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从朱谦之的“自杀”看其自我哲学的演进

海 青

【内容提要】 朱谦之的自述文字渗透着历史现场中个人的身体感受和人生选择,对进化、革命等现代议题作出了独特的阐释。本文以他的自述文字为主线,分析他在不同历史时期对自我的阐释角度与策略之差异,从中透视现代知识分子安顿自我的独特方式以及历史与个体生命交互作用的种种形态。

  朱谦之(1899 ~ 1972年)是现代学界著名的哲学家、历史学家,一生成果丰富,留下专著四十余部、论文百余篇,涉及宗教学、历史哲学、日本学等领域,他在音乐史方面也有著作,还曾搜集整理中国戏曲方面的古籍资料,曾被称为“百科全书学者”。{1}诚然,“百科全书学者”之说意味很复杂,朱谦之1917年入北京大学法预科,很快有了“力学”的声名,甚至图书馆馆长李大钊曾担心他阅遍馆藏,到时会无书可借。但他不是一丝不苟的解经派,与之忘年交的吴虞说:“谦之看书看佛经,皆不求全解,以为世上没有全解的人,不过能知八分算八分,知三分算三分而已,其见解极是。”{2}涉猎之广、阅读之博、写作之勤,令朱谦之一生著作煌煌,但其讨论问题的角度与表达风格使他在学者中与众不同。在朱谦之的著述中经常可见对知识运用之含混随性,这本是学者大忌,但从另一角度,可以看出其学术研究与人生道路关联之紧密与直接。虽然朱谦之也曾自称为远离政治的书斋式学者,但相比之下他的作品渗透了更多个人经历,作为近代许多重大历史事件的亲历者,他书写了个体在历史现场中的感受和人生选择。对个人价值的执着使他反复观照自我,留下大量自述性文字。本文以这些文字为主线,分析他在不同历史时期对自我的阐释角度与策略之差异,从中透视现代知识分子安顿自我的独特方式,从而对历史与个体生命交互作用的形态作一描画。

一、早年经历中的“自杀”与革命

  朱谦之青年时代倡导的虚无主义和唯情哲学,可以被视为20世纪20年代时期反智思潮的一支。朱谦之以非理性和直觉为主体的“情”既区别于无政府主义,又对抗赤俄革命带来的社会主义思潮。然而,唯情哲学以玄想禅悟的方式将本能、直觉、普遍人性之善体视为不可置疑的“真实”,使这种学说难免陷入诡辩和同义反复的境地。1921年,在《新青年》上刊登了一组通信,一位署名“皆平”的读者致信陈独秀,信中谈到自己佩服朱谦之的“大胆”,但他的观点经不住“有否根据”的设问,只是“玄而又玄”地谈“真理”,并躲在“感情”、“主观”的背后拒绝批评,结果是刻意造成了宗教、哲学与科学的对立,使哲学成了“谣言”、“疯话”。陈独秀的答书将朱谦之的观点归入空谈哲学的一脉,“头脑里为中国、印度的昏乱思想占领了”,并提出“今后我们对于学术思想的责任,只应该把人事物质一样一样地分析出不可动摇的事实来,我以为这就是科学,也可以说是哲学;若离开人事物质底分析而空谈什么形而上的哲学,想用这种玄杳的速成法来解决什么宇宙人生问题,简直是过去的迷梦”。{3}

  或许对陈独秀这代人来说,虚无哲学之幼稚几乎不值一驳,也是在1921年,鲁迅也撰文讽刺朱谦之的反智论。在鲁迅看来,接受了高等教育的知识分子提出反智识的说法只意味着做作矫情,所以鲁迅在文章中自拟为一名小酒馆杂役,受新文化影响,想提高自身文化水准,在这个下层市民眼中,反智识的言论顿时显得荒谬。文章结尾,小杂役面对生计和现实中的困惑感到无所适从:“用智识究竟还怕是罪恶,我们还是用感情来决一决吧。”显然,“感情”在这时候是无法解决任何问题的。{4}

  朱谦之也曾多次反省早年思想中的狂热虚无成分,但不可否认的是这部分经历与著述为朱谦之奠定了最初的声名和学术生涯的基础,在这时朱谦之的很多观点与行动投射了当时知识分子的思想和情绪,在朱谦之的自叙诗中就有“唯情哲学为身累,主义虚无似首昏”的句子。{5}对于曾以疯、痴自任,以尼采、卢梭为榜样的朱谦之来说,青年时代的“狂言”的确构筑了其自我哲学的重要一环。

  (一)自杀与“革命哲学”

  “自杀和革命这两大思潮,差不多就占了我生涯的大半”,这是朱谦之对自己青年时代思想和心态的总结。他称自己17岁时“即蓄意自杀,及至北京,受了厌世哲学的洗礼,使我自杀的决心越发增加”。1920年7月,他曾实行自杀,“因事前被人知道,竟没有成功”。在朱谦之的解释中,自杀的想法一部分源于个人经历:性格中“颓废的倾向”,幼年丧母、丧姊的悲痛,更主要的是“高唱革命,几乎发狂,有时悲愤极了,立刻就要自杀”。{6}

  虽然只是一次未遂的自杀,但朱谦之喜欢以自杀为交流话题却由来已久,他的“自杀”也成为报纸上的新闻和讨论对象。1919年的“五四”罢课风潮之后,对学生自杀的评价已不再像先前那样单纯,人们对自杀价值的考评更趋复杂。1921年10月,郑贤宗看到朱谦之想要自杀的消息后,写信说自杀“最为可耻”,是轻于鸿毛的无谓之死,即使是得了必死的绝症,也应该“利用这死做些有益人类的事”。{7}朱谦之在答书中录自杀前的遗书,称自己并不在意身后世评:

  

  吾今直取意志自由,已自杀去了……吾预料死后,必有反自杀论者,对我极力攻击,然吾乃无惧,我只相信自己有决定自己运命之自由,舍此以外,任何伦理社会政治法律,吾只还他一个“不相信”,所以持那些谬说来批评我者,渠都不知我是何等人,我今要自杀即自杀,虽不能自由而生,宁不可自由而死,天地是什么东西,上帝是什么怪物,我且不管,更何恤乎人言。{8}

  

  朱谦之解释了当时自杀的原因和后来的觉悟:

  

  我自杀的原因,固由于人生观不同,然也因不满于这里的革命团体太无能为的原故,所以不自杀即当从事革命,社会是靠不住的,难道我还靠不住了吗?因此一转念间,已决定把“革命”来代替自杀。……我现在不自杀了,但我自杀的决心,却是萦回心中,我也不是愿意偷生,实不忍自求清净,总之自杀的精神,早应用到革命上面,不真个“事无可为”,我决不再自杀了。{9}

