居在中国西南边境一带“老缅人”等。泰族、越族、佬族、掸族、岱(岱依)族、芒族等东南亚民族与中国的壮族、傣族、布依族等同属“百越”后裔,母瑟族、倮族、傈僳族、克钦族、阿佧族、拉瓦族等东南亚民族与中国的彝族、哈尼族、傈僳族、纳西族、拉祜族等民族共同渊源于古代的“氐羌”。在语言上,东南亚半岛国家民族语言主要包括藏缅语族、苗瑶语族(划分有争议)、孟高棉语族、印度尼西亚语族、马六甲语族五大语族,其中,东南亚的倮、傈僳、阿佧、母瑟、拉瓦、拉祜等与中国的彝、傈僳、哈尼、拉祜、纳西、基诺等民族的语言同属藏缅语族彝族支,东南亚的克钦族等与中国的景颇族共同使用藏缅语族景颇语支,东南亚的缅族与中国的阿昌族的语言归属于藏缅语族缅语支,东南亚的泰、掸等民族与中国的壮、傣、侗等民族的语言同属于侗台语族(又称壮侗语族),东南亚的蒙、瑶等民族与中国的苗、瑶等民族的语言共同归属苗瑶语族,东南亚的越、崩龙、阿佤等民族与中国的佤、德昂、布朗等民族的语言同属于南亚语系孟—高棉语族。在现代国家建立之前,东南亚与中国西南为族群流动、迁徙与融合提供了广阔的舞台;在现代国家形成之后,尽管受到国家的阻止和国界的限制,族群的跨国流动仍然以不同的方式频繁发生着,如跨国通婚和迁徙等人口流动,物质交换和经济流动,互访等文化流动等等。总之,东南亚与中国之间错综复杂的族群关系和多重交织的交流互动及其所形成的动人心魄的文化动态,为人类学 / 民族学的研究提供了魅力无穷和数不胜数的研究论题,也为许多民族历史、民族语言、文化传播、社会变迁、民族或族群与国家关系以及认同问题等学术悬案和理论难题的解决或重新解释提供了丰富有力的资源。

  从社会经济发展的现实来看,中国与东南亚国家经济合作与社会文化交流的不断密切提出了开展东南亚国家民族志研究的需要。20世纪90年代以来,随着中国改革开放进程的推进和经济的迅猛发展,中国与东南亚国家之间的经济贸易呈现迅速上升趋势。近年来,在东南亚的对外贸易中,中国排第四位;在中国的对外贸易中,东南亚处于第五位。东南亚已成为中国吸引外资的重要来源地,也是中国企业“走出去”的首选地之一。2002年11月,中国与由东南亚十国组成的在政治、经济和安全问题上协调合作的区域性组织“东南亚国家联盟”签署了《中国—东盟全面经济合作框架协议》,中国—东盟自由贸易区(CAFTA) 即“10+1”正式形成,这是继欧盟(EU)和北美自由贸易区(NAFTA)之后建立的世界上第三大区域性经济合作区。截至2008年底,东盟国家来华实际投资520亿美元,占吸引外资的6.08%;中国对东盟的投资也出现了快速增长态势,2008年对东盟直接投资达21.8亿美元,同比增长125%。2010年1月1日,中国—东盟自由贸易区协议正式生效,标志着中国与东盟国家在相互开放市场、建立密切关系、扩大相互之间的贸易和投资合作的自由贸易区建设全面启动,各国通过相互取消绝大多数产品的关税和非关税措施,开放货物贸易、服务贸易市场和投资市场,实现贸易、投资的自由化等措施推动区域合作与联系上新台阶。经济活动的主体是人。中国与东盟国家区域经济的一体化,必将进一步推动中国与东盟国家社会互动与文化接触的频繁与深化。在这一背景下,运用民族志方法对东盟国家的研究,无疑对于消除文化误解、增进互相理解、推动和谐交往具有积极而重要的作用。

  三、东南亚民族志研究的困境

  在两年多的探索与试验过程中,我越来越强烈地认识到开展东南亚民族志研究的重要学术价值和重大现实意义,但同时我也切身体味到其难度和困境。

  困境之一来自政治体制和社会模式等客观方面的制约。东南亚国家之间的政治体制差异巨大,其中一些国家对于外国人在其国内的活动实施程度不等的管制、限制和监控。作为以参与观察和深度访谈作为最基本调查方法的民族志研究,进入东南亚国家的基层社会做田野调查面临着在欧美等自由国家难以想像的诸多困难。

  困境之二来自研究者队伍学术准备不足的主观方面的制约。中国的许多东南亚研究依靠的是英文等文献,而不是东南亚各国的官方语言,其所提供的信息大都比较笼统,对于深入小型社区开展田野调查来说远远不够。东南亚各国的语言在中国都纳入“小语种”的范围,普及范围非常有限,掌握者寥寥无几,况且对于从事民族志研究的学者来说,不仅要掌握研究对象的语言,而且还需要掌握研究对象所在国的官方语言,在目前情况下两者兼备者几乎无处寻觅。

  当然,我相信,随着中国—东盟自由贸易区的全面启动,东盟国家的整体开放程度将不断扩大,而随着东南亚民族志研究的推进,一批具备从事东南亚民族志研究条件的学术队伍也将逐渐成长起来。

  东南亚的民族志研究现在尚处于起步阶段,真诚希望有更多的学者特别是青年学者加入到这支队伍中来,因为这是一片有待开垦的处女地,也是一个极具魅力和挑战的研究领域!

  (此发言为书面材料)

    庄孔韶(中国人民大学人类学研究所):跨国研究的文化观察

  关于海外研究,从人类学研究的历史看,一百多年来人类学家通过田野调查的方法积累了地球上各个地理区域的民族志成果。如果浏览一下某一个点的人类学民族志,我们会知道那个地方基本的地理、生态环境、亲属社会组织和地方认知、信仰系统等面貌,大体上是一揽子的地方性知识报告。其主要成果清楚地告诉人们:世界各地的族群文化和区域文化是多样性的。不过,过去交通不发达,文化多样性大体上是各自附着在不同地方,交流是有限的,虽说有交流,但是至少在二次世界大战以前,这种交流是非常不充分的。像中国和美国这样的区域,在二战前坐船要两三个月,到非洲和拉丁美洲时间更长。现在飞机十一个小时到达美国西海岸,又有手机,于是人类学已经注意到连人类情感都发生了变化。手机减少了乡愁,世界上连诗人的数量也减少了,原来被分开的、不相干的文化碰在一起。通讯、交通和市场带动了人际交流,然而如果没有人际与族际交往的经验与知识,如果没有吸收相关学科的理论,就会产生文化的误读。当然一下子矛盾就出来了,问题也出来了。在这个多样性的世界,大家都得想办法在竞争中学会共处。就中国而言,所谓海外研究的新趋向,包含着对世界上遭遇的人群之间相互理解,以及正视文化多样性的事实。人类学的知识或许是认识文化多样性的最重要的基础学问之一。

  人类学有一部很好的纪录片,将日本人、美国人和中国人的三个幼儿园进行了对比。我们没时间谈这些教育的差别,其中一个纪录片反映了人类学“学校复制社会”的理论,是说从学校现状就可以看到校外社会的形态,从中国学校里可以看到未来社会的状况。学校里有班长、组长这些设置,组长管同学、班长管组长,以及班长为老师负责。好像他们一直是在学习未来的社会性适应,以便将来能够顺利介入社会生活。听说台湾的小学校也有类似的情形,也许是共同的文化所至。又如,在国际对外汉语教学中,我们看到学汉语的法国学生适应于活泼的、游戏式的课堂教学,而日本学生则习惯听讲和写作,却不擅发言,这说明,即便是课堂教学法也须因文化差异而不同。不过,世界在变化。世界其他地方的学校几乎没有多少像中国大陆这样选班干部的,有的地方是采用志愿者的办法,有的地方是抓阄,有的地方是公推。不过有趣的是,抓阄在汉文化里很普遍,这和汉文化的平均主义有关系。因此,你看,一个文化遗产的不同线索完全可以被今日的意识形态及其制度所选择。当然,变化也是可见的,有一部纪录片卖得非常好,讲的是大陆学校班干部选举学习“请投我一票”的实验性民主做法。我们完全不知道这种外在临摹式的学习能否在将来移植外来的民主,因为,我们不知道是否能够找到适应性的文化传统中的相应线索。

  记得前年我到北疆哈萨克地区毡房里荣幸地听到一曲著名的“吭耶斯”(意为“协商”)民间乐曲演奏。它的节奏时而急促,时而平和,演奏者和听众似乎完全融为一体。后来方知这是记述1836年夏天的推选故事。哈萨克族的部落首领们在布尔津县乌什塔斯牧场聚会,以他们习惯的协商的推选方式解决人选问题,推选部落帮办——“比”的过程记述。当这一协商过程完成之时,与会者拜山布·多聂尼拜便即兴演奏了这首名为《协商》的冬布拉曲。我想,这基于地方族群文化传统的协商方式可以被认为是多样性民主的一个范例,因为我们从海内外民族志中发现没有哪一种民主的方法是普世的,因为各个地方的文化传统中自有他们熟悉的文化线索,而且是被那里的文化所认可的好方法。我们在海内外研究中发现对任何一个地理区域的公平的生活方式,包括推选的公平和民主方式的移植与套用都需要格外小心,因为文化传统的既有线索中断将导致不可预料的社会文化代价而难以弥补。每一种文化,有人参与的生态环境、社会组织和信仰等等,世世代代存活了很多年,人们对于平等、民主和幸福的感知尺度,都有自己的理解。所以人类学最开始就在观察普世性的东西之外,思考究竟什么是地方性知识与文化。

  这些年我们还开展了一些公共卫生的研究。我们有一个乌干达的案例。乌干达在防治艾滋病这个问题上,创造了一种自己的模式。乌干达有的地方实施的是多妻制,而艾滋病通过性传播是一个社会问题。当地官员和人民根据他们自己的文化,在多妻制基础上发展一种自律的教育,和他们的家族制度、信仰结合在一块。当地有一种“零花心”的教育,即教育男人只在自己的几个老婆之间过性生活,不要到外边找。它的成功的宣教与推行,使得乌干达防治艾滋病成功的出发点并不在推广安全套一途,这种办法使得1990年代初期乌干达防治艾滋病的效果非常好。

  然而,当今世界的艾滋病防治项目却过多地依靠科学主义的物理阻隔方法,其次,对于行为主义的干预方法(一种生物性普世主义的逻辑所至)情有独钟。基本的背景就是人有生物性,在此基础上进行科学研究,所以科学的方法是针对人的生物性特征进行干预。在这一点上,他们认为人类是一致的。凸显行为主义的观察,参加公共卫生干预项目时,是根据普世性价值观。然而有很多由文化多样性所限定的问题,可能就不能这样做。今天全世界都在防治艾滋病,而主要的资助者来自于欧美。比如说英国某机构,其海外防治艾滋病的框架,例如对俄国、中国、印度的项目,所用的方式都是一样的。前段时间我们看到一个俄国防治艾滋病的电影,它与其他国家防治艾滋病的电影模式是一样的,以行为主义和普世主义为出发点的公共卫生框架落在了不同文化的国家。刚才我提到,乌干达成功的经验是以自律和教育为出发点的,但是在一次世界艾滋病防治大会上,乌干达领导人的发言里却回避了自己的经验,只谈安全套防治。安全套的基础是科学,道理非常简单,就是用物理隔离的方法。他为什么不谈那些案例了呢?他说:“你只要谈安全套推广的成果,你就会得到资助,你不谈这个,就得不到资助。”这样的话,我们就明显感觉到国际性霸权与文化强力推进在公共卫生领域的巨大影响,国际“一刀切”的方案容易造成实际上的形式主义,效果并不理想。可以看到,多样性文化在受到强势文化挤压的同时,医用品商业化利益的影响也极为明显。

  这个海外研究的例子,同样在中国也可以看到。诚然,关注文化的多样性需要耐心和长时间努力,然而不注意文化多样性,疾病防治过程的文化伤害就会出现,反而会使防治成果难以预期。如果到中国的土地上做这样的事情,由于文化多样性的存在,很容易引起公共卫生专家和人类学家理念的冲突。当人类学家说文化多样性有多么重要的时候,公共卫生专家——不是所有的人,也许会不以为然。也有一些人大体上这样说:“什么是文化,文化就是麻烦。”所以,这种方法造成的问题就是忽略多民族人群的文化差异,包括生活方式与习惯的差异。千篇一律,是最简单的,基本上是从人的生物性和普遍性出发的。但是问题接着就出来了,在实行的过程中,比如说有很多健康教育的形式,如果在城里进行教育,讲与性有关的内容,大体上是没有什么问题的,但是到了彝族地区和其他很多少数民族地区,因为民俗、禁忌与信仰的存在,如果按照欧美社会惯行的健康教育组织方式,例如径直在公共场合宣传性病防治,马上就会遭到反感,而且不会有好的效果。在某一个点上如果按照公司正规组织宣讲防治艾滋病的方法有问题的话,我们则通过调查找到大量外来人群中的不同来源特性。例如,我们在云南某县发现那里女工的来源不同,人类学的视角会看到有三个县的女工,每个县的女工都有一个领头的“大姐大”。当这种预防性宣教在大庭广众之下难以进行时,如果找到这三个县的“大姐大”,通过对她们的培训,进一步做那些总是容易因性的隐私难于启齿而导致健康教育失败的工作,就收到了很好的效果。这就是文化超越行为的应用性与有效性意义。