  在当时的朱谦之看来,革命行动体现为用激烈手段反抗当局,革命者因此遭迫害甚至杀戮,与“自杀”的结果是一样的。在未遂的“自杀”过后三个月,朱谦之开始实践自杀式革命的主张。1920年10月9日夜,朱谦之好友毕瑞生与工读互助团成员一起外出散布无政府主义传单,在正阳门一带被捕,据传身上还带着朱谦之作的《中国无政府革命计划书》。朱谦之“决计和他死在一块”,为此次日又去中央公园散布传单,却没有被捕;10月11日朱到警厅自首,不料总监不在,空跑一趟。几经周折,12日又去警厅,才得以入狱。在狱一百多天时,朱“想此时不死,更待何时,因即表示激烈的态度,宣告绝食”,{10}并写下《绝命书》,结果此信被一名狱中看守传到外界,北京大学、上海无政府主义同志社发动了浩大的声援活动,次年初,朱谦之被警察厅释放。

  自杀与革命,都是朱谦之“唯我主义”的实行。朱谦之曾说“自杀是一种天才病,唯有绝等的天才的人,才有这种思想”,革命也必需一种“超人”人格,而且革命者多抱厌世思想,“敢自杀而不自杀,也无非为要实现‘真我’”。{11}自杀与革命都可以成就超拔的“真我”,而“真我”又是哲学上至高无上的本体,与人类全体的解放合一。

  在20世纪20年代朱谦之所作的《革命哲学》中,“革命”最直接地体现为在狂热中自我净化的理想:“革命的人生观,就是真我本位的人生观,就是我道主义,所以真正的革命者,都是肯定自我,而含有主张情热与破坏的无道德的性格,然这无道德,却是有道德的最大者。”{12}作者彻底否定过程的必要,强调“绝对自由”和“根本解决”,将“革命”要素归结为:“革命的要义:第一是‘真实’、第二是‘绝对’;所以‘革命的真精神’,就是 ‘要求绝对的真理和实在’;而‘绝对的真理、绝对的实在……归本只是自然。’”{13}

  革命的手段:在思想层面是“绝对的怀疑”,落实到行动层面是“破坏”——“破坏就是从不自然的态度,还复于自然的态度,他那不自然的态度是由羁绊束缚而成,破坏就是把羁绊解放了,束缚除掉了。”革命家与保守派都主张怀疑,区别就在于“革命家的怀疑态度,是绝对的,直到破坏方休”。{14}革命的动机:冲动。冲动是生命的表示、真情的表示、创造的表示。有利于革命事业的“真的冲动”是“与生俱来、不学而能的,故此没有那左思右想迟疑踌躇的性质,而只凭一念真实努力去做”。{15}革命的心理基础:“情”——“情就是本体,就是真实,就是个性自存的实体”;“‘情’为精神的本体,也就是宇宙的本体”;情就是“真实”、“我的本来面目”。革命行为,必是从真情发出;那些暗杀暴动的可怕行为,都是为了“破坏那阻碍人的本性的东西”,这“嫉恶的本能”,也是为了“求真实”;理性和知识都和革命处于敌对的地位。{16}革命的目的:打破旧环境。这是根据心的要求,发生物的变动,“因心的作用是厌旧喜新,故人类普通的性质,多不满意于现实生活,而力求那理想的新生活。”{17}

  《革命哲学》已提出“当下便是,动念即乖”的“直觉法”,“唯情”、“唯我”之“情”、“我”与“自然”、“宇宙”相通,都是“真实”。{18}到《无元哲学》,更是将“直觉”提升到至高无上的地位,要以“大乘佛法”作为认知手段,提出“要认识宇宙本体,就应该和科学方法脱离,而求形而上学方法的独立”。因此朱谦之对现代教育“极端否认”,主张“绝学主义”,认为教育束缚人性、甚至引人堕落;反对一切形式的组织与强权,“跳向绝对的自由去”。{19}

  (二) “情人”

  朱谦之的革命主体是一种理想人格——“情人”,区别于从前的“英雄”和“伟人”:

  

  从来提倡革命的人,想做“英雄”,做“伟人”,这“英雄”和“伟人”,就是那时候革命者心中的“理想的人格”,但是现在怎样呢?英雄,伟人,这些怪名称,早已过去了!什么圣人哪!君子哪!更是要不得的东西,然则四顾茫茫,我们在人的生活中,毕竟没个目标,就是热心革命的人,也终是没个着落似的。

  ……我想现在革命所以不成功的缘故,就因“理想的人格”的破产,革命者彷徨迷路,因此堕落者有之,自杀者有之,这是实在的情形!“英雄”“伟人”既不为我们所取,那末我们热情所认识的,究竟是什么呢?没有!简直没有!

  我在狱三个多月,已觉得“立志”的紧要,要是没有坚决不挠的“志”,什么事也做不成,什么苦也耐不住。但立志必有所立,如从前的革命者想做“英雄”,所以做“英雄”,是他们的立志处;推之释家立志成佛,道家立志成仙,墨氏立志做“钜子”,孔门立志做“圣人”,以致近代哲学家如尼采的超人,马洛克的伟人,都因有个可立的志,故能坚苦卓绝,百折不挠的做去。

  ……我现在是个有志的人,而这个“志”,虽然说来平常,但却是从千磨百难中立得,简单一句话:“我现在立志做个‘情人’了。”我理想的人格就是情人;我很盼望世间上有情的人,都爽爽快快做“情人”去。{20}

  

  “情人”是真情充沛之人,“与宇宙本体合体合德”,且承担全宇宙的忧患痛苦。在这段文字中,与“情人”相对的“英雄”、“伟人”、“圣人”其实只是实用主义者的代名词,“情人”则是“先觉者”和“实行者”,既平易亲和,“不是做大家的领袖,乃是做那朋友”,又像先知一般“把必然到来的趋势,告诉大家,做个代宣者”;而情人的修为方式又是当下便是,“只要一念真实谁都是情人”。{21}

  “情人”理想与超人道德毫不相悖。1920年被警厅关押期间,朱谦之曾作一文辞晦涩的绝命书,可以感到,狱中绝食自杀的举动成就的还是一种孤高自赏、藐视浊世的道德优越感,所以他把自己比作伯夷叔齐那样不与时代妥协的义士,是“殉道”的“哲人”,而非“殉名”的“烈士”,并感叹:“我不逢其适矣!于嗟归去兮!世溷浊不可居矣!”{22}“五四”时代,青年学生的道德追求经常体现为对受难的向往甚至渴望,最直接的行动是对抗当局被捕入狱,对这一类“英雄”或“伟人”的向往曾是青年朱谦之心中不灭的情结。

  “情人”的背面是实用主义者,在朱谦之眼里,陈独秀、李大钊都属此类阴谋家。朱曾说:“我因痛恨于独秀用列宁政府的金钱,来收买工人,做他野心革命的牺牲”,他也厌恶没有“殉道”的领袖,特别在营救友人出狱的过程中,越发觉得“如李守常这般提倡革命的,实在靠不住,除利用青年外,没有别的!”{23}李大钊被杀害后,朱谦之在1927年的《回忆》中补上这样一句话:“但是守常先生壮烈的死,已使我改变以往的许多误会,我宁愿对我从前的论敌低头。”{24}

  陈独秀、李大钊是朱谦之眼中“新庶民主义”、“广义派主义”的代表,是社会思想方面的反动者,杜威的实验主义则是朱在哲学方面的批判对象,{25}但杜威的门徒胡适却令朱谦之爱恨交织。1919年就读北大法预科时,朱即称胡适为新思想之先导,{26}在北京大学期间,朱谦之曾数次拜访胡适,在胡适日记中可见零星记载:“1920年2月5日,北大又发生学潮,当天下午一时,朱谦之到胡适家中拜访,二时以前离开。”{27}朱谦之乐于以胡适为倾听和交流对象,特别在自杀情绪高涨之时,朱曾写诗给胡:

  

  ……适之!没目的底人生,还要他干么?

  腐臭好了!

  消灭好了!

  “死”是神的爱娘!

  我们找娘去!……

  你说:“懦夫是不敢生活的。”

  懦夫问你:“敢生活的生来做什么?”{28}

  诗中“懦夫是不敢生活的”一句显然针对“五四”时代胡适提倡的“实验主义”哲学。1919年胡适曾撰文系统介绍从詹姆士(William James)到杜威的实验主义思想,认为实验主义将“经验”作为一切讨论的基点,根本扭转了哲学史的思维方式,以休谟为代表的怀疑主义和以康德为代表的理性主义之间的种种争论,都可以在詹姆士“新心理学”的框架中加以调和。更重要的是,实验主义使哲学问题与个体生命历程结合起来,将哲学上的“实在”(Reality)放在“感觉”层面来理解,所以“实在是常常变的,是常常添加的,常常由我们自己改造的。”胡适认为,这种哲学建立了一种真正积极向上的人生观,这就是詹姆士所说的“改良主义”(Meliorism),“这种人生观不是悲观的厌世主义,也不是乐观的乐天主义,乃是一种创造的‘淑世主义’”,{29}它不承认既有的权威,将真理、知识放在相对化的位置上,认为世界的改造是在人类经验历史中一点一滴进行的。

  从宇宙观和历史观的角度,实验主义哲学完全可以放在“宗教”的高度来理解。在胡适眼中,“实验主义的宇宙还是在冒险进行的”,所以詹姆士“很嘲笑那些退缩的懦夫,那些静坐派的懦夫。他说,‘我晓得有些人是不愿意去的。他们觉得在那个世界里须要用奋斗去换平安,这是很没有道理的事。……佛家的涅槃其实只不过免去了尘世的无穷冒险。那些印度人,那些佛教徒,其实只是一班懦夫,他们怕经验,怕生活……’”{30}实验主义哲学发展到杜威,更扩展了经验的范畴,“经验即是生活,生活即是应付环境。……人的生活所以尊贵,正因为人有这种高等的应付环境的思想能力。”{31}在这一视野中,知识无法统治经验,经验作为人类改造世界的活动而获得了至尊性,“创造的智慧”来源于对瞬息万变的经验世界的把握。

  实验主义哲学体现在生存方式上,决定了胡适的人生态度是入世的,在既有的环境条件中寻求较好的结果;在政治态度上,不相信有总体解决问题的方案,对社会思潮中任何关于终极目标的许诺充满戒心,作于1919年的《问题与主义》一文正是这种态度的反映。胡适认为,“主义”都是“应时势而起的”,源自对现实问题的不满,但具体的主张一旦成为“主义”,往往成了抽象名词,这也是主义的“大缺点和大危险”,高谈“主义”的人容易从中获得心理满足,实则“畏难求易,只是懒”。《问题与主义》一文主要针对的是当时在青年中影响最深的社会主义和无政府主义,在胡适看来这两种“主义”因追求根本的解决最容易沦为空谈,“这是中国思想界破产的铁证,这是中国社会改良的死刑宣告”。{32}

  朱谦之追求一切问题“根本解决”和“绝对自由”的主张似乎应该与胡适格格不入。从朱谦之的角度看,胡适及其倡导的实验主义都该被归入精于理性算计的革命之敌的行列,但同对李大钊、陈独秀等人的态度相比,朱对胡适要亲和友善得多,他希望作为同盟者或朋友建立与胡适的交往,并曾与胡适交流对“革命”的理解:“我想真正的革命家,应该了解那地方的民族个性才好,即如中国从各方面看起来,都有无政府主义的倾向,有心人正应该因势利导去实行无政府革命,至于陈独秀的劳农政府呢?真老子所谓‘为者败之,执者失之’。”{33}很难猜测朱谦之期待北大教授胡适从事的是什么样的革命运动,在朱谦之的革命观点中,随处可见“虚无”、“破坏”的呼声,却极少具体策略,他已宣言“自然派的革命家,都只晓得破坏,……凡言建设的,都是不知革命为何物;真正的革命,只是抵抗,只是暴动,抗税哪!罢工哪!爆烈弹哪!暴力的威吓哪!这都是革命的福音,这都是革命家唯一的能事。”{34}因此胡适白话诗中偶然出现的对暗杀和炸弹的歌颂,令朱谦之异常兴奋。1921年,胡适到上海商务印书馆,朱谦之偕郭沫若去看他,胡适在8月12日的日记上写道:“谦之见我的《四烈士冢上的没字碑歌》,大喜,以为我的思想变了。谦之向来希望我出来做革命的事业,我不赞成他的意思。他在警察厅说他曾劝我革命,但我不赞成。此语外人以为是假的,其实是实有的事。”{35}