  我们做了这些年的研究,深刻意识到要想让人们比较和谐地活下去,就必须使多样性的文化得到尊重。如果以普世性的、行为主义的价值观为出发点,强力推行某一种文化,从人类发展的历史来讲,文化的中断与替代行动将带来地方人民的失落、痛楚,或者抵制与反抗。所以我的想法是,在海内外,跨文化的研究不管是学理研究还是具体的应用性研究,对文化多样性的观察要走到细部。像在非洲援助的案例中,常有人提到受助方“懒惰”的现象,其实那是因为地下有块茎,伸手有果实,所以他们烧一下荒,简单地劳作一下就够了,他们在生活上有自己的方法,从来没有储存的习惯。显然,“勤快”与“懒惰”的文化误读,在于生活方式的差别没有得到应有的尊重。

  在目前的国际交往中,相互理解显得很重要。比如说新出现的跨国并购,据世界银行的一份报告显示,1 / 3的中国企业对外投资存在亏损,即使在全球范围内也有65%的跨国合作是以失败而告终,其中有85%的CEO承认管理风格和公司文化差异是造成并购失败的主要原因。减少文化误解,工作才更有收效。我想,我们的海外研究刚刚起步,任重而道远。可以说,人类学是一门擅长文化多样性理解的学问,这是海外交往中无论是旅游,还是商业活动都需要的知识。当你以为只需研究公司的财务报表就可以开始跨国并购的行动的话,那就错了。经济是文化的经济,公共卫生是文化的公共卫生,教育是文化的教育……因此,在了解当今世界多样性文化基础上的调研需要进入专业化的方向,这些专业包括教育、民俗、政治、经济、商业与法律等,考察在不同专业范畴中的文化多样性如何展现,以及文化如何影响该专业领域的进程,是极为重要的人类学视角。

  

评 论

    麻国庆(中山大学人类学系):思想的人类学

  高丙中所作的报告和他在北大比较早地倡导海外民族志的调查研究直接相关,而且希望把这一讨论纳入到人文社会科学的学术范畴中予以展开。记得1997年美国著名人类学家萨林斯教授来北大社会学人类学研究所讲座时,曾对中国的人类学作出过评价,他认为中国人类学的最大缺憾之一就是缺乏对海外社会的民族志调查和研究。这一点我也深有感受。当时我刚从东京大学留学回来,从我们的东邻日本人类学的研究中看到,日本人类学的研究主要是海外社会,本国研究主要是社会学和民俗学的工作。特别是随着经济的高速增长,海外研究成为日本人类学的主流。而对于欧美的人类学而言,海外研究一直是其人类学的重要传统。作为一门以研究异文化为基础的人类学,这一传统对于学科的发展是非常重要的一个环节。中国作为多元一体的多民族国家,多样文化的存在使得中国本身就是绝好的人类学民族学田野调查的对象。但国人对于海外的民族志调查非常少见。然而,随着中国对外交流的频繁,我们对异国异土的研究不能仅仅停留在二手资料的梳理上,从我们国人的观点如何具体地认识国外社会,这是摆在我们面前的新课题,也是对中国人类学学科的挑战。丙中学兄面对这种状况,以“公民社会”的概念为突破口,领导他的学术团队,开展了包括泰国、美国、印度、马来西亚、澳大利亚、蒙古、法国等国家的主体民族的民族志研究,开创了以团体力量研究海外社会人类学的先河。

  而何明教授率领云南大学西南边疆少数民族研究中心的学术团队对东南亚进行以跨国流动为主线的民族志研究,他们选择的这一研究区域与中国之间的联系,既有自然的基础也有社会的基础,既有历史事实的依据又有社会现实的依据。可以说,他们启动的海外民族志工程既有学术探讨的目的,也有实践应用的目的,这一诉求与中国的崛起息息相关。同时,研究者打通国界而扩大研究的周边区域的努力也是极为重要的,其意义已超越“海外民族志”之所限。

  庄孔韶教授是通过他个人曾经经历的一些项目,从人类学的角度来谈教育、公共卫生这样的应用性问题。这里面有跨文化的知识、当地人的文化体系对项目的作用,科学主义和行为主义的概念如何通过和当地人的知识文化体系结合,来达到对地方社会的功用,当地人的知识体系和我们所谓的科学知识体系之间到底有什么样的关联。庄教授所做的彝族地区戒毒的研究和艾滋病的防治,都提到利用当地人自身的知识体系来帮助达到公共卫生所要达到的目标。他的研究不是用科学的方法,而是依靠地方文化的力量,战胜从吸毒到戒毒过程的人类生物性的成瘾性。这方面如果大家有兴趣,可以看庄教授拍的影视人类学作品《虎日》。庄教授的发言,根据我们这届论坛的主题,就是强调在跨文化背景下的世界到底是一个什么样的世界,世界文化的多样性如何表现在具体的行动中。他的思考引发我们在全球化过程中如何反思人类学以往的研究,如对殖民主义、异文化与本文化、二元模式与场域的思考等,这也是20世纪末期和21世纪国际人类学讨论的主题。欧美社会科学研究的哲学方法论基础——二元论主要表现为主观主义和客观主义认识模式间的对立、个人主义方法论与整体主义方法论的对立,这使得人们很容易把社会学、人类学的各个学派归为上述二元对立中的一方,这种方法显得抽象而空泛。布迪厄在试图超越二元模式的过程中采用场域理论来认识社会结构,即认为现实世界是作为独立于个人意识的客观关系存在的,而场域,便是这些客观关系构成的网络,当然也要在对普遍主义讨论的基础上,进一步思考建构主义的问题。

  另外一个方面,就是涉及到对知识的理解。这让我想到,1999年,日本《东京新闻》在采访20世纪亚洲最著名的人文社会科学家时,在中国他们选择了费孝通先生。在采访费孝通先生的时候,当时我在做翻译。日本记者就提了一个很有意思的问题。他说,他很难想象,也很难理解,既是一个著名的学者,又是国家领导人的角色,他很难理解费先生的这种角色。费先生非常巧妙地回答了他这个问题。费先生说,这些都不重要,重要的是中国人的责任是与社会联系在一起的。社会学和人类学的知识来源于社会,我们要把来源于社会的知识,经过精细地加工,然后再反馈给社会。于是,知识形成一个反馈模式。也就是说,知识生产的方式也涉及到一个文化的问题。在这个意义上,不管是海外民族志也好,还是研究中国本身也好,都涉及到一个知识体系循环的命题。

  从他们的发言中,我们可以做出一个重要的判断,并引伸出一些值得深思的问题:第一,讲文化的权利属于谁?第二,民族志内部的权威是如何建构造的?第三,塑造本文化和异文化的境界的要素和实践如何?第四,如何理解现代社会发生的文化的差异,采取何种话语和态度最为适合?第五,文化的概念在何种程度上是有效的?以国家、言语、文化、民族、社会为单位的制度化的文化人类学在其中扮演的角色非常重要。在一定意义上我们可以说民族志不仅仅是一个具体的研究,不仅仅是一个现象的观察,其实人类学本身是一个思想体系。人类学是作为思想的人类学而存在,它是发掘所研究对象的思想体系的过程。在某种意义上来说,人类学不管是海外研究也好,跨文化研究也好,还是中国的研究也好,都是思想的人类学。

 

讨 论

    庄孔韶:实践的框架

  我想再归纳补充一下文化接触的常见状况。例如刚才我在发言中说的公共卫生中包含了一个外来的实践框架,该框架无可避免地会打上非本地文化的烙印,因此这个框架可能不太符合某一个地理区域或族群的文化状态。如果按照这个框架推行下去的话,形式主义的无效状态和文化替代是可能的两种趋向,表现为以地方文化中断为代价。在这种情况下,两个文化碰在一起的时候,两国学者在一块共事的时候,意识形态、价值观和方法论便发生了分歧。有时,矛盾会导致合作冲突,或文化抵制行动。这大概是现代文化涵化过程不可以避免的现象。一种强势文化推进,和一种地方文化反向回应,刚好是海内外天天都在发生的事情。当我们发现某个行动框架不符合当地文化习惯,没有顾及到地方文化主体性的时候,或者非常糟糕地强行推行这种框架时,那么正面的或迂回的抵制行动就会发生。在国际人群频繁交往的过程中,所谓海外研究更多地表现为跨国的和跨文化的实践,因此,对文化多样性的理解和体验非常重要,以致在某种意义上说,任何研究的与实践的框架都将在多样性文化中经受考验与评估。

  

    潘 毅(香港理工大学应用社会科学系):人类学可否避免“原罪”

  我们人类学家在西方开始人类学的训练的时候,多多少少是带有一种“原罪”感的。这种原罪感来自于在研究“他者”的文化时,在某种情况下,人类学服务于整个西方的殖民主义。这种民族志在西方本来就叫做海外民族志,这是高老师刚才已经讲的非常对的地方。我今天想请高老师带我们来反思这个问题。今天的中国在进行海外民族志研究的时候,怎样避免像西方已经开始出现的人类学的民族志是为殖民服务的这样一种可能性?特别是今天的中国,我们开始在那些第三世界国家投资,在这样的大背景下,我们做海外民族志,会不会也重复了西方那种“原罪”?

    陈宜中(台湾“中央研究院”人文社会科学研究中心):人类学不一定是“帝王学”

  我要呼应一下刚才潘毅的发言。我的观察可能不准确,请大家指正。海外民族志或人类学一开始当然是同殖民主义、西方帝国主义有关,但现在很难再这样讲,因为比方说不管是法国也好,美国也好,20世纪60年代的反抗运动之后,每当一个学科变成进步派去攻占的地方,国家的资源就会减少。这个海外研究不管对日本、对美国、对过去的英国来说,都是帝王之学。统治者为什么要给钱?因为对他有利。但是不一定是人类学,海外研究有很多方面。越战的时候,亨廷顿说美军对越南乡村地区的轰炸可以加速城市化和现代化,就是用现代化理论去正当化美国在越南的军事行动。1973年,CIA在智利搞了军事政变,然后美国有很多现代化理论家说政变后的新政权是促进智利现代化的推手。换句话说,“帝王学”不一定是人类学。但是这其中还是有关系的,因为海外研究确实在发达地方都跟帝国欲望,扩张的欲望是有关的。要扩大海外民族志研究,有的时候似乎必须要跟魔鬼共舞。但是呢,一旦这个空间创造出来了以后,这个学科也不见得就会完全被殖民主义、帝国主义或国家主义给垄断,因为它还存在着其他很多不同的空间和可能。

  索 飒(中国社会科学院拉丁美洲研究所):以行动改造人类学的殖民特征

  我自己一直有这么一个疑虑,比如说人类学作为一个学科,就像刚才潘毅说的,它从一开始的时候,是不是有一个很清晰的目的,即了解其所要殖民、所要征服地区的全面情况。人类学在后来的发展中产生过激烈的内部争论、派别分化,其中的一些分支成为推动文化多元化认识的重要力量。但是,人类学自身至今是否对自己的发展史做过彻底的批判性梳理?在它过于科学主义化的、让人听起来云山雾罩的方法论里,是否潜藏着来自源头错误主导思想的影响?

  对上述情况我不能肯定,但我读过一本书。厄瓜多尔一些人类学家进行过一种跨学科的研究。厄瓜多尔这个国家在拉丁美洲属于印第安人占比例比较大的安第斯山国家,印第安人口占到30%~40%。但是这些印第安人过去在宪法上从来没有得到过承认,也不用去投票,去计算他们的人数。直到不久的前几年,该国宪法才承认他们的国家是一个多元文化的国家,才把他们的语言克丘亚语和艾玛拉语与西班牙语一起算作官方语言。我提及的这一批社会学家、人类学家组织成了一个联合调查,在印第安部落的支持下,连续几年在印第安部落进行观察。他们自己本身也不懂印第安语,他们请了当地人作向导和翻译,但关系已经是朋友式的,就像摩尔根当年已经成为印第安人的养子,而不是把印第安人仅仅当做一个被调查的对象。他们调查什么呢,就是观察这个部落里的部落法,比如说如何解决侵犯权利的事情,酋长、首领越权的时候怎么处理,发生某起强奸案是怎么解决的,等等。他们调查、总结了行之有效的印第安部落法作为对多元化国家原则的法律支持。他们的论文不是把对象简单看成一个物化的“他者”。他们勇敢地选择了正确的立场,在引出结论时,已经控制不住自己的情绪。学者在书中写道,先生们,你们说印第安人即便不懂得现在我们国家那种源自西方的法律,也逃脱不了现存法律的制裁;但是,我们要说,你们不了解我们世世代代赖以生存的部落法,你们同样不能逃脱我们这种法律的制裁。我觉得像这样一批人类学家,他们已经在用行动来改造那种在源头上脱离不了殖民主义干系的现代学科。