  1921年朱谦之离京之前,又拜访胡适,那是5月19日,正当胡适认为自己“做了一件略动感情的事”的时候。事出于中国公学旧同学谢楚桢写了一部《白话诗研究集》,出版后作者请了12位社会名人联名在报上刊登启事推荐这部书,推荐人包括沈兼士、易家钺、陈大悲、罗敦伟、瞿世英、郭梦良、陈顾远,等等。后来有女高师学生苏梅撰文批评这本诗集,在报上展开笔战。5月13日《京报》上登出一篇题为《呜呼苏梅》的文章,对苏梅有很多人身攻击和侮辱的字眼,署名“右”,有人猜测文章作者是易家钺,于是又有彭一湖、李石曾、蒋方震等八人发表启事为易家钺澄清《呜呼苏梅》非其所作。胡适本来置身事外,但因他对引发事端的诗集评价极低,曾拒绝为这本书在报上作介绍,自然表同情于苏梅,称攻击苏梅的人为“护法小名士”,并与高一涵共同发一启事投到报馆,认为在《呜呼苏梅》的作者查清之前,并不能认为文章非易家钺所作。这一次朱谦之刚好与“护法小名士”交情甚厚,晚上他到胡适家拜访,问他能否不登那个启事,胡适讲了一番要不徇情面的原则与掌故,朱谦之不再劝他,却做了一个奇怪的举动,胡适在日记中写道:“他又说,‘我是快要出家的人了,我后天临走时登一广告,说《呜呼苏梅》是我做的。’我劝他不要如此,因为这虽是仗义,其实是虚伪。他合十赞成,就去了。”{36}

  (三)废除考试:创造冲动与占有冲动的交战

  朱谦之将情感作为革命的唯一动力,“冲动”、“本能”在他的革命价值体系中占至高无上的位置。《革命哲学》中有一章专论冲动,将革命定义为一种冲动产生的激烈行为。这种冲动,也就是“创造冲动”,是“任情而行”、是“人们的本来面目”、是“与生俱来不学而能的”、是同生命合一的“最高的善”。他批评英国哲学家罗素认为冲动有善恶两面,战争和掠夺就是冲动中恶的成分爆发的结果。为了给“冲动”正名,朱谦之说造成悲剧的是“占有冲动”,是从冲动中“坠落下来的,涣散出来的,这自然不是本来的冲动,也算不得冲动了”,其特点是貌似本能,实为利害得失计较。{37}

  “占有冲动”被朱谦之称为“革命之敌”,革命行为就是用创造冲动去抵制、破坏、推翻占有冲动。学生时代的朱谦之实践这种理想,是从他在北京大学参与发起废除考试运动开始的。

  1920年3月28日,在《北京大学学生周刊》上发表了朱谦之执笔的《反抗考试的宣言》,开篇引用刚刚访华的教育家杜威的言论,认为现代教育都采用填鸭式方法,特点是“注重记忆,注重背诵,注重考试,因为把知识看作可以灌来灌去的现成东西,所以用蛮记的法子灌进去,又用背书和考试的法子,来看究竟灌进去的了没有?来看那些被灌的儿童,是否也能像先生的样子把灌进去的东西拿出来摆架子了!”最后宣布:“我朱谦之因受了这种启发,现在是宣告不受任何等的‘称鸡鸭式’底考试了”,并号召全体学生:“你为什么不表示反抗的态度?我想诸君都是觉悟了!都不愿受那非人的待遇了!那末就请诸君同声反抗!请诸君把考试的‘笔’抛去!”{38}

  这时朱谦之已经参加了《北京大学学生周刊》的编辑工作,《周刊》的负责人和主要撰稿者,包括列悲、吴康、兼胜(黄凌霜)、缪金源等人,都是当时活跃的无政府主义者。废除考试的讨论是当时《周刊》上的一个热点。1920年1月11日,《周刊》上发表了《学生解放问题》一文,作者列悲将解放学生的方法总结为四点:第一,废除校长制度;第二,废除毕业制度;第三,废除考试制度;第四,废除学位制度。文章认为在现行的教育制度下,学校中的权威——校长都来自政府、听命于政府,自校长到教员,形成了一个等级制度严密的官僚体制,共同压制青年思想,制造奴隶人格;在“监狱式的”管理制度下,学生无法掌握实用的生存技能;考试也使学生形成“竞争心”、“自利性”,剥夺了学生真正的兴趣;因为考试能力主要依靠“强记”,以此判断学生智愚难免失误。同时,教育机构也成为阶级剥削的工具,“无产阶级便没有求学的机会,能在学校毕业的大多数都是资本家的子女罢了”,从学校毕业的学生到社会上只会谋求升官发财,又成为剥削阶级的一员。考试和学位制度则是造成社会中“贵族阶级”的手段,由考试制度区分的“智愚阶级”,“实为演成一切阶级之绝大原因,若要废除阶级之差别,必先要把学校之考试制度废除,方能达到这个地步。”{39}

  这时的《北京大学学生周刊》成了“废考”的言论阵地。有人抨击教育制度对青年的身心压迫:“学生因为考试的原故,不得不相互竞争。要竞争,就不得不劳动精神,废寝忘餐的去用功。因此,身体精神两方面都大大的受了损害”,学生的不良情绪:骄傲、嫉妒、虚伪,等等,都因考试而发生,考试失败的学生难免失望,甚至自杀。作者认为,对学生掌握知识的程度可以随时考察,不必依靠考试的形式,或采取学艺会、谈话会等其他方法;16 ~ 25岁的成年学生,可听任其自由研究、自由听讲、自由转学、自由升学留学,不必考察成绩。作者最后得出的结论是:“考试制度只有害处,没有好处,应该废止,是毫无疑义的”,并呼吁“愿一般的教育者觉悟,尤愿一般青年学生觉悟——合力废除考试制度。”{40}考试造成的惨剧也被纷纷揭露,据一名在武昌高等师范学校读书的学生说,学校有一湖南学生因考试不及格不堪羞辱坠楼自杀。因考试而忧郁、吐血、大病、死亡的学生也比比皆是。因为考试的阴森可怖,教育制度被称为“以粉条杀人”。{41}缪金源还写过一首诗,赞美发明家动手做实验的快乐:“我在验试室里,‘足蹈手舞’;比他那‘名登金榜’和‘徒发万金钱’的,何止快乐千倍?”{42}考试被认为是对学生身体的迫害和能力的质疑,《北京大学学生周刊》负责人还决定发起“废止考试研究会”,并说:“废止考试是为我们学生争回人格最要紧的问题;是我们学生最切身利害的事。”{43} 

  当时在北大任教的梁漱溟对这件事记忆犹新:“记得同学朱谦之曾反对学校考试,向校当局申明自己不参加考试。蒋梦麟代校长有书面答覆张贴出来,说不参加考试是可以的,不过没有成绩分数,将来便没有毕业文凭。”在废考讨论中,梁漱溟是反对废考的,针对朱谦之废除考试的宣言,他专门写了一篇《背诵暨考试的必要》,认为朱谦之把考试只看成背诵并不符合事实,况且背诵在掌握知识的过程中也必不可少。{44}在梁看来,此事可以说明北大风气淳厚,学生求学目的并非只为文凭,校方的处理也体现了一种开明姿态:“我还清楚记得张贴出来的答覆上面,竟称他(朱谦之)为‘谦之先生’,这位校长先生又未免太客气了吧!”{45}蒋梦麟与朱谦之关于“废考”的对话,被刊登在《北京大学日刊》上,蒋不仅称朱为“谦之先生”,且署名如平辈般自称“梦麟”。朱谦之复信说:“我是绝对不要卒业文凭,并且很讥笑那些一面要毕业的赃物,一面又主张废止考试底人。”{46}

  废考言论是学生心态的一面镜子。支持废考的心理原因多种多样,有人看到学生群体中的等级和特权,有人惶于面对竞争和未来的生计,有人渴望解脱束缚投入社会运动带来的集体狂欢,也有人提出考试只可改良不可废除,原因之一就是废除考试使学生毫无约束,必然感染社会不良风气,而“学生之所谓谈主义或社会问题者”失去引导,尤为危险。{47}北京高等师范学校的颜保良写长文连载于《北京大学日刊》,他还为废考拟出具体方案,比如“将学校专门以上的划为一部分,自中学以下的又划为一部分,前部分我们主张要完全废止考试,后部分我们主张要分量的废止考试”,还提出考试废除后将著作、译述、报告等作为考察成绩的方法;为了防止学生荒疏学业,建议由教育部组织评议委员会,定期评定全国学生在研究方面取得的成绩,颁发奖励,其中包括奖状、奖金、学位等。{48}这种将政府部门作为考察成绩的权威,且不放弃“学位”的建议自然引来朱谦之的讥笑,但废考的结果也让他感到“没考试没文凭,要文凭就要考试……自算是我们的失败了”。{49}

二、回忆中的“我”

  朱谦之一生写作甚勤,其中回忆、自传类的文字相当丰富。可以看出他是一个习惯定期总结自己的经历并加以评价的人,每一篇自传性文字在他的个人历史上都起到了标识作用,特别是其中对“自我”的描述和定位,勾勒出一幅丰富的个人心态史画卷。

  (一) 《回忆》:我——孤独的奋斗者

  《回忆》作于1927年,作者28岁的时候。大约20年后,作者返观作此文时的状态,将自己定位为具有诗人气质的感情极度狂热的青年。{50}而这篇文字开篇却是回忆1921年发表“自叙”时那个更年轻、更狂热的自己:

  我是谁?是个破坏、反逆、奋斗的虚无主义者,也是狂热勇猛常为自己的真情燃烧的青年,总之行为偏僻,不肖无双,把一切最大的诅咒来诅咒我,不辞的。……我在外像方面,虽很藐小似的,在实际方面,却是至尊无上。因我能坚持我所本有的去和宇宙宣战,并且宣布人类的罪状。

  “同宇宙宣战”意味着“我”超越宇宙而成为“本体”,作者宣布了“我行我道”的法则,其中包括:

  

  我就是宇宙的本体,所以超越宇宙,作宇宙主。

  我比宇宙还大,宁可为我而牺牲宇宙。

  我是革命的神,敢取宇宙革命家的尊号自夸。

  我的存在,比宇宙还早,宇宙尽管生灭,我却是独立不改。

  我是绝对的单一,和宇宙万物永远分离。

  我不是宇宙的产物,宇宙是我的产物,所以生天生地,唯我为万物母。

  我是绝对自由的,打破一切的罗网,不受任何事物加诸其身。

  我是金刚不坏的,故能破坏一切,却不受一切的破坏,宇宙万物都挡不住我。但须知这个“我”已经在本体界了。{51}

  回顾当年的这篇自叙,朱谦之认为,“虽似乎顿见了真我的本来面目,实在说来,底子还是受禅宗——尤其是《高峰语录》——的影响”,并评价说“那时候的我,终究是一种热病,终究是一种自大狂”。其实在1924年,朱谦之在济南第一师范学校作的演讲中,也通过对《杨氏易传》的批判否定了“将发育万物都归于‘我’”的观念,“把我和宇宙分开,结果必以为宇宙由我而生,也由我而灭,岂不是造谣吗?”{52}

  但自我否定与自我欣赏并行不悖,这种情绪却是通过观照别人眼中的自己传达出来的:“有人说我是‘爱的真神’、‘情的主宰’,有些是;有人说我疯,有些是;有人说我痴,有些是;疯啊!痴啊!我都直接承当,并不退却”;“我友吴康(敬轩),赠我一本《卢梭的生平和著作》,并附以诗道:‘飘零身世托轻帆,浪漫生涯亦自豪’;又浙友王平陵说我很似卢梭,或者我的性格,最近于这种放浪的生活罢”;“我友黄庆(艮庸)知我最深,说我是反动的人,我是反动的人罢。”{53}从对他人评论的记取中,可以看出这时朱谦之理想的自我形象。爱的真神、情的主宰、疯、痴、放浪、反动,这些貌似否定的评语都透露出以不受世俗规范约束的天才和英雄自任的心态。朱谦之讲述幼年时代自己就爱好小说和父亲讲的英雄故事,从这时开始了“浪漫想象”。在福州省立第一中学读书时,他发表了一本小册子,题为《英雄崇拜论》,以发挥自己的“唯我主义”,其中说:

  名为英雄,自不能安于平凡……故如天马行空,不受羁勒,如一片狂热,不可炙手;英雄之事业,或出于无意识者,彼唯知满足自己之热情而已,发挥自己之本我而已。等英雄也,或为恶而害世,或为善以济世,虽有善恶之判别,而有无之精神则同也。且英雄之为英雄,唯行其所欲为而已,而或善或恶,不过后世之谈论,于英雄又有何毁誉之有?{54}

  

  此文作于1913 ~ 1916年间,朱谦之在《回忆》中称自己“以英雄自命”,“当时虽不知尼采主义,却已奋飞高举,想做‘超人’了”。少年时代的这种英雄观虽显简单幼稚,其中却可看出梁启超所谓“乘时借势”的英雄的影子,被朱谦之称为“后日革命思想的滥觞”。在他心目中,“英雄”的特征是要在时代变动中有惊天动地的作为的,特别要打破传统意义上的“善恶”之别,也自然会具备疯、痴的特性。到1920年,朱谦之散发传单后主动自首入狱,警厅的审问和牢狱生活为他提供了第一次展现英雄风采的机会,这从他记录的零星审问片断中可以看出: 