    严海蓉(香港理工大学应用社会科学系):我们如何解构自己的求知欲

  我自己开始人类学的学习是在1990年代中期,那个时候美国的人类学界蓬勃兴起解构主义、后结构主义这样反思性的东西。通过反思性的学习,我们了解到人类学从它一开始成为学科的时候,其实是有不同的导向在里头。人类学主流的形成期,是19世纪后期,正好就是殖民主义的高峰期。但是还有一种在今天仍值得一提的导向就是,也有一些西方人,他们面对西方的现代性的结构——这种日益固化的理性秩序,就是韦伯讲的“铁笼子”,它作为一种现代化的国家机器,法律的、军事的、文书的等,一下在他们面前筑成一个官僚机器的大厦,把他们笼罩在里头的时候——他们需要寻求的是另类的社会组成方式。他们问的问题是,在其他一些地方,没有国家,没有军队,没有这样一种法律机器,人们是怎么组织自己的?社会何以为社会?人类社会其他的可能性在哪里?但这个对西方的现代性质疑的导向对于人类学来说,一开始就是一个边缘的东西。这个边缘的东西到了上世纪五六十年代以后,随着反殖民主义的运动,第三世界国家的一些知识分子进入西方的知识体系以后,创造出了更多的反思空间。那么,到了90年代,西方的中心主义变得比较困难了,因为资本主义本身也在全球化、多元化。今天中国就处在全球化的潮流里。我们应该运用哲学家福柯有关知识和权力的关系的质问。他说,以前我们都说知识就是权力,知识能生产权力,但是其实是权力生产知识。然后他追问的一个问题是我们这个生产知识的动力、意志力来自哪里?我们有怎样的“will to knowledge”(求知的意志)?所以接着刚才两位的评论我也想问一下,我们讨论中国的海外民族志的时候,我们怎么拷问自己这个“will to knowledge”?十年前我在做打工妹调查的时候,打工妹比较愿意和调查者谈她们的经历,几年之后就不是这样了,她们会质问你为什么要知道这么多?给你知道这么多干什么?你有什么权力非要去知道人家这些东西?我认为这些是我们应该被质问的问题,不管我们的场所是在国内还是在国外。我们怎样去解构自己的求知欲?怎么样去面对这些问题?请高老师和庄老师回应一下。

  黄万盛(哈佛大学哈佛燕京学社):“他者”是怎么看我们的

  发言和提问的内容都很精彩。其实从美国坐飞机过来的时候我就一直在考虑会上会碰到哪些问题。这几年我涉及的学科相对较多,但是,今天的发言还是让我感到很出乎意外。我先做一个回应,然后做一个提问。

  我们刚才很多人讲到比如在推广的过程当中所产生的生活方式的矛盾,所产生的一些抵抗等等,后面实际上包括一个非常尖锐的问题,即到底怎么样去了解“他者”这个问题。刚才严海蓉博士谈到关于权力和知识化之间的相互关系。实际上不止福柯一个人,法国那一代思想家都在苦苦寻求权力的本质到底是什么,特别是把符号系统加进去,知识系统加进去,思考变得非常宽广。到底权力是怎么形成的?作为刚才讲的人类学在早期阶段的殖民主义背景,这当然是一个历史过程,不可磨灭的,但我们也看到它内部的一些转向,比如说从路易·乐芒开始,他对印度的研究就是自觉地要把所谓殖民主义对于一个他者的解说从人类学中尽可能地还原到印度社会自身的叙事结构之中去了解。所以说,假如今天还有人说20世纪后半期以来的人类学仍然是一个殖民主义化的,那它要成为一个学科的可能性就太小了。

  它确实有过那一段,但是那一段,事实上,在人类学的发展当中是得到自我反思的。但这不意味着他者的问题就不存在,因为当你进入一个不属于你自己的生存结构,这个主体和他者之间的关系是前定的。我想有的时候可能我们自己的体验会帮助我们了解这个立场上的困境和可能造成的后果。这是推己及人的方法,同情了解的方法。

  我们知道费正清是美国研究汉学的一个泰斗级的前辈,培养了很多学生,带出了很多后来美国的汉学家。他在中国打过仗,参加过航空飞行队等等,甚至他后来郁郁不欢的一个主要的原因是在中美恢复邦交之后未能出任驻中国的大使。当时是共和党的领导,他的民主党倾向被怀疑为他可能会对中国太过友好,所以没有安排他去。他对中国的确是有感情的。费正清所看的中国是个什么样的中国?是一个刺激反应的中国,也就是说中国本身已经没有它的主体性,没有它自身的话语意义,它就像是一个软组织的动物,你去刺激它一下它才会动。全部近代的中国,它的意义是如何对西方的进入做出回应。这是费正清了解中国问题的一个最主要的立场,而这个立场深刻地影响了美国的学术界,包括美国的政治界和文化界。比如像苏珊·桑塔,我曾经引在我发表于《开放时代》的文章中,她说“中国是物件,是不存在,外婆保存了一条芥末黄的水洗丝袍,她说这是皇太后后宫的一位侍女送给她的”。这是一个象征的叙述,就是整个的中国就像保存的一条丝袍一样,这个丝袍曾经有过一个显贵的历史,是皇宫里的一个女人用的。这就是中国,只是一个记忆叙述,完全没有现代意义。就是这样的人,也是在费正清的叙事当中建立他的中国观的。

  后来他的一个学生柯文,认为中国有五千年的文明,竟没有它自己的叙事能力,它存在的价值只是对西方做出回应,这是不是太过分了?所以他就努力试图在中国发现历史。我们要进到中国内部去,而不是看西方给了什么刺激中国做了什么反应。柯文做的工作,我还是不能同意,虽然看起来他比费正清更接近中国,可他还是从西方现代性的发生来理解历史,西方现代性的发生,是自由的观念,民主的观念,人的权利的观念这些要素的出现带动西方社会大的转变,那我们就要看一看在中国的文化谱系当中,它有没有这些东西,它是不是可以不依赖于西方,自身也具有自由、平等、人的权利等等这类东西。假如这些东西我们可以在中国母体当中发现出来,我们就不能说它只是一个反应的存在,它还是有自己独特的叙事的。他读黄宗羲的《明夷待访录》,读到甚至有类似西方“议会”这样的东西的时候,他认为中国完全可以不依赖西方,走出自己的现代性。可是他不知道他这这样做和费正清其实是异曲同工,因为他仍然把西方的价值体系当做衡量中国是否具有主体性的标准和模式。

  费正清的另外一个学生,就是列文森,他过世得很早。列文森对这两种方式实际上都有关注,他认为真正应该到中国文化和历史的内部去理解中国的历史。他多多少少受到犹太教大传统的影响,他对整个中国文化的博大精深有深刻的情感,真正觉得中国文化好,有很深的智慧。可是在他看来这套文化已经是一个博物馆的文化,因为这套文化是跟王权体制连在一起的,现在王权崩溃,这套文化就成了孤魂野鬼。余英时先生说中国的文化是一个“游魂”,这个“游魂”的观念事实上最早是列文森提出的。

  我要说的是我们作为一个当下的、在场的人,自己来体味一下,那个“他者”是怎么在看我们的。如果从这个检讨当中可以了解一个主体和他者之间的一个基本的心态,它作用和回馈的基本的方式,那我想,在人类学开展过程当中和包括在人类学的所谓实践当中,就能建立起对不同生活方式的理解和尊重。

    庄孔韶:文化多样性能否受到尊重的难题

  对文化多样性的理解本质上也是对所接触到的某种生活方式的思想体系与历史的线索的理解。多年来,我们在做各种应用性课题的体会是,一个个非常具体的文化碰撞问题呈现了,其背后总是可以找到历史性的文化关联,考察那些包裹在“现代时装外衣”下的一些事项的意义、目标与行动的关联性,就是我们在人类学调研中经常使用的反观法。这是因为“过去的社会关系及其残余,不管是物质的、意识形态的或其他,都会对先前的社会关系产生约束,而先前的社会关系的残余也一样会影响到下一个时期”(Charles Tilly)。因为人类不可能在他们自己选择的条件下创造历史和地点,人类只能在既有的脉络中,直接面对社会与空间的结构。

  我们的团队开发“作为文化的组织”的组织人类学视角,发现汉人社会的家族主义传统及其实践,导致了许多社会性民间组织总是采纳“类家族主义”的组合框架,显然这是文化的历史性影响,由既有的群体思维的和历史的线索所决定。例如,疾病预防干预的外来模式是一律的和生物一致性的,在理论上说控制了流动人口就控制了疾病。然而我们看到的情况是,中国流动人口的组织方式是不一样的。汉人的小姐的组织方式,经常是“类家族主义”的,到了南方海岛的其他某族群红灯区的组织又是另外的,显然不是类家族的,而是打着地方风习(含婚俗、性俗)与制度的烙印。那么这样的差异性的理解,报告给了公共卫生专家,提醒以不同的宣教与干预方法能够起到更好的作用。就是说,应用性的课题有时也要回顾不同族群既有的文化理念、思想史和风习的线索,深邃的学理便较快地和某些应用性课题直接找到关联。

  再有一点,从海外研究的课题可以看到,族群的历史性移动,例如早年华商奔波海外的时候,是一代代人慢慢地移入的,是缓慢的文化适应。从福建移入东南亚的汉人,和从云南移入东南亚的汉人,在长期移民史中采纳了似乎不完全相同的族群适应方式,然而家族主义和类家族主义的组织方式之倾向性却异曲同工。不过,当代社会文化变迁太快了,和缓慢的社会适应过程不同,在快速的市场竞争状态下,我们也发生了传统文化惯习与组织方式如何面对激励的商业竞争,以及如何调整文化组织构成的问题。例如管理文化研究中的部落式(家族型)文化适应与市场为先式文化适应就是现代社会快速文化适应的不同选择。

  接下来谈谈关于风习的问题。近年来迅速进入欧洲的福建商业群体,打破地方行规和风习,每天早开门晚关门。香港有一个教授,意大利籍的,回意大利看他的母亲,他想买一个东西,但时间晚了,不过他还是想上街溜达溜达吧,结果发现只有一个店铺开门,推门进去一看,是温州人的。浙江、福建的古老地方哲学就一直支持地方人民经商,如今这一涌动的人潮推进到欧洲。本来人家五六点就要下班了,街上没有再继续经商的,可是温州人关得很晚,甚至礼拜日也不休息。你打破了地方的行规还是风习,让人家不快了。当然这不包括违反当地的法律。看起来,这正是全球化商业的动力,让那些原本难以相遇的族群快速相遇,这等于是让不同族群与文化的认知、组织、风习,以及思想史的生命线索快速相遇,显然,多种矛盾交织在一起,其中族群中心主义也显现其中。于是意大利、西班牙政府,以及那里的人类学家坐不住了,需要和中国政府、人类学家讨论问题,即古老的理念与现代实践既关联又交叉对垒而不得不寻求和平共处的途径,其中,文化差异的相互理解大概是首当其冲的问题,然而针对一些学理上的解说却不得不拿到共存的社会生活中(原来不是这样)加以辩论。这样,所谓习俗的,或是法律的不同尺度,有时正是文化多样性能否受到尊重的难题。

    高丙中:人类学要为小共同体之间的对话以及大共同体的认同创造知识条件

  这是一个刺激大家思考的机会,也是把一些观念变得清晰,或者让它本身成为思考的对象的一个机会。我在这里记笔记都记了好几页了,非常感谢大家。作为一个简单的回答,我先说说人类学的一个长处。先区分“日常生活”以及关于日常生活的概念世界。日常生活与关于它的概念是相关涉的,这种关涉一方面是顺应的,同时,日常生活跟关于它的观念又是一个紧张的关系,因为日常生活永远不能为概念体系所表述。即使不考虑变化的问题,概念体系也不能够表述穷尽日常生活。而人类学恰恰是通过日常生活的观察来开始自己的思想,因为它思想性的一面跟经验性的一面在它的学科里是有一个整合的方式。而这个概念或者观念体系,又有两个,一个是本土的、地方的,一个是专业的、学术的,二者之间又构成了一个既顺应又紧张的关系。对于人类学来说,它本身的观念体系和本土的观念体系的紧张关系就使反思成为可能。如果再把研究对象加入进来,这个对象也变成研究主体,也变成表达主体的时候,新的机会就出现了。刚才讲的文明之间,或者共同体之间或群体之间的对话才能够发生。只有研究对象同时也是表达、言说的主体的时候,对话才能构成。人类社会各种各样的误解,即使观念和日常生活的世界的脱节不断往前演进,也产生了调节的需要和不断改进的方式。恰恰人类学是参与到建立人类之间的对话关系的条件,因为它非常强调对话者成为主体。

  所以我觉得刚才各位老师谈的这种知识与权力,这种在一个国家里做学术的这些学者群体,他们跟国家的关系,或者说实际上国家把他们当国家工具来使用的时候,面临着一个复杂的问题。究竟你是国家的直接工具还是说你的知识生产在一定意义上能够成为国家的工具?我以为它并不能够就是一个国家的工具。所以还有知识的真实性、准确性这样的问题。对于人类学,一个事件是不是真实的,取决于调查者和被调查者相互间有可持续的互动。因为呆在那儿,双方反复地互相观察,互相察言观色,然后互相提问和回答,过程是持续的。这个持续取决于需要,如果需要它会一直持续,并且持续到一代人类学家做好了走了,又一代人类学家来了,又接着做。所以长期的参与观察的优势就是可持续。在特定的情景里面,它创造了一个知识的条件和一个知识的机会,也是它在自己的领域里面能够做出独特贡献的地方。

  接着谈这个所谓西方人类学,它是一个多种思想根源的,不是单一思想指导的。所以当我们说西方人类学怎么样的时候,作为一个单一的表述的时候,确确实实我们要有一个自我警醒的维度,认识到西方本身也是复杂的。西方把非西方表述成单一的时候,大家在不高兴,或者在反抗,或者在找另外的表述机会,我们在表述西方时同样面对着这样一个问题。

  我讲这些,希望把大家的思想都汇总起来,然后给一种简化的回答。也许今天我们谈中国人类学,应该有一个双重的承诺。第一个承诺是对自己所在的共同体的代言人身份的承诺。人类学者生活在这个国家,从纳税人所缴纳的税金中拿工资,在这里面拥有个人的悲欢,作为这样的一个日常生活的个人,作为共同体的一员,要代表这个文化,为它仗义而言。同时,人类学要对各种共同体所构成的人类社会有承诺。人类共同体,作为世界社会,确确实实这些年大家看得很清楚,是在逐渐形成。从环境保护,尤其是气候问题来看,人类是在成为一个大共同体,一个超级社会。人类学要为小共同体之间的对话创造知识条件,为大共同体的认同创造知识条件。两个承诺,一个也不能少。我认为,在这个时代,这已经是很明确的。

  这个双重承诺是建立在对于知识与权力的关系网的认识之上。如果我们把大家提到的权力与知识的关联性联接起来的话,其实我们今天不是在一个单一环境里面,就是说权力和知识不是一对一的关系。所以这种双重承诺是建立在多重权力交织的网络中的知识生产的现实上。就是在这样一个局面里面,知识生产既为共同体改变它内部的成见,也为改变外面对它的成见而进行,这个两面的工作它同时在做,而做的后果就是不同的共同体、不同的国家或者不同的主体能够持续对话的知识条件的形成。


第六部分:日本海外研究

    麻国庆:日本人类学的海外研究与“世界单位”

  我介绍一下日本的海外研究。我发言题目里面有一个“世界单位”的概念,这个概念不是英文也不是法文,而是日本地域研究的学者,特别是研究东南亚的一些学者创造的一个概念。1994年,日文出版的一本书就叫《世界单位论》,这本书讨论的是:在一个新的世界秩序建立的过程中如何重新理解世界。其中强调的一点是,我们拥有共同的世界观的人们所组成的共同生活区域,当然其中又有不同的分类,有些以文化来分类,有些以价值认同来分类,有些以不同的信仰体系来分类。他们也把中华思想和中华世界划分为一个文化意义上的世界单位。从人类学来讲,其实还有“第四世界”的概念,这也可以构成一个新的“世界单位”,尽管在此书中没有提到。“第四世界”强调的是不同国家体系中的原住民,他们分属在这些国家体系中,但是不属于这个国家的主体民族,人类学把这些群体称为“第四世界”的群体。

  在日本的海外研究中,有一个很大的领域就是地域研究。特别是以京都大学和东京大学为首的地域研究方面的学者,在东南亚等地的研究中,有理论上的很大的贡献。

  1945年以前,日本人类学的海外研究是与日本殖民主义和日本军国主义的扩张联系在一起的,所以我们现在可以看到很多日本在战争时期对亚洲的研究。比如满铁调查,我们比较熟悉的是华北六个汉族村的惯行调查报告。其实还有非常多的报告涉及少数民族以及亚太地区的民族调查等。如20世纪30年代中期,随着日本军国主义的扩张,日本人类学对殖民地的实证研究进一步深化,特别是对台湾、中国大陆、朝鲜与南洋群岛的研究成为这一时期的主流。侵略战争期间的日本人类学,为了战争的需要,建立了很多相关的研究机构,积累了很多调查报告,包括我曾经调查过的鄂伦春族。在鄂伦春的报告中,很明显可以看到它和军国主义的关系。他们认为,研究东北民族史涉及到战略意义。就是说,中国历史上很多北方的少数民族自东北经过长城入主中原。对日本来说,在东北,也就是后来的伪满洲国,在它的“鸡头”位置就是大小兴安岭,那就是鄂伦春生活的地方,他们认为,占领了鄂伦春就是占领了东北,占领了东北就可以占领整个中国。这也就赋予了这一时期日本的人类学研究殖民主义人类学的意味。战后特别是20世纪八九十年代后,随着全球人类学范围内对殖民主义人类学的反思,日本学者也开始重视这些问题,但研究者比例很少。如2005年12月,在日本国立民族学博物馆召开了殖民主义人类学与人文社会科学会议。会议期间,各国代表就殖民地人类学问题畅所欲言,发表了各自的学术见解。但是,非常奇怪的是,日本本身的学者很少参与这种讨论。后来我问一位日本很知名的人类学家,他说,因为涉及的学者大多数是他们的老师,学生批评老师,在日本社会是一个很大的问题。我当时想日本的历史认识问题,也与此种思维有一定的关系。

  二次大战后日本人类学在对国内调查的同时,开始摆脱殖民主义的影响,以纯粹研究者的身份开始在日本国外进行田野调查,特别是20世纪50年代以后,很多人类学家开展对国外的研究,如川田喜二郎对尼泊尔的低地与高地文化的考察,中根千枝对印度和喜马拉雅山脉西部的调查和研究等。特别是20世纪60年代以后,由于日本经济的高速增长,日本企业在海外市场拓展,各种海外研究经费大量增加,日本人类学者开始对世界各地开展调查和研究,形成了日本人类学又一黄金时期。这一状况一直延续至今。

  这个时期的特点更加明显,一个是对东南亚的山地民和山民社会的研究,包括对台湾原住民的研究,取得了相当多的成果。另外,就是他们的研究领域越来越多样化,并且和应用的研究结合在一起。还有就是后现代人类学开始出现并成为研究的重要领域,比如对国民文化的形成与传统文化的再生、文化的生产和消费的研究。再一个就是随着国际化的趋势,日本东京大学在1996年把教养学部的文化人类学、比较文学、比较文化和表象文化论三个专业合并为 “超域文化科学”专业,实际上这强调的是超越地域的整合性研究。他们也感觉到,人类学的研究和海外援助与开发对日本经济的发展及国际关系的改善等关系更加密切。所以,这一时期,很多日本人类学研究与日本海外援助和开发有紧密联系。

  20世纪60年代后,日本人类学一直关注海外的研究,且以原殖民地国家的研究为主,到了20世纪90年代后研究地域相对集中,日本本土研究备受关注。如表2和表3所示,我们可从日本文化人类学学会刊物《文化人类学》(原名《民族学研究》)第60卷4号(1996年3月)至第73卷2号(2008年6月)的论文情况的统计中看出这一点。其中日本研究、东南亚研究、非洲研究比例较大。这一时期除传统人类学的四大研究领域如亲属与社会组织、宗教和仪式、政治与法律、经济与发展外,研究领域越来越多样化,这也和国际人类学的转型联系在一起。如对生态、身体、后现代和后殖民主义的人类学等方面的讨论越来越多。

  我们看到日本海外研究领域的宽泛化和地域的更加多样性(其中“大洋洲”包括夏威夷群岛研究,“其他”包括学术史研究、理论研究、移民研究及其他不能确定田野地点的专题研究均归入此类,“中国”包括台、港、澳地区及海外华人社会研究,“日本”包括阿依努、冲绳及海外日本人研究)。其研究主要集中在如下地域:第一,亚洲,包括日本本土在内的论文90多篇;第二,非洲的论文30多篇;第三,欧洲和美洲的论文20多篇。

  可以说,日本人类学对全球大部分国家都有研究。日本人类学有个很大特点,社会学和民俗学只做本土研究,人类学主要做海外研究。

  日本人类学对于亚、非、拉的研究是比较丰富的,这也和日本的海外扩张连在一起。其中一个很重要的概念就是“移民”和“越境人类学”的研究。

  从15世纪开始持续到20世纪的殖民扩张,一直是以西方人流入亚洲、非洲、拉丁美洲的形式展开的,然而到了20世纪后半期,亚、非、拉美的人口则大量涌入了西方工业社会。这种大规模的人口流动导致人口流入国的民族多样化,面对这样急剧的变化,文化摩擦等问题日益严重,探明人口流动原因、流动性质、流动意义的理论的建立以及建立在这一理论基础上的意识改革迫在眉睫。文化人类学这几年也比较关注移民问题,形成了探寻跨越国境的流动人口的增加现象以及这一变化给文化所带来的影响的“越境人类学”。越境人类学所关注的不仅是单纯的物理性人口流动,还留意到人口的流动伴随着技术、思想、文化的流动,以及这些流动对国际媒介以及全球技术发展的促进等问题。在日本,一般把这种全球范围内的人口、物质、信息、资本等的跨国境流动称为“国际化”。

  在这一国际化进程中,特别是20世纪70年代以后,日本出现了“海外旅行大众化”的现象,一方面它显示了日本经济的高速增长,一方面也促使日本观光人类学的产生。80年代,石森秀三、山下晋司等开始了观光人类学的共同研究。进入90年代,人类学家们以独特的视角刊发了观光文化人类学研究课题入门书,以及论述后殖民主义时代的文化变化与观光的关系的研究著作。例如,山下晋司等编著的《观光人类学》(新曜社,1996),山下晋司的《巴厘岛观光人类学的课程》(东京大学出版会,1999),桥本和也的《观光人类学的战略——文化的销售方法》(世界思想社,1999),约翰·阿里的《观光的眼神——现代社会的娱乐与旅行》(加太宏邦译,法政大学出版社,1995),等等。

  当然,现在日本人类学界也开始对日本人类学进行反思。他们希望在国际网络中的日本人类学应该展开与周边国家和地区的对话。这与全球人类学的学术视角是结合在一起的,包括对家族亲族、身份和种姓、道德与礼义、法律与权力、身体和精神、文明的秩序观、移民、族群性、民族政策、历史观、人类学的知识的历史、殖民地经验等的研究,这些都是近年来人类学领域比较热门的话题。

  当然有些学者也在反思,他们认为日本人类学研究缺乏规模和力度。特别是在东南亚研究上,日本的经济学者和政治学者取得了很大成就,但是人类学在这些方面的影响还很小。所以,很多日本学者认为,人类学如果没有在学理上对社会应用研究做出贡献的话,那是很危险的,这涉及到学科的生死存亡问题。总体上说,当今日本海外研究是和经济发展紧密联系在一起的。

    王建新(中山大学人类学系):日本的海外研究——民族学人类学的视角

  黄万盛先生之前强调,我们要关注现代性的地方性和地方性的现代性,而人类学在地方性研究方面有特长,应该发扬。我觉得这个意见很精辟,这和目前人类学的任务和发展状况及学界对人类学的要求是有密切关系的。我个人认为,从目前中国人文社科领域的主流学科,比如哲学、历史学、包括社会学研究的整体看,中国学术界对世界和中国自身的认识还都很不成熟。从某种意义上说,这与中国人类学对海内外研究不够广泛深入有关。

  讲几个现象吧。比如国学大师胡适在晚年主张中国学术思想体系的建构要参照西学,从西学里面找根据。目前中国大陆正兴起国学热,其宗旨往往比较片面。国学者有一种自负,认为其他学科学者不懂国学。他们主张的一些东西往往与我们面对的社会现实和研究问题不符,有时候甚至有大民族主义和文化中心主义偏向。我个人认为,这个趋势不够健康。人类学关注多元文化,从中国各民族及世界文化乃至文明的多样性角度出发,我们有足够的证据说明,片面强调国学在目前形势下于我国学术思想的整体建构不利。

  我与日本学界互动比较多。2006年秋,我在东京大学人类学研究室做客座教授,给该校师生作过讲座,也上过课。有一次,一位年轻日本学者向我提了一个问题,大意是说为什么中国政府对意识形态领域控制得很严。我没有直接回答他的问题,而是举了一个事例说明这个问题。我说,这个问题应该这样考虑,在日本,虽然法律上没有规定定居日本的外国人都要成为日本人,但只要你取得日本国籍,成为日本国民,你就要按日本户籍制度规定改用日本姓氏。这一制度的实质是快速同化异文化群体,保持日本国民的同质性。而在中国,多民族共存,每个民族都有自己独特的姓氏、语言、报纸、电视和电台广播,并且可以通过民族教育维持和发展民族自身的文化传统。也就是说,中国和日本的国体不同,所实施的国策也不一样。日本依靠维持单一民族达到国民整合,而中国则通过统一意识形态去构筑国民认同。

  我经常在想,为什么我们国家在对外政策和外交解释方面,涉及到民族关系、涉及到意识形态,我们的发言人就回避问题呢?老生常谈地说,这是我们的内部事务,无可奉告等等。其实我们完全可以解释。不解释,说明我们对外对内了解得都不够充分,我们没有这种自信。

  从这个意义上讲,日本人类学海外研究的发展状况有启示意义,值得我们参考。

  日本人类学起始于19世纪80年代中期,以东京人类学学会设立和东京人类学杂志创刊为标志。初期的日本人类学主要进行日本国内及周边各民族的研究,包括对民族关系和文化互动融合的研究。这一时期,正值日本举国兴西学,政治家、医学家、自然科学家,甚至包括文学家都去西方留学,把西学带回日本,并快速发展到较完备程度。但这一时期日本对世界的理解还是西欧中心主义的,认为西方文明是最发达的文明,应该全面学习和吸收。而对自己的文化,则持自蔑性认识,因而也就有了脱亚入欧思想。这一点,与清末民初中国政治思想界及知识阶层的情况相似。

  19世纪末,特别是甲午战争(日本称“日清战争”)和日俄战争以后,日本打了几个胜仗,脱亚入欧的战略目标实现,开始向海外扩张。日本征服了朝鲜,把台湾变成了自己的殖民地,他们的自信心开始恢复,视野开始扩大。与此同时,日本的海外研究开始受重视,人类学家也开始被派往朝鲜、台湾地区、西伯利亚及中国东北、西南地区调查。到了明治末期,日本人类学界对海外的研究有了重要发展,积累了较丰富的经验。 

  20世纪初期以后的日本人类学的海外研究,是在其国内研究深入开展的基础上展开的,是海外国内双向并进的。在国内,柳田国男倡导的民俗学潮流兴起,对本土文化深入挖掘研究;而在国外,鸟居龙藏率领的人类学团队在日属殖民地、蒙古、西伯利亚、中国及其他亚太地区调查。这是一个日本人类学内部学科领域细化、现代人类学奠基和发展的时期。可惜时值二战,军国主义思潮主导日本,人类学的海外研究在被政府的侵略政策利用的情况下,难以维持正常的教育和研究活动,发展进入低谷。这种情况一直持续到了20世纪50年代末。