  

  我就是宇宙,所以不能不为宇宙做事,眼见宇宙间的痛苦,不能不亲自出来,做革命的事业。

  我是把革命来代替自杀。

  给我以自由,不然给我以死。

  我是不顾自己利害的,那些官僚、政客、因太顾了利害关系,所以只能说诳话。{55}

  在《回忆》中,朱谦之向对方大肆宣传自己所知的现代革命趋势,从下面的对话中,可以推测出审问者对朱谦之的印象:学生气十足、危险性不大。

  

  审问者:“你真是个精神病的小孩子。”

  朱:“不错!哲学者大半都是疯子,如章太炎就是好例。”

  “你不能比他。”

  “章太炎我还看不起呢。”

  “一排枪就把你弄死了。”

  “死了倒干净,这是我极欢迎欢迎……”

  “这里不是讲学理的地方,大学生还是逛窑子去好。”{56}

  百余日的狱中生活,对朱谦之来说是一次难得的经历,他说监狱“简直是革命家的养成所”,并决定“入狱那天,就决定要度那狱中的奋斗生活”。“奋斗生活”类似修行,“因为我是‘我’,在这幽忧困苦的时候,尤不能不把‘自我’看高”,为此,他每天两点静坐,体认“真我”;八点看《成斋易传》、《仁学》、《孙文学说》、《革命英雄小传》、《邱樊唱和集》、《劫后英雄略》等书,同时还秘密宣传革命理想,感化了一名看守。{57}

  对“真我”的感悟出现在朱谦之的很多言论中,他的“革命哲学”即以革命为“真我”意志的体现。1924年,朱谦之在济南第一师范学校演讲,其中又强调了“真我”的意义:

  《说文》:“我,施身自谓也”,段玉裁注“谓用己厕于众中而自务则我也”,这个我是分别的我,所谓小我,却不是真我,若于范围形体之内,执着这血肉累然的东西,以为这就是我,这便是我,那何异把天地一般大的我,自己看得小了。

  我以为我和宇宙是平等平等,所以吾心即是宇宙,宇宙即是吾心,是没有谁大谁小的。而所谓真我是什么,就是一片真情浑在内,换句话说,就是把最普遍的公共的“情”为我,不以分别为我。所以真我,也可以说是“无我”,……如果我们不舍却那狭隘的,空虚的,执着的小我,便真我也不得到,我们只好一生囚在小我的范围内,过那悲苦愁闷,凄凉的生活罢了。所以在这里,人们要认识真我,便不可不解放小我。{58}

  (二) 《奋斗廿年》:“我”与历史

  《奋斗廿年》是朱谦之“自传之第二部”,文章完成于1945年3月,作者那年46岁。当时对日战事正紧,广州已沦陷,朱谦之与中山大学同仁经过两个多月辗转奔波,暂时避难于广东龙川。《奋斗廿年》的作者对“自我”的整体性和连贯性有深刻自觉,在18年前的《回忆》中,他曾提出问题:“写这个自传的‘我’,也许是我‘唯我主义’的最后尾声?或是更进一步向最彻底的我道方向前进?这都是很难预测的。”{59}写《奋斗廿年》时,对这个问题已有了回答:

  我在《回忆》中提出的疑问,是我唯我主义的最后尾声,……我敢宣告唯我主义的死刑了。我之为我,应该不仅对中国存亡负责,并对世界安危负责,我之为我,应该是中国的同时也是世界的,我的奋斗应该成为世界历史的个人,那么,我更要彻底溶化自身于中国之中,世界之中,而后我的登场乃是世界史的个人的登场,而后我的命运才是世界史的命运了。{60}

  这段话提示了作者当时的历史观与人生观,即自我的价值是在与历史进程的对接中实现的。当时环境险恶、条件艰苦,但也是历史具有多种转机和可能性的时候,“自我”的真实性于是体现在对历史真实性的认同上。

  这也是朱谦之的人生观与历史观结合最紧密的时候,其观点主要体现在1926年完成的《历史哲学》中。虽然作者称著书的目的是解释“历史进化”的原理,但这显然不是一部单纯的学术研究,而缠夹了作者对自身经历的回顾和解说。在这本书中可以看到,作者将自己从前价值系统中的一些重要观念重新阐发,并在理论和历史层面找到了依据。比如,作者仍然强调“本能”在历史发展中的重要作用。他罗列了许多自然科学方面的观点来说明本能在生物进化过程中的作用,并认为理性主义思潮将“本能”作为“智慧”的对立面是不正确的,人类之所以高于其他生物,正是因为人类的本能具有多样性,可以不断发展进化,以最佳方式支配人的活动,组成各时期的社会组织,“可见本能正是一切人类行为的动机了。并且有本能才有努力之感,有了努力之感,才发生历史,……因为本能是天赋的原素,是生机活动(Vital activity)的主要机关,所以可以说本能就是历史成立的根本,人类一切行为的渊源就是所谓‘历史的继续’,其实也不外乎用一种不断的方法,去发展或改变人的本能。”{61}

  朱谦之提到,自己这时的观点很受新生机主义的影响,对“杜里舒、柏格森、麦独孤鲍尔文等,都有很多的借重”,特别是德国生物学家杜里舒(Hans Driesch)在南开大学的演讲,给了他很多启发。杜里舒用“生机力”来解释生物的生长与进化,朱谦之在其中发现了与他先前提倡的“生命之流”相契合的理论气质,所以他说:“我们讲历史意义的,也自应该从生机主义的进化,把历史看作由原始而现在而未来的不断的生命之流。”{62}杜里舒将历史的意义解释为有目的的进化运动,其主要形式又分为“堆积”和“进化”,前者是偶然的、数量上的变化,后者为有相互关系的整体性变化。朱谦之接受了这种进化观,认为这是杜里舒对历史哲学最大的贡献,他又延伸了这一理论,提出应该在研究方法上舍“堆积”而取“进化”,以此定义历史:“历史是叙述一种生机活泼的动物——人类——在知识线上的进化现象,我们明白我们自己同人类的现在及将来。”{63}