  20世纪50年代末至今的50多年,是日本人类学的海外研究高速发展时期。1964东京奥运会举行,标志着日本经济经过战后近20年恢复,已经进入高速生长期。日本经济在走向世界的同时,也推动了人类学海内外研究的发展,在短短十多年里冲出了二战后持续多年的恢复期,在国内和海外研究两个方面实现重大突破。在认识自我方面,社会人类学家中根千枝出版了《纵式社会的人间关系》,用结构主义的理论把日本社会内部的固有结构及运营原理清晰地表述出来,将日本知识界对自身的理解推向了前所未有的高度。在理解世界方面,生态人类学家、文明史学家梅棹忠夫出版了《文明的生态史观》,打破了西方知识界所提倡的西方和东方世界两极分立说,提出了属于日本自己的、多元的世界文明史观。在这本书里,他勾画了一幅世界文明分布及动态发展图。他认为,世界文明不只是有西洋和东洋两极,而是由西洋、中洋和东洋等多极组成。所谓中洋,是既不属于西洋也不属于东洋的伊斯兰文明和印度文明,世界文明史的发展过程是多元文明互动拉锯的结果。古代文明的发展源起于古代埃及、巴比伦、中国和印度,而现代文明发展的原动力则来自欧亚大陆边陲的两个岛国,不列颠和日本。这里,梅棹忠夫完成了一个日本学界苦苦追索了一百多年的自他认识的建构过程,他用多元摆脱西方文明中心的思想桎梏,而用边陲化解来自周边国家的疑虑以及出于知识分子良心的原罪困惑。这些概念和思想的提出,在当时日本国内引起很大反响,使知识阶层及民众感到巨大的振奋和鼓舞。

  1976年以后,经历了中东战争和世界石油危机,日本经济对世界经济的依赖以及日本在国际事务中的地位变化,使日本学界深深感到海外研究的重要。日本人类学的海外研究开始向全世界发展,甚至历史学、政治学、国际关系学等相关领域学者也加入到了海外调查行列。正像麻国庆教授所介绍,近几十年来,日本人类学的海外研究已经形成世界性的延伸性发展,基本完成了其自身的学术主体建构,并且以相当快的速度向前发展。2006年在日本讲学时,我曾与一位资深日本人类学者交谈。他说:“王君,日本人类学在理论上的建树不敢说,但我敢说,世界上只要有人居住的地方就有日本人类学者在那里做调查。”

  这方面,我们确实落后了很多。社会主义革命和“文化大革命”使人类学的学科建设失去了宝贵的30年,改革开放后的30年里,中国人类学完成了学科的重建,已经能够比较熟练地运用学来的理论方法研究国内的民族和文化。近年来,北京大学人类学的海外研究开始凸现出来,中央民族大学也在逐步跟上,中山大学也出了几部研究海外的博士论文,有日本社区研究,马华穆斯林研究,还有越南北部村落研究。但是,我们的工作才刚刚开始,走向世界还是理想。

  日本人类学海外研究的发展,历史且客观地反映了日本学术界从自蔑民族史观到民族觉醒,再到民族自信的近现代知识建构过程。从这个意义上讲,日本人类学海外研究对我们理解中国学术界自他认识的建构有重要参考价值。这个事例告诉我们,中国人类学研究的发展水平可以是一个指标,虽然不能代表全体,但可以从一个侧面说明中国学术界及知识阶层整体对世界、对自己的认识状况。日本为什么能出《文明的生态史观》,我们中国却没有?这跟中国人类学的发展有关,我们负有不可推卸的责任。

评 论

  黄万盛:全球化的地方化与地方化的全球化

  两位教授关于日本人类学研究的报告非常重要,而且各有特点。麻国庆教授的报告做得很仔细,通过各种统计数据让人了解到日本人类学的发展,而且了解到日本民族学的发展背后和日本国家在近代发展和转变之间的关系。这对于加深我们了解人类学的社会意义非常重要。唯一的遗憾是,由于时间的局限,他没能把各个时期的日本人类学的学术成就和学术观点呈现出来。王建新教授的发言很好,基本上把日本人类学和日本社会发展的各个阶段的特征做了非常紧密的关联,让我们了解到学术发展和日本社会内部政治、经济的发展有相互的关系。

  我个人的问题是,如果我们需要找一个他者作为我们的参照系考虑我们与世界的关系,我们找得最多的应该是日本。一百年来,中国和日本的关系可谓难解难分。所以,日本人类学研究的状况和成果对我们应该有很大的学术参照价值。明治维新后,日本进入脱亚入欧的阶段,主动切断和亚洲的关系,拥抱欧洲。西学传入以后,造成日本社会认为西方全面的先进,不拥抱西方就不能拯救自己。这种心态导致的文化结果对中国有深厚的影响。五四运动之前,中国一共派了23000多人到日本留学,其中87%进入日本的军校,这批学生学成回国之后,刚好赶上国内军阀混战。当时军阀幕府的高参大部分是日本留学回来的。另外13%在日本主要是学农和学医,像鲁迅那样学文的大概不到百分之一二。虽然只有1%至2%,但他们对中国近代思想和文化生活的影响却是很大的,他们把当时日本脱亚入欧的文化心态,也就是日本的海外观大规模地引进到中国。

  我在我的文章当中讲到这样的现象,凡是主张全盘西化的人基本都没有去过西方,包括鲁迅、陈独秀、李大钊、钱玄同等人基本都没去过西方。相反,真正从西方留学回来的人,比如辜鸿铭、张君劢等,基本都和全盘西化的理论保持距离。按理说,主张全盘西化的理论时,去过西方留学的人更有发言权,但事实上我们看到的情况正好相反。

  现在,我们从麻国庆教授和王建新教授的报告知道,实际上日本是接受了明治维新后西方主要的文化心情,这种文化心情就是一个自蔑的文化状况,以便能够全盘接受西方的理念。胡适是一个例外,他是到了哥伦比亚大学,但我查了一下他的履历,我发现,他写给陈独秀全面改造中国的文字是他到了哥伦比亚大概7个月的时候写的,他还没有把西方的门摸透,他那一套东西还是从中国带过去的,并不是哥伦比亚大学的学习给他一个世界观的转变使得他写出了这个东西。

  从这些例子来看,整个中国近代的思想发展历程与日本的影响有着最为密切的关系,因此如果能够从思想史、文化史、人类学史等的意义上来解读日本和中国的关系,对我们的自我反省将有相当大的提高。

  在近代的意义上,研究日本也同样有价值。我们知道,二战后限制了日本军事的发展。这件事是一把双刃剑,这使得她能够安下心来发展国计民生的东西。正如刚才两位教授所讲,1960年代日本工业迎来了她的发展的高潮,这个高潮与他们对家用电器的敏感有相当大的关系,在一段时间后,日本的整个家电产品成为世界品质最优秀的,直到今天还是这样。这就有一个海外市场开拓的问题,这个海外市场开拓过程伴随她对战后的海外世界的重新了解和重新定位。我在哈佛燕京,接待了很多从日本来的学者,在和他们交流的过程中,他们的确认为,60年代日本的海外研究有重大发展。当然,背后有一个经济力量的推动力存在。我们人类学是不是一定要配合这种推动,这是要打问号的。但是有了这个动力的话,对其研究是一种助力。

  到了全球化阶段,日本的世界观对我们有更进一步的启发。因为这个时期的世界观不是由日本单方面来建构的,而是由日本对世界的进入和世界对日本的反馈来共同建构的。我经常举一个例子,即世界媒体大王默多克,他当时把日本媒体买下来,用西方资本主义世界运作的方法、手段和原则,来建立他在日本的媒体帝国。可是他做了五六年,发现每年都赔钱,他们那套做法在日本行不通,在美国和澳洲的成功没有在日本见到。结果他找了一批和媒体有关的人类学家和社会学家,请教这到底是怎么回事。我看到其中一个方面的材料说到一个很重要的问题,就是东亚这些国家,比如日本,曾经受中国的价值观念和文化意象的深刻影响,他们阅读新闻是有文化的考量的。在美国呆过的人会知道,美国的电视新闻播报第一个就是black news,就是最糟糕的一些事情:死了多少人,哪里发生枪击案,哪里发生了车祸了,哪里的银行被抢劫了,等等。每天起床打开电视就是这些让人垂头丧气的事情。在西方,这是要刺激眼球,吸引观众,可这不是亚洲人的消费习惯,他们图喜,你得尽量把好的消息放在前面。报告讲了很多这一类的亚洲的特点。默多克就根据这些建议对他在日本的媒体的运作方法做了根本的改变。之后,媒体开始赚钱了。

  很多后来的社会学家为这些情况取了一个专门的名词,叫“全球化的地方化”。也就是说,一个全球化的具有普遍价值的运作方式,如果你想要它成为全球可以传播的东西,你就必须经过地方化。所以,全球化一开始就注定要面对地方化的东西。

  可是故事还没完,当经过地方化,使得其全球价值开始实现的时候,也同时让这些地方的人们学会了这套全球化的理念和运作方式,他们开始把他们的地方产品按照这种方式包装起来,然后反馈给文化输出地区。最著名的例子就是日本的卡通。日本的卡通就是运用默多克在日本进行新闻推广的运作方式完全包装和组织起来,然后推广到西方去的。现在西方市场上的卡通玩具,90%以上是日本生产的。以至于美国的社会学家非常担心,他们的孩子是伴随着日本的卡通成长的,他们的孩子会不会因为日本卡通的影响过大而成为日本化的美国人。那么这种情况叫就做“地方化的全球化”。

  日本在其中积累了相当多的经验,形成了自己的海外观念、海外行动系统和行为模式。我想有可能,人类学家在研究日本各个阶段的海外的世界观和这些世界观对日本社会的影响时能够注意到他们的一些经验和教训,这对一个发展中国家如何形成自己的海外观,包括如何形成主体性认同,会有积极的价值。

    王建新:人类学家上电视

  我在东京大学读博士时有一个同学就在埃塞俄比亚做人类学研究。他们对东非特别感兴趣,比如赞比亚、坦桑尼亚、马达加斯加等。而且他们做田野很细致,有的做五六年、七八年,甚至十年。他们回日本后便成为这方面的专家。日本有个特别的现象,比如NHK国际台播国际新闻在遇到重大国际问题时,他们一定会请一位人类学家来,当然也会请国际关系等方面的专家。人类学家提供的故事活灵活现,比如当地的社会组织情况,讲什么语言,有什么样的民族关系等,都讲得相当细致、清楚并且生动。反观我们国家,这方面的节目则全是国际关系、政治方面的专家,讨论往往限于宏观,缺乏民情和问题背景的介绍,也没有基于当地经验的社会文化分析。

    黄万盛:跨国合作研究

  你讲的问题启发了我。有个法国学者几年之前,他领导的一个小组在广东做华南农村道德意识和行为规范田野研究。小组中除法国人外,就有两三个日本人,还有英国人。这个工作结构本身就在打开一个宽广的视野,把研究者不同的语境和不同的文化背景带到一个共同个案的解读,这对形成宽广的学术认识会有很大帮助。我想中国的人类学家也有必要形成更多的跨国合作,而不是简单的学术会议,学术会议固然重要,但是在合作的工作过程中会有不同的文化资源的概念。

    索 飒:避免民族利己主义的陷阱

  我简要说点感想。刚才黄教授讲,日本是我们很有参照价值的近邻。我觉得日本有一个值得我们借鉴的方面,就是她的世界眼光,就是随着早期非常成功地脱亚入欧及殖民扩张形成的世界眼光。这种世界眼光很重要,比如拉丁美洲,他们也在努力达到这样的眼光。比如他们在上个世纪六七十年代提出的依附理论,解放神学等,都是世界性的理论。再比如玻利维亚总统,他是一个印地安人,小学文化程度,他在联合国教科文组织的会议上提出了一个“新十诫”。本来“十诫”是西方文明的基础,但是他按照印第安文化的观点针锋相对地提出“新十诫”。这里面有象征性的信号,就是他已经有了这样的自信:我们的文明为什么不能成为世界文明的一个部分?

  但同时日本文化中有一个软肋,就是刚才讲过的,他们具有非常强的民族凝聚力,但是又有狭隘的民族主义。我认识一个日本年轻学者,他对满铁那段历史做过研究,并表白那样做他曾需要很大的勇气,因为涉及到他们的老师。在日本批判老师是件很可怕的事情。我想这一点对中国也有借鉴意义。我们好不容易站起来了,正成为一个崛起的大国,尤其是背负着百年屈辱史,但是我们也面临狭隘民族主义,或说民族利己主义的陷阱。我们敢不敢同时批判自己?在与第三世界国家和地区交往时,如何超越这种狭隘和自私?如何避免百年振新的民族热情导致狭隘的民族沙文主义情绪?

第七部分:观世界观中国

    黄万盛:全球化时代的世界观

  一个半月以前我在广州讲课的时候,《开放时代》邀请我参加这个论坛,给我留下的印象是将会有很多人类学家参加这个会议。假如今天你在哈佛的人文学院、文理学院问一个教授:在所有这些发展的学科中哪一个是你最重视的?你得到的答复90%可能是人类学。最近二三十年,在人文社会科学当中,人类学受重视的程度是空前的,尤其是哲学家对人类学的重视是前所未有的。当然在法国这个传统是由来已久的,法国一个是人类学发展的超级大国,另外法国人类学家和哲学家,乃至历史学家的结盟非常普遍,比如像年鉴学派的布罗代尔,他的基本观念是非常人类学立场的,一切历史都是日常生活的历史,如果不受人类学家的熏陶,你很难提出这样的历史观念。

  我想人类学和哲学的这样一种结合的关系,实际上多半是由于哲学本身的缺陷造成的。大概可以从两个方面考虑这个问题,一个是哲学习惯寻找普遍现象,用一个结论就可以解释世界众多的现象,但是人类学通过田野调查、个案研究,总是给哲学这种自以为是的普遍结论创造一个颠覆性的个案,使得哲学家变得严肃和谨慎——你不能随便说话,边上坐着人类学家呢,你们要小心点。所以我们内心深处变得很喜欢和人类学家坐在一起,可以保持一个批评的压力。

  第二个方面的原因是最近20年,哲学本身在经历一个重大的转变。有一段时间通过语言哲学和逻辑哲学,哲学家天真地以为我们只要找到一种精致的方法,就可以把所有的哲学问题解决。但是从一开始这个企图就不成功,因为我们没有办法用分析哲学的方法、用语言的方法、用逻辑的方法来处理所有跟价值有关的问题。所以经历过分析哲学高速发展的30年之后,哲学家终于开始回到哲学最古老的前提,回到哲学的价值立场上重新出发。像罗尔斯,他原来是学分析哲学的,可是他一生的真正成就是在正义的问题上。诺齐克,他是语言哲学方面造诣极高的哲学家,但是他晚年主要的努力是在正义哲学。像乔姆斯基,那是语言哲学方面的大师,可是最近30年来他几乎没有发表一篇关于语言学的文章,全部都是正义学的。哲学存在一个价值论的转向。这个价值论的转向使得我们对人类学的研究更加重视,因为人类学是切入在人类最基本的生活方式的研究,这种生活方式背后所透露出来的价值消息,事实上是哲学家非常关心的。当哲学家信誓旦旦地把以人权为核心的自由、平等、博爱等一系列近代价值当作普世价值的时候,人类学总能给他们提供一些让普世价值敞开缺口,补充更多的价值资源的思考。我要说,至少我个人以一个哲学家的身份,经常在向人类学家致敬,从你们那里学到很多东西。

  在今天,人类学的区域性研究,对哲学家、历史学家和政治学家显得更为重要。这更为重要的基础来源于全球化的运动创造了一种误判的世界观,以为全球化导致了一种普世性的同质化运动,世界从此变得简单。但是在全球化轰轰烈烈的20年中,我们看到一方面是同质化进程的穷凶极恶的开展,一方面是对这种同质化的地方性和区域性的反抗,所以这个问题变得非常丰富。我想在这个意义上来讲一下关于全球化的世界观在最近一段时间的认识过程。因为这个问题没有完,所以我没办法给大家提供一个有效的世界观来理解我们现在的问题,我只能说在形成和寻找这个世界观的过程中发生了什么。

  米歇尔·福柯曾经说过,19世纪是空间的问题,20世纪是时间的问题。19世纪是空间的问题,这语境的背后主要是伴随殖民主义,是地缘性的扩张。20世纪是时间的问题,主要是一种现代化典范的确立使得各个地区和各个民族不可避免地卷入到传统和现代的焦虑当中。中国事实上也是在这个焦虑当中构成了一百年壮观的历史。21世纪,在我看起来是一个时空交错重组的时代,我们该如何重新理解时间、空间的问题?

  但是一些西方的思想家却不这么看,福山在冷战结束以后迫不及待地写了《历史终结论》,主张关于东方的社会主义还是西方的资本主义,哪一种意识形态,哪一种社会制度更好的辩论应该结束了,太阳已经落山,就落在西方,尤其是美国所代表的资本主义。后来哈佛有另一个教授,萨缪尔·亨廷顿很快发表了一篇重要的文章,后来形成一本书《文明冲突论》。有一次在餐馆我碰到他,跟他讲到中国很多学者对这篇文章的厌恶之情。结果他说完全搞错了,他那篇文章不是针对中国的,而是针对福山的。因为他认为已经终结了,只有一元的世界太幼稚,福山根本没有看到在全球化后面所隐含的各种各样的文化矛盾。这是亨廷顿自己的一个辩解。当然几年之后这两个人都陷入比较尴尬的处境。福山在几年之后发表了一篇文章,对自己当时的武断和幼稚表示真诚的忏悔,他那个结论下得实在太草率。而萨缪尔·亨廷顿碰到一个更大的尴尬,就是在抓获的阿富汗基地士兵的行囊中,发现每一个行囊中都有一篇《文明冲突论》,基地是把《文明冲突论》当作教战书——西方就在这样看待我们伊斯兰穆斯林,所以我们不反抗不行。当《纽约时报》的记者问萨缪尔·亨廷顿说,你的书已经成了穆斯林战争动员的工具,你有什么感想?他说这个完全没有想到。

  当然针对这样一些极端的情绪,也有一些教授和学者提出因应之道,叫做文明对话。联合国在这个基础上曾把2003年定义为文明对话年。可是我个人认为把文明对话仅仅理解为对待文明冲突的手段,那是远远不够的,所以我在布鲁塞尔提出另外一个观念,叫做对话文明。对话是文明的本质,以便为这样一个重构的时间和空间的世界观寻找一个可靠的伦理和方法的途径,那么所有这些争论,在背后有一个更为隐蔽的核心问题,这个核心问题就是对现代性的理解。在美国,关于现代性的讨论相当充分,因为不管意愿如何,在目前的世界现代化进程当中,美国自觉不自觉地被当做一个典范在学习、在研究。所以在冷战结束以后,全世界开启现代化进程的时候,美国学者对于检讨和反思现代性,有他们传播主义的自觉,他们要传播现代性,所以有很强的自觉。

  现代性是不是只有一种?是不是只有美国和欧洲代表的现代性?其他地区对现代性并没有发生学的创造力,他们只有传播、移植和嫁接的能力,甚至最乐观意义是他们有一些添加值?研究现代性的一个最重要的专家,以色列学者爱森斯嗒,他非常坚持现代性只有一个,就是从西方发展出来的,所以他的这个理论叫“西方和西方之外”。所有的其他地区的现代化运动,可以有自己的现代化形态,但是在现代性的规定性上,西方所创造的叫典范,比如理性化的问题、以人权为核心的一整套价值体系的问题、制度化的要求等问题。你可以去发展地方性的现代化,但是你没有办法跳出西方所规定的现代性。在东亚地区、在中国现在所出现的寻找现代化的浪潮,都不能改变西方中心主义的现代性立场。

  中国如何看待海外世界?我相信对现代性的理解是一个核心的问题,如果不在这个问题上有所突破,我们很难建立一些进步的学术理念。但是现在从我们的研究角度来看,可以发展不同的现代性,因为各个地区的地方资源实际上包含了丰富多彩的价值理念。这些价值理念给现代化以引导和规范的作用,所以现代性可能是多种多样的,而不只是在西方发展出来的一种现代性。

  哥本哈根论坛的组织者雅克·布道曾做过联合国的副秘书长和联合国发展署署长,他在组织哥本哈根论坛的时候针对西方中心主义,做了一个安排。他把非洲很多国家原文化的艺术节目组织到哥本哈根去,请与会的政府精英、NGO的领袖、大企业的领导者欣赏这些非洲艺术的表演。欣赏完后,绝大多数人都感到非常震撼,这些艺术透露出来的文化消息是他们从来没有掌握、从来没有了解的。你把它当作一个支点,可以介入到西方现代性的发展和修正过程中去。包括我们讲环境跟现代发展之间的冲突和矛盾,在哥本哈根发掘了一句非洲古老的格言:“地球不是祖先留给我们的遗产,而是子孙托付我们保管的财物。”这是非常伟大的境界。在我们的讨论中,很多都涉及到发展跟资源的矛盾,假如我们有非洲这个古老的格言所塑造的情怀,解决这个矛盾的精神资源和文化资本会变得相对丰富一些。我们可以通过地方性资源的不断发掘,通过地方主体性的建构,来形成一种具有地方性的现代性,并且把这种地方性的现代性反馈到西方的现代化所带动出来的目前世界主流的现代性反思当中。

  事实上,这种改造和返璞的潮流已经开始出现了,比如拉丁美洲文学出现一个很重要的现象叫文本的改写,他们把欧洲近代以来最重要的一些文学作品,比如莎士比亚的作品、狄更斯的作品等等,完全用拉丁美洲地方经验、地方人物和地方场景重新改写,故事结构并没有变化,但是人全变了。这些改写的背后扑朔迷离,很大的一个问题是说你以为你发现的那些价值是你独家拥有的,其实这些资源我们这里同样拥有。所以有很多文学评论家和文学家在探讨这种改写背后到底蕴含着什么样的意义。

  犹太裔作家本雅明在二次大战期间每天都面临着被纳粹追捕的命运,最后他自杀了,之后第四天,盟军在诺曼底登陆。如果他晚四天自杀,遇上诺曼底登陆可能就活下来了。在他的遗物当中有一幅画,这幅画在文学界和文化界相当有影响,画面是这样的:一个天使扭头回望,在他回望的后面全部是废墟,碎砖烂瓦、残肢断臂,这些废墟形成一股风暴不断地往前推。他不知道前面是什么,所以他总是不断地往后望。这后面是一个深刻的隐喻——进步的风暴是我们现在每一个人的压力,可是我们并不知道这个进步的风暴会把我们吹到哪里,我们的资源仅仅只在回望着的废墟之中。回忆在我们这个时代成为一个抵抗的姿态,面对进步的时候回忆成为一个强大的精神力量。所以爱德华·萨伊德一直在问:你知道你的双亲是谁?在文学中透露出一些非常强的消息,这些消息正在逐步构成我们的心灵帝国,是有时间涵义的心灵帝国,再构成属于我们心灵世界的世界观。

  毫无疑问,全球化是一个普世运动,没有一个国家、地区可以例外。资本的力量、技术的力量、市场的开发、文化信息的传播、internet的高速传播,把整个世界覆盖在全球化的命运当中。因此有一些肤浅的学者认为这可以导致一种同质化,世界的统一性可以在全球化的运动中实现。所以我讲记忆作为一个抵抗的姿态,实际上抵抗的就是这种同质化。

  在经济领域,看看亚洲金融危机和今天美国遇到的金融危机,美国处在一个非常尴尬的情形下,因为当亚洲金融危机出现的时候,美国信誓旦旦地认为西方所代表的那种最好的制度可以用来解决亚洲的金融危机。世行贷款的条件就是让韩国、泰国这些国家完全按照美国的模式重建它们的金融监管制度。不重建,一分钱都不给你。哈佛商学院的一位教授悲观地认为韩国的金融危机需要十年才能解脱,我们跟他辩论说不用十年,三年就够了,后来果然三年就够了。这后面有一个他们不了解的东西,我们叫文化资本、社会资本,就是那个族群同舟共济的力量,群体的认同感的力量,不是以市场为基点所形成的市场社会所能够理解的。我们看看卡特里娜台风在美国造成的灾难,再看看汶川地震发生后中国民众的反应,那是完全不同的。卡特里娜灾难基本没有民众的大规模捐款,因为民众认为我们早就把钱交给政府,救灾就是政府应该做的事。当然中国在汶川地震救援过程中,政府行为绑架民间的道德意志,最后把捐款变成摊派,这是一个滥用道德意愿的反面典型,也是一个值得我们去总结的教训。

  在奥巴马访华的时候,美国很有影响的《时代周刊》发表了一篇文章,告诉奥巴马,历来的美国总统到中国访问,都是企图教育中国的领导人应该做什么,希望奥巴马这次能够改变这个姿态,至少有五个方面值得向中国人学习:第一是不折不挠的进取,我想这一点大家感同身受,从洋务运动开始,中国就在苦苦寻求现代化,一次次的挫折不妨碍她一次次重新站起来。费正清曾经讲过这样的话:中国是这样一个民族,她每一次的寻求都伴随着巨大的挫折,在每一次的挫折之后都伴随着更强烈的进取,这是一个真正令人感动的故事。第二是中国从古至今广泛重视教育的传统,当然这里面也有负面的成分。你看中国家庭对教育的投资非常大,我们的年轻人请感受一下你们的父母在你们的教育上付出了多大的精力。现在中国的识字率是90%,而美国只有86%。第三个方面是家庭教育。在美国老人都送到养老院,没有家庭、子女的亲情以及物质上的呵护,由此导致美国医疗保险的负担非常重,即老龄化社会需要负担的医疗支出非常重。他们认为在中国有一个从古至今的传统,就是孝道,而孝道体现的是家庭存在的意义。现代化把每一个人变成赚钱的工具和机器,消解了家庭作为一个社会基本单位的传统和经典的意义。这是一个比较惨痛的教训,所以想学习中国的家庭价值。第四点,奥巴马到中国来的目的是企图鼓励中国的消费并通过消费来拉动内需。这错了,恰恰相反,到中国去应该学习中国的节约,中国的家庭积谷防饥,丰年不忘灾年,以改变美国铺张的生活消费方式。第五,要学习中国人目光长远,居安思危。今天的储蓄是为了长远的打算,是为了子孙后代,这后面有我们很深刻的世界观,我们的世界观是把最深刻的意义放在代际传承上。

  读过《时代周刊》的评论,我的想法是,在这样一个世界图像中,主体性的建设成为关键的问题,当中国的经济奇迹让世界震撼的时候,中国的经济学家和思想家基本不能诠释这个经济奇迹背后的图像,很大程度上是因为我们主体性的缺失,我们基本上把这种经济奇迹当做某一种西方资本主义的成果。有这个因素,可是还有更重要的因素,我们对这方面的检讨做得相当肤浅。真正重要的问题并不是全球化和地方化这一个简单的问题,而是全球化的地方化和地方化的全球化,这要远远重要于仅仅把世界理解为全球化和地方化两极。全球化有一个地方化的过程,但地方经验可以在全球化的过程中成为普世的精神资源。