  提出这样一种历史观其实是朱谦之对自身经历中很多问题的回答,多年来他的言论都体现出强烈的使命感和自信——自己正置身重大历史转机之中,他对“历史”的兴趣很大程度上是为这种经验寻找解释与归宿。首先朱谦之强调历史的发展是“知识线”的进化,《历史哲学》第一章就提出旧历史学家把“政治”看得过重,而新历史学家把历史进程的原动力归于“人类”或“社会”也是不对的。令他不满的旧历史学家,指的是那些对帝王起居和朝代变迁大书特书的历史学家,而新历史学家主要指将社会科学方法引入史学的现代学者。他欣赏德国赫克尔在《生命之不可思议》一书中讲到的“一元的历史”——历史并不是“事件之记录”,也不单是“民众的和国家的历史,文明史,道德史之类”,而应该包括更广阔的宇宙自然。{64}朱谦之从这种一元历史的观念中看到自己从前倡导的“宇宙革命”,一种超脱人类中心主义的佛家彻悟。更重要的是,他希望找到从另一截然不同的视角界定“历史”的方法,所谓历史的“新意义”、知识线的进化,被朱谦之落实到了思想层面,他希望用思想发展的脉络来重新规划历史,同时他相信思想没有民族和文化差异,最终人类的历史将在思想的层面实现一元化。这意味着思想人物才是历史的真正承担者。对此,朱谦之指出:

  历史的原动力,决不在于施行残忍政治和激成民族仇怨的强权阶级,或少数的英雄;而在全体社会的知识线上的体相。……并且我们应该宣言,所谓历史的人物,是那些肯在历史的进化中负过责任的人们;是那在生活混乱中间为思想的传达者。无论是宗教家,哲学家,科学家,文学家,批评家,革命家,只要他在历史当中,能为大家指出了一条道路,一个方向,他便是历史界的一盏明灯。{65}

  成为思想人物,正是朱谦之多年的理想,如果说他青年时代的英雄情结更多地指向反抗强权的革命志士,这时则倾向于引领潮流的思想巨人。

  而“革命”则意味着思想(知识线)与环境(黑暗势力)的角逐较量。“我们在知识线上的进化,实在比我们环境的变迁快得多了。”为他所高度评价的群众运动,特别是青年运动,就是真正书写历史的知识线运动。从微观层面看,进步的个体对压抑其伸展的外界环境的冲破就是“革命”,最终呈现为一种抽象“生命力”的爆发。同“五四”时代一样,这时候朱谦之视野中的革命,依然不体现为政党政治和武装冲突,而是通过内在修养而达到自我实现。所以他总结的革命的三个时期,和本能的三个层面是重合的,本能被分为“宗教的本能”、“自我的本能”和“社会的科学的本能”;革命也分为“宗教的革命”、“自我的革命”和“社会的科学的革命”。“宗教的革命”是认识到宇宙自然的泛神性而不再执着于某一特定神祗,自我的革命是要实现以“本能主义”代替“理智主义”,然后再辅以“社会的科学的革命”,实现“各尽所能,各取所需”的理想人间。“科学”的角色是“应用‘最高的生产法’,用化学可以从土壤空气水诸原素中,造出综合的食品”,让人们的享受没有穷尽。{66}

  《历史哲学》的笔调是乐观的,作者提倡“现世主义者”、“乐天派”的人生态度,文字间洋溢着创造历史的自信。朱谦之认为“历史的最新世纪是‘综合时期’,就是人的本能完全充分发挥的时期”,并断言“廿年,五十年,最多不过百年,我们所理想的‘大同世界’,不怕他不会完全实现。人类本能的完成,是真正无穷的,无止境的。”{67}

  其时的朱谦之,还处于他所说的“隐居时代”,1925年,朱谦之辞去在厦门大学的教职,与爱人杨没累住在杭州西湖。但他对历史前景的设想并非毫无所指,其期望寄托在孙中山的革命理论上。隐居时期他写了《大同共产主义》、《国民革命与世界大同》,这两本小书可以说是对他“历史哲学”的应用,其思路都是论证三民主义的革命理念继承了中国传统文化特色、顺应历史发展必然走向;他所批驳的错误理论,主要是“布尔扎维克主义”和国家主义。到1927年,梁漱溟、黄艮庸、王平叔等人都在广州做事,邀朱谦之赴粤,朱谦之离开病中的杨没累,来到广州。经过伍庸伯引见给李济深,不久即被聘为黄埔军校政治教官。次年,他在黄埔军校的讲义整理出版,题为《到大同的路》。这时国共已经分裂,为了阐发“清党”的正当性,《到大同的路》有更明显的论辩色彩,它为革命的三民主义找到学理上的正当解释,将国民党领导的国民革命作为中国历史的主脉。

  单从文本看来,三民主义对朱谦之的吸引力并不在于具体方略,而是一种道德感召。为孙中山反复强调的“天下为公”唤起了朱谦之对古圣人复三代的向往,《大同共产主义》通篇是本着《周礼》、《论语》等儒家典藉对三民主义革命前景作浪漫主义的描绘。作者想像大同主义是超国家的,是全人类建立起来的一个“艺术国”,它的根本思想是“艺术组织法”,礼乐是唯一的建国方针。这时候“一切产业,都是艺术,一切人都是艺术家”,劳动更是“纯为表现艺术的事业”;这时的社会组织,是建立在人性的基础上,“基于艺能的组织”;政治结构则完全依据于《周礼》,是一种“委员会式的”的组织,由六个机关组成:事务院、教育院、音乐院、平和院、礼制院和工艺院;在经济制度上采取“均产主义”,在乡村应用“井田制度”,等等。{68}在朱谦之看来,近代中国只是在“科学”方面输于欧美,而在政治哲学方面,欧美还不如中国完备,而孙中山的《民族主义》、《建国方略》等篇就特别体现了这种传统文化至上的观念。

  《国民革命与世界大同》一书则主要论证革命主体,着力反驳中共言论,强调孙中山领导的国民革命并不像共产党所说的,是“资产阶级的革命”,国民党也不是“商人政府派”。朱谦之赞同孙中山对中国阶级状况的分析,即中国当时没有真正的工业资产阶级、银行资产阶级,只有“大贫”与“小贫”的分别;而朱对当时革命情势作出这样的分析:“纯资产阶级革命的时代已经过去了。资本主义的世界,也快要崩坏了。”{69}国民革命应该是民族的无产阶级(大贫)和民族的半无产阶级(小贫)反抗帝国主义的运动,其结果能够“跨过资产阶级,立刻向着大同的世界前进”。{70}

  《到大同的路》的主要意图是为倡导孙文理论,称之为通往大同之路的最顺畅、最平坦的途径,但作者对“途径”本身并无兴趣。他看到了大同主义理想对中国人有一种普遍的历史和文化亲和力,形成了“民族的根本精神”。{71}当时的言论氛围,也使他感到“中国现在政治思想的派别,虽然很多,底子却都是以大同主义为最后目标。最可异的,不但新兴的革命政党,愿为大同主义而奋斗,为大同主义而牺牲;就是反革命的复辟论者康有为,也何尝没有大同主义在脑筋里。我可以说中国现在所有政治思想,不管是极右派,极左派。总而言之,都是以大同主义为其对象。”{72}