    任剑涛(中国人民大学国际关系学院):中国对“西方”的建构

  当西方作为一个强者和中心出现在“世界”格局中的时候,作为边缘和弱者的反应会是怎样?我想这是一个被我们忽略了一半重要内涵的问题。因为我们的分析常常处在这样一个格局里,就是对强者和弱者关系的道德化反应。这方面的分析非常多,强者不能欺凌弱者,如果欺凌了弱者,我们就有在道德上谴责以及反抗的理由。这是毫无疑问的。但另一方面,弱者面对强者时的政治反应会是如何?弱者面对强者的政治取向会是怎样?我们面对西方时,不仅是西方人在建构一个西方,比如道格拉斯·诺斯在《西方世界的兴起》中所建构的西方,它是强者的西方,是中心的西方,是艾森斯塔德和詹明信所说的“单一现代性”的西方。这个西方大概是我们近二百年来一直习于理解的西方。但是从18世纪,尤其是19世纪广泛的殖民体系建立起来以后,非西方对西方的反应,我认为是更重要的一环,因为它决定在西方之外,我们怎么看西方的问题。我想从中国的角度考察一下这个问题。

  实际上,我觉得萨伊德的东方学是一个需要矫正的视野,因为他站在弱者的道德反抗立场来谈论1500年来的世界政治格局。我认为这个反应是脆弱的,是经不起检验的。萨伊德本人到了后来也显得非常反讽,他没有办法通过东方学的学术清理,去让西方人来尊重东方,而只好回到巴勒斯坦扔石头。到最后,行动胜过了理论。但行动能不能成为典范?这是我们的一个困惑。

  我今天要对中国建构的“西方”进行分析,我分析的是1840年以来中国人所主动建构的“西方”。

  西方对我们中国人究竟意味着什么?我觉得在我们的道德反抗话语里,我们今天还没有清理清楚,我们始终乐意从发生学的角度谈论问题。我认为发生学在某种程度上远远不如类型学的分析重要。前者往往使我们陷入分析的尴尬。比如原来像詹明信这种左派人物,我们中国人是很有好感的,因为他承认现代性的多元发生。结果他到中国来演讲的时候,强调的还是西方的单一现代性,这让我们国内的左派非常失望,大大地批判他还是个欧洲中心论者。像艾森斯塔德本来是专门研究现代化及其反抗的,到最后也是讲西方的单一现代性。

  就单一现代性的结构指向和多元现代性的功能指向而言,我相信这两者差距非常大。而这一差异正是类型学切入的视角。在这个意义上,作为一个“落后”国家,中国对西方的反应是,西方是陌生者。人类学非常重视陌生者这个概念,陌生者来了我们怎么反应、怎么定位?从十六七世纪开始我们逐步接触西方,到17世纪我们还没有办法对西方进行定位,所以西方并不是一开始就处于强势状态,到19世纪西方打过来的时候,我们对西方的定位都还没有确立。这一文化反映可以说是非常迟缓的。

  直到20世纪,我们真正面对强大的西方,必须使我们的国家建构,从帝国形态转变为民族国家。在这样一种情况下,西方就变成对我们来说最具有政治涵义的一个对象。在这样一个转变过程中,我认为中国建构的西方,在内涵上必须清理清楚它有三重涵义,而不是今天人们习惯的、作为一个含混概念的西方。

  第一,它有一个自然空间地理的涵义。各位看一下地理学思想史,中国古代的西方几乎只是指西域,最多指中东,借中东我们跟罗马有交流,但罗马没有成为我们一个自然地理空间的对应体。在现代历史打开以前,所谓“中西”是指中国和西域而不是中国和西方。西方这个概念原来是没有的。西方这个概念,原来指的是西方的西方,叫“泰西”。“泰西”是“极西”,“极西”在哪里?我们不清楚。还是传教士向我们献媚,把中国画在世界的中心,所以西方就变成我们的边缘。此时,我们对西方根本不关心,我们的文化根本感受不到“泰西”一来,即将给我们带来另外两重涵义的“西方”的强大压力:一重涵义是我们今天用得最广泛的地缘政治意义上的西方。自然地理和地缘政治这两重涵义上的“西方”,都是他者形象、外来形象,自然地理的西方离我们太远,我们不太知道;地缘政治的西方一来到我们面前,我们便发现它是一个强大的政治挑战者,我们应付不了。

  到19世纪中期,我们终于发现,中国经过艰难的政治转轨,西方获得第三重,也是最新的涵义:它不仅是一个侵略者,还是中国人找到的从帝国形态向民族国家形态转变的国家典范。无论你愿不愿意、承不承认,中国人找到的国家典范,绝不可能是非洲或者拉美。相反,我们总结拉美的教训倒是更多一些,国内经济学界和拉美研究界的学者都警告我们不要成为拉美第二。这时候,在中国对西方的所有解读中,基本上是把西方当作国家典范来对待。而对这个国家典范产生的心理反应,又是非常矛盾的两重建构。一重建构是我们的心理怨恨,西方这个国家典范,是打上门后我们才发现的。因此今天我们面对西方的时候,这种怨恨心理固化为强烈的道德感觉。用日常语言来表达就是:虽然你强大、我弱小,但你“不应该”打我!你应该像父母教育子女一样有爱心,循循善诱“你们要向西方学习”。

  我认为,这是中国人踏入现代国家门槛后反政治思维的最集中表现。我们不承认国与国之间基于地缘政治的关系,是实力逻辑支持的关系。到今天我们还较为单纯地以道德逻辑看待国家关系。我们固执地认为,西方不应该打我们,应该引导我们;我们认西方为老师,结果是老师打学生。这样的怨恨心态,使我们学习西方的过程一波三折。与此形成强烈对比的是,日本人学习西方,仅仅30年就成为世界强国。而我们中国学习西方,如果从1500年算起,有300多年了,学习西方还不像样。回顾历史,在晚明,我们基本上对西方没有做出自觉反应,因为当时我们在文化上非常自信,而西方也羡慕我们井然有序的帝制结构。到了民国时期,我们的反映态势也同样,蒋介石一方面悉心跟随西方,但另一方面拿出的治国方案是《中国之命运》,把西方骂了个狗血淋头,说要以儒家的仁义礼智信治国,结果也是失败的。人民共和国实际上也是一个以西方及其西方内部的反现代性结构交错作用的结果,毛泽东作为马克思主义的中国化和我们面对美国这样一个政治怨恨对象交错作用的象征性人物,就典型地代表了中国被现代性和反现代性拉扯的矛盾性。人民共和国在“文革”及其以前的国家建构,实际上是对美苏较量的国际拉扯的反应。所谓中国单纯学苏联,我觉得不能简单地看。苏联实际上是反现代性的现代性架构。在这种拉扯中我们如何学西方?我们必然陷入一个不能自拔的泥淖。到今天,我们中国人对西方还是非常怨恨,但是哪怕我们认为自己在多元现代性的格局中已经开发出一种新的现代性类型,对不起,我们的模板还是西方的现代性。这是中国现代性多么矛盾的处境。

  清理这样一个三重意义的“西方”结构,是因为1840年以来我们的近代史意识形态把“西方”与中国扁平化为一个道德化建构,一个中国足以抵抗西方的道德建构。这一立论中,我们的“西方”是模糊的结构。我们就此建构的西方,导致自己对近代历史解读的两重错位。一重错位是指,“西方”一方面是指我们因应于西方学建立起东方的“西方”,另一方面是指西方人建构的西方出现在东方。这两个 “西方”在中国究竟是指什么意义上的西方?两者之间常常打架。由此第二重错位又来了,那就是我们把一个并不同质化的西方同质化了,并以这个同质化的西方作为谈论中西关系的前提。

  请问有没有这样的西方?我认为是没有的。因为近代以来从西班牙、葡萄牙开始殖民,到后来建立起来的英国霸权、美国霸权,就具体所指的“西方”而言,都是独立的国家与国家之间的关系,它们之间是处于激烈竞争的国家间关系。英国人把西班牙人、葡萄牙人赶出殖民地,英国殖民体系对于西班牙和葡萄牙的殖民体系来说是一种替代关系,而不是由此建立了包容西班牙、葡萄牙利益的“西方”殖民体系。但由于它们在地理上都属于西方,在地缘政治上同属于侵略东方的国家,因此被笼统地作为同质的西方对待,并被东方人看作一个没有差异的、强大的西方联盟。

  问题由此产生,我们中国建构的西方,是从西方各国侵略中国或东方的历史中抽离出来的一个同质化的、共同的西方。这个同质化的西方,具有三重同质含义。第一,它的思想世界是同质的,那就是法国人表述的自由、平等、博爱。但我们对通常所谓的英美经验主义路线与德法理性主义道路,以及它们内部之间更为复杂的区别掉以轻心。第二,在制度上西方是同质的,就是今天被称为民主制度的国家。当然这个民主制度区别非常大,英国的议会主导和美国的总统主导完全不一样。但我们对西方的复杂化制度不理解。第三,西方的日常生活模式是同质的。其实我们对西方的多元生活事实也不了解,像欧洲人看不起美国人,认为美国人大腹便便,吃麦当劳长大,一身肥肉,不深入细致考虑问题。有人形容得好:美国和欧洲的基本格局都是“前店后厂”,美国人买卖欧洲思想,欧洲人则生产思想。中国人建构的西方仅仅注意到前一部分的类同性,忘记了后一部分的差异性,结果把西方完全同质化了。即使我们在反对将西方同质化的时候,使用的仍然是同质化西方的思维,因为跳开西方、东方这类概念,我们就不会处理地理上的具体西方国家与某一东方国家之间的关系了。

  第二,就是我们要学习西方,要建构民族国家来应对地缘政治挑战的时候,我们对离析出的西方又要进行具体国家还原。英国、美国、法国、意大利等等,是我们要与之打交道的具体的国家。尤其是在中国加入WTO谈判的时候,我们要应对的是一个似乎“分崩离析”的西方,而不是俨然整合的西方。因此,必须学会与每一个西方国家打交道。此时,从近代以来被同质化的西方思维所困的处境中解放出来,就成为我们中国人跟发达国家争取国家利益的必须。一旦我们陷在同质化的西方思维中,就难以寻求实现国家利益最大化的有利谈判局面,因为你不得不在全方位应付一个西方的情况下,丧失掉争取国家利益的一对一的有利谈判局势。可见,对西方是什么的两重错位导致的结果就是,我们落入单一的同质化的西方建构,极大地妨碍了我们对自己国家利益的准确辨认。就此而言,对于非同质化的西方的回归,具有独特的价值——萨伊德想从西方的东方学中清理那种东方学的价值,而还原作为独立国家组成的所谓西方,恰恰是与萨伊德做相反的思想运动,是一种从中国或东方人建构的同质化的西方中还原为具体化的西方国家,并从中吸取有利于中国或东方国家的具体因素的必须。

  最后,中国人建构的西方,三重含义处于逐渐剥落的状态。首先,自然地域的西方率先剥落,因为我们建构了一个同质化的西方。譬如,中国人从来不反省在自然地理意义上,西方七国集团中的日本究竟属于什么意义的西方,为什么东方的日本成为西方七国的一员?这一重概念在我们建构的西方中已经剥落了。所以我们不觉得弄清楚作为地理概念、政治概念和文化概念的日本,究竟属于西方还是东方这一问题的答案的必要性与重要性。第二重就是作为我们国家典范意义上的西方的剥落,使得我们将作为国家典范的西方依附在地缘政治的西方概念上,弄不清楚地缘政治上我们与具体的西方国家或临时的西方国家间联盟的竞争,与我们必须悉心学习的西方之间具有的重大差异。前者是在敌意与利益之间合纵连横;后者是在全心模仿和超越之间提升自我。这是两个具有鲜明差异的“西方”概念。

  另外,我们在边缘—中心的建构上,在强者—弱者的建构上,总是把西方摆在中心位置、强者位置。要注意,这是我们中国人自己认可的强者和中心,不是西方强加给我们的。对于西方中心论,一定要清楚两种关于西方成为中心的动力,一方面是西方作为中心、强者的自身动力,另一方面是中国或者“落后”国家自认的、西方的强者和中心。比如,今天最反讽的是在地缘政治上,我们强调台湾是中国不可分割的领土,但美国总统一表态,我们就笑得一张脸都挪位了。这里头就是两重动力作用的结果。既然讲台湾是中国领土,那台湾问题就是中国的国家主权问题,你美国怎么讲关我何事,我根本不理睬你。但为什么美国一表态我们就很兴奋?这里面就有我们中国人自认的西方强权,这不是西方强加给我们的,而是我们自己对强权做出的反应。我们把国家典范建构当作地缘政治的附属品,以为地缘政治意义上的争端可以放置到国家典范意义上处理。这是一种严重的国家话语紊乱。而这一点我们在国家话语里从来没有得到有效清理。

  因为我们误解作为强者的西方,所以我们建构的西方,在历史上经过两重过滤,就产生了把西方作为一个强者定位的文化产物:一方面,我们对西方产生的抵抗心理,导致我们对强者逻辑解释的国家审美倾向。今天盛行的多元现代性之说,就有国家审美倾向的嫌疑。这一倾向最为典型的表达就是,我们绝对不服西方的现代性就是正宗的现代性,我们硬是要创造出一种所谓“中国的”现代性。因为单一的西方现代性实在是缺乏观赏性,让这个世界显得单调乏味。多元现代性使世界变得丰富多彩,颇可观赏。正因为这一国家建构的审美倾向,我们对西方是口服心不服。即使是像我们认定的西方“乏走狗”蒋介石,他显然也想用《中国之命运》表达的儒家治国理念来反抗西方。中国的国家领袖是很过瘾的,从晚明开始到人民共和国的领导,都是这样通过反对西方来捍卫国家利益。但究竟是否反抗西方才凸显国家利益?这是我们必须追问的问题。难道日本现在没有它的国家利益?它西方化之后就成为了“西方”的殖民地?通过这一诘问,我们可以知道,中国人习以为常的看法是不成立的。

  中国通过哪两重过滤来应接西方呢?第一是通过日本,我把日本叫做“西方”的二道贩子。我们对西方的反应,大多是借助日本做出的。比如说我们在政体选择上,通过日本的“共和”翻译西方的“republic”,由此奠立我们中国人现代的政治观念,甚至是制度认知。但这造成我们的糊涂认识。我们以为现代的republic,就是我们周代的共和。这类过滤,促成我们将“state”翻译成“国家”,似乎现代国家也是我们熟知的中国古代家国同构的形态。这可以说是日本人带给我们的西方认知障碍。我们对现代国家的反应,无论是国民党时代还是共产党时代,对公私分化的现代国家政治结构,都显得非常迟钝。执政党和国家的领导人总是习惯于对民众耳提面命,要求人们提高私人品行与德性境界。其实,私人领域德性的国家干预有没有效果?没有效果。1949年前的“新生活运动”,与“文革”时代的“狠斗私字一闪念”,这类直接由国家权力倡导的道德运动,并没有明显提高私人德性水准。

  这里面有一个悖谬态势,我们做的事别人认不认可,但我们在心理上自我安慰;另一方面因为典范在外,我们必须要将政治问题道德化。这种悖谬处境,导致我们的道德化选择和政治化选择的错位。如何面对这种错位?我们似乎有点进退失据。这就是日本这个“西方”的二道贩子带给我们的难题。冯天瑜所著的《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》对之做了较为系统的清理——由此可见我们对西方国家典范认知的东方化动力和障碍。到现在我们中国人对私人生活和公共生活的界限划分不清楚,思想上或观念上泰半根源于此。国家领导人不关心国家事务,却关注私人生活事务,动辄对私人事务动之以情、施之钱帛,恰恰在这个时候显现出领导人对公职的严重失职,但我们的人民很受用这种公私不分的做派。这就说明我们的现代国家建构还有问题。

  第二重过滤是因为国共两党意识形态争论导致国家典范的分歧,驱使我们从意识形态的角度选择中国建构现代国家的国家典范。于是,另一个西方国家典范的二道贩子——苏联,就成为我们从传统向现代转变的模仿对象。苏联是反西方现代性的现代化国家,但它实际上也没有跳出现代性的泥沼。马克思曾经强调指出:任何一个现代民族想要生存,就不能拒绝资本主义。但我们共产党人没有将马克思的这一教诲读进去。苏联通过反现代性的现代化模式给我们中国一个强烈的鼓舞,使我们在“可恶”的“西方”之外看到了另类现代化的希望曙光。我们把苏联拿来做现代国家的典范,但没有料到在国家结构上它也是西式的民族国家,在国家类型上并没有跳出现代国家的框架结构。而且由于苏联在国家形态上是通过政党建立的国家,这反倒使我们学不像典型的民族国家,把国家建构成了民族国家的扭曲形态——政党国家。虽然政党国家绝对是现代国家形态,但它解决国家问题的思路与民族国家大为不同。它是一条国家建构的歧出之路。从今天的视角看,中国模仿苏联的几十年几乎浪费了中国现代国家建构的宝贵时间,将近30年的悉心学习,不得不让位于重新学习现代主流典范的正轨。

  “西方”的两个二道贩子搞得我们百余年时间都无法持衡地立定国家典范立场,我们面对“西方”,究竟应当直接学习呢,还是应当直接超越呢?历史的选择是清楚的,但理论的清理是不力的;而且在历史反思的时候对历史的深刻反省是不到位的。一直到1978年,我们对国家进行重新建构的时候,西方才又成为我们的国家典范。这是邓小平改革呈现的中国国家建构的状态。这个我们就不必说太多了,我们都是亲历者。在这时候,作为中国建构的“西方”的同质化过程,我认为就完结了。为什么?因为通过我们对国家典范的重新确认,“西方”又成为我们学习的对象。恰恰也就在这个时候,一个对西方进行具体国家“还原”的过程就开始了。此话怎讲?当我们国家崛起的时候,我们是同个别的、具体的西方国家打交道的,是同各个民族国家进行政治经济互动的,从来没有一个钢铁般牢不可破的、联盟的“西方”需要我们去学习、去打交道。因此,原来建构的同质化的“西方”,就此打散为地域上的、具体的西方国家与中国的关系结构。

  中国加入WTO的谈判,我认为是一个非常重要的国家体验:我们跟美国谈判好了,不等于跟日本谈判好了;跟日本谈判好了,不等于跟欧盟谈判好了;跟欧盟谈判好了,不等于跟加拿大谈判好了,我们得一个一个跟“西方”国家打交道,才足以签订加入WTO的协定。这个时候,所谓的“西方”,或者是西方的反现代性建构起来的那个西方,就只是一个观念的虚构,它促使我们明确意识到,西方其实从来没有同质过。西方不过是根据具体国家利益组织起来的临时同盟而已,它们之间既不是永久的朋友,也不是永久的敌人,有的只是永久的利益!这时候,我们对西方的各民族—国家开始有了深刻的复杂性体认。而这个国家利益的具体体认投射回来,作为我们思想文化的建构,促使我们发现,所谓英美道路和德法建构的大不一样,所谓英美两国之间的政治经济张力,是我们能够成功与这些国家打交道的认知前提。这就使我们关于国家典范的思想结构发生重大的改变。这个改变就是从90年代开始,原先作为国家典范意义的、漠视西方国家具体利益差异的同质化“西方”的离析过程,变成还原西方是具体国家之西方的异质化的过程。这似乎就是刘小枫、甘阳声称的,要读出的“另一个西方”。

  什么是“另一个西方”?“西方”就是在各别的国家运行中显出现代性和复杂性的各个民族国家的西方,而不是我们将具体包含在各个西方国家运行中的相同因素离析出来的那个同质化的西方,即不是商务印书馆“汉译世界名著”中的那个西方。要想观察到真正的西方,我们就必须将西方还原。怎么还原?依国别还原。我们要读意大利、罗马、希腊、希伯来,那是他们古典源头的复杂性,不了解这个复杂的古典源头,就不足以深刻理解现代西方那种实际上显现的“道术将为天下裂,百家往而不返”的多姿多彩的多元西方。对现代西方,我们读美国、英国、法国、德国、意大利等等这样一个多元的现代西方,就此我们才能理解和掌握西方内部的张力,了解一个真实的西方,而不是一个抽象的西方。在今天西方人仍然对西方进行同质化建构的情况下,我们不能简单跟随在西方人的后面,我们不能不面对一个对西方进行异质化还原的现实要求。我们要从一个不确定地学习抽象的西方的30年改革的国家哲学,走向一个还原个别的西方国家,并从各个西方国家中寻找我们自己国家建构的积极因素。

  直截了当地一问,今天我们的国家典范是什么?无疑,“西方”在我们眼里又陷入模糊状态。我们走过一个塑造西方的Z字型道路:西方最初是含混的,从自然地理意义上“泰西”,到地缘政治的侵略者,再到作为我们国家建构典范。其中我们通过二道贩子学习了西化的和反西化的西方。这段历史还需要理论上的深入清理,以便回应萨伊德清理西方的东方学建构的那个“东方”相对应的、有东方人自己建构起来的东方的“西方”。可是,当我们再走回头试图发现这个西方又是个啥西方,答案仍然是不清楚的。这一回答可能呈现为一个长时段的过程。在这个意义上,今天刘小枫、甘阳他们试图读出的“另一个西方”,实际上依然不是西方人的“西方”,而仍然是中国人自己的“西方”。

  我的结论是:中国人建构的“西方”,始终是我们自己的“西方”。

评 论

  潘 毅:把文化多元放在一个更大的框架里理解

  非常感谢《开放时代》给我这样的学习机会。我谈谈这两天的感受。人类学家善于讲具体的,或者特殊的故事,所以人类学家讨论现代性问题时,一般被认为会比较批判,或者说提出一个多元化的现代性时,他们会比较尊重不同的文化和历史。然而,人类学又是殖民主义的先驱,在第三世界传播资本主义。因此,人类学往往不是黄万盛老师提出的文明的对话或对话的文明。这两天,我们更多地在谈中国人如何看世界。大家讨论的世界是一个抽象化的世界,大致可以梳理为三个阶段:一个是儒家(以及冯达文老师补充道家)的天下观;一个是民族国家的世界观;第三个是社会主义的世界观。

  我想,如果我们要寻找中国近百年来的特殊性,那么社会主义的世界观是很重要的一部分,可是,恰恰是社会主义的世界观在这两天的讨论里被忽略了。刘小枫教授把社会主义这段历史有意无意地贬低了,把公社理解为法国大革命的产物。老田本可以强调毛泽东时期的世界观,可是当他把毛泽东时期的世界观理解为一种管理主义时,社会主义这部分的特殊性就无法凸显出来。我们把当下理解为一种发展主义或者现代化、现代性的世界观的话,这种发展主义的世界观提出批判的力度还是不够。奥巴马访问中国之后,《中国新闻周刊》是这样来理解我们眼中的美国总统或我们眼中的中美关系的。有位记者写道:230年的建国历史,44位总统,美国直接或间接影响了很多中国人的生活,那些曾经来华访问过的美国总统,承载了我们很多的历史记忆,其实这两个国家早就血脉相连,历史根本无法从中将对方割舍。他重构中美关系,肯定是放在我们刚才所理解的中国人对西方的建构与想象中的,这样我们就连基本的历史事实都还没有搞清楚,就下判断。

  这又回到处理我们今天如何可能建构一个异质性的中国本土观和中国的世界观的问题上来。如果想要建构这样的可能性,我们人类学家恰恰要考察,在讨论文化多元的同时,如果无法把文化多元放在一个更大的框架下面来理解,文化多元化就有可能变成文化本质化的问题。当我们思考当下的中国,如果不问当下中国的社会性质,是不可能的。当下中国有没有特殊性?当下中国的社会关系从社会主义走向中国式的资本主义历程的时候,如果不学习西方,我们到底能走出什么道路?现代化是什么?如果我们要走出另类的现代化,可又把现代化理解为工业化,或是资本增值的过程,我们就无法提出新的现代性,仅仅是简单的中国式的资本主义而已。如果无法跳出中国式的资本主义,我们如何思考前三十年社会主义的那段历史的特点?对待内、外、西方、东方的时候,如何思考,我们才不会交织在一个异质化或中国文化本质化的框架里面?

讨 论

    严海蓉:不应以民族国家为基本单位讨论多元现代性

  我有两个问题。第一个是关于西方同质性的问题。什么是同质性?是指文化的,世界观的,还是指政治经济体制的?我们是否需要在本体论或本质论的意义上来回答这个问题——西方是不是同质的?我觉得这样一个本体论或本质论的东西不一定需要回答。这个回答会非常困难,可能也没法回答,反而是在历史过程中,在具体的历史情景下我们去看西方有没有同质性?在什么情况下是同质的?在什么时候是不同质的?我们在什么情况下需要解构西方?在什么情况下西方又被建构起来了?如果不这样处理问题的话,你就没有办法理解八国联军的问题,没有办法理解帝国主义的问题,也没有办法理解西方人自己有时候也说“我们西方”。他们为什么会说“我们西方”?他们什么时候说这样的话?所以西方是同质还是异质这样一个学理性的问题,还是要回归到历史的具体的利益结构下面去考察。基本的事实是,“西方”是应对“他者”的,在具体的历史情景下有一个相互建构的过程,没有“他者”就没有西方的建构,所以还是要回归到历史的进程中去。

  两位老师都提到多元现代性,潘毅的评论中正好也点到这个我想提的第二个问题,就是另类的现代性。对于多元现代性,我们还是以民族国家作为一个基本单位去讨论多元现代性的,这个问题我觉得应该引起关注,因为以民族国家为单位去想象多元现代性,容易落入文化本质主义情境。我们会说中国的现代性、日本的现代性,这会产生两方面的忽略,一个忽略是每个民族国家在空间上、文化上是不是有异质的东西?我们怎么能以一个民族国家为单位来讲文化,讲现代性?第二,我们也忽略了中国社会主义和第三世界的这些运动对西方资本主义为主导的现代性的否定或超越。所以用文化本质主义把历史给磨平掉了,给同质化了。我们要承认,在中国的历史进程中,所谓中国的现代性,它自己就是异质的,毛泽东时代的现代性和改革开放时代的现代性有巨大的异质状况存在。如果用文化观来讨论现代性的话,我们就抹杀了自己的历史和历史的多元性、历史存在的另类性。所以另类的现代性讨论在这里是有意义的,可以帮助我们从民族国家的假设中跳出来。

  还有,刚才任剑涛老师讲他的结论是中国人建构的“西方”始终是中国人自己的“西方”,我来挑战一下。这其实不是我自己的挑战,已经有人挑战过了。阿里夫·德里克在评论爱德华·萨伊德写的《东方主义》的时候就提出过,所谓的“西方”是中国的精英和西方的精英共同建构的“西方”,不是单方面强加的或单方面自愿接受的,而是一个合作的结果,尽管这个合作是一个不平等的合作。

  (录音整理:谭同学、王首燕、何海狮、于喜强、郑 英)


责任编辑: 吴莆田 郑 英