  在朱谦之的文字中,对未来美好世界的承诺,大同主义、共产主义是没有区别的。他反感共产党,但以“共产主义”命名的终极理想,对他却有很大吸引力。他更愿意将“共产主义”作为革命正统,因此将孙中山的革命理论称为理想的、和平的共产主义,将“马克思派”称为现实的、强权的主义。{73}

  朱谦之反复强调三民主义“是要把这传统的革命精神再重新继续起来”、是“扩充光大中国革命正统的一种政治哲学”,{74}这里的“革命正统”实际上是自心学以降,主张体察内心的思路;从国民革命直入世界大同,其间不经过任何阶级独裁,更是令人心旷神怡。与之相反,朱谦之无法忍受物质是历史的重心以及经济发展决定社会进化程度的唯物论,称之为必须抛弃的“又陈旧又不科学的经济定命的学说”;未来世界纵然美好,但对现世的人们来说,只有血淋淋的暴力革命和你死我活的阶级斗争,也十足令人沮丧。作为唯物史观基础的达尔文主义,更是一种“牙与爪”的野蛮学说。对此朱谦之在孙中山许多篇章中找到共鸣,他曾指出:“孙先生历史哲学的最精微处,就是以物竞天择为物种生存的原则,而不认它是人类生存的原则。”朱谦之认为克鲁泡特金的《互助论》比达尔文主义更有力,马克思主义更是无法解释人类社会的进化,因为它把进化过程中特异的、病理的征象当作普遍的、生理的表现,是一种“丧尽心灵,只余了骨头”的历史学说。{75}

  (三)从《五十自述》到《七十自述》:“我”与群众

  写作《奋斗廿年》之后不到五年,新中国成立了。朱谦之在生命的最后二十余年中,又写了两部自传——《一个哲学者的自我检讨——五十自述》和《世界观的转变——七十自述》,未发表的手稿《中大二十年》、《政治幻想三部曲》也都有自述性质。曾持激烈反共言论的朱谦之在政权易手后感到了强大压力,自述也成了自我改造的宣言书。

  1950年,朱谦之完成了第三部自传《一个哲学者的自我检讨——五十自述》。《五十自述》主要呈现出自我批判和反省的味道。文章结尾说:

  然而今年却是我新生之一年,新生犹如小孩般地喊出“我”字,而我却喊着“群众”;新生有如翻天覆地般从思想的包袱里翻身出来;新生使我高举着学习马列主义和毛泽东思想的大旗。{76}

  “我”与“群众”的纠结,在若干年前所写的《奋斗廿年》中是看不到的。在《奋斗廿年》中作者“以一个可歌可爱的老战士”自勉,意味着要走出“象牙之塔”的书斋生活,豪迈地在历史与时代变迁中发挥积极作用,这可以说是“宣告唯我主义的死刑”,也可以说是另一种形态的自我观照。在《五十自述》中可以看出作者在广州解放前夕生活的动荡与精神上的不安,作者说当时是“在反共反人民的反动势力的包围之下,威迫和利诱,同时并至”。他于1949年8月底离穗,暂住梧州一亲戚处,9月中旬重返广州,其间每晚按时收听北京(当时的北平)的广播。到10月14日广州解放后,朱谦之开始了另一种学习和阅读:“马列主义和毛泽东思想成为我们全校员生的日课,我们自学自修。所学所修是马列主义毛泽东思想。我们每见面时,所谈是马列主义毛泽东思想。”{77}

  在新中国成立后的政治学习中,朱谦之很快感到了“群众”理论的重要性。“1949年12月24日举行座谈会讨论‘斯大林与中国革命’,就中尤以第二阶段讨论‘群众观点与群众路线’最有精彩,我特别强调这就是斯大林的历史哲学思想。”在这次讨论中,每个人都作了自我检讨,朱谦之的检讨方式是将自己的言论著作中的观点作了一次以“群众”为核心的整合,申明自己的思想著述始终以“群众”为本,也没有忘记说明自己的出身:“不但和无产阶级没有任何经济的对抗,而且自始至终,自觉地不自觉地站在群众的立场、观点上。”{78}

  在《五十自述》中,朱谦之将自己曾经的无政府主义、虚无主义思想解释为性格缺陷和环境使然:  

  我的性情孤僻,与众不同,这和早年的家庭环境有很大的关系,数十年的教学生活,也使我除了和知识分子往来之外,使我把什么社会关系都断绝了,我只能闭户读书和写作,为古今不愿做奴隶的人们开辟了一条消极革命的路线,然而这消极革命的路线并不是人民群众的路线。

  孤独的奋斗生活使我在许多许多年相信惟有孤独的奋斗才能造成伟大的成功,然而事实胜于雄辩,孤独只能造成消极的革命思想,只能避免于为罪恶的奴隶,要前进一步就不可能了。{79}

  《七十自述》完成于1968年12月4日,按旧历计算,正是作者的七十生辰。文章题为“世界观的转变”,作者以经历为蓝本,画出了一幅“资产阶级世界观”地图。母亲、姐姐相继去世的早年经历奠定了悲观厌世的人生底色,个人英雄主义的想法形成于学生时代的激扬文字,发展于“五四”时期北京的学生运动、当时与黄凌霜等无政府主义者的争论又激发了虚无主义思想。

  《七十自述》着力批判崇尚孤独奋斗的个人英雄主义,称之为“十足的唯心主义”、“资产阶级的世界观”。文章结尾,称自己写此文作为一生的总结,“让革命的知识分子,以我为鉴戒,以后不再走资产阶级世界观下个人英雄主义的路”,{80}但作者也详细描述了一生经历中带有个人英雄主义色彩的种种事例,包括中学考试时常列第一名,发表一本题为《英雄崇拜论》的小册子;“五四”时代散发传单被捕,在警厅的慷慨陈词和狱中的绝命书;1941年被任命为中山大学文学院院长,为提高学生的学术兴趣,特设“谦之学术奖金”;也包括友人说他很似卢梭,一次丢失钱包体现浪漫性格等琐事。这些故事多已重复出现在先前的自传中。或许这时的朱谦之仍执着于个人英雄主义的人生细节,但一种强制的自我批判却是必需的:“个人英雄主义对我来说是挤出常轨的知识分子的变态心理,是小资产阶级之资产阶级世界观的表现,其特点是喜走极端,‘非完全则宁无’,即由于自大好名之个人英雄主义之病根为祟。”{81}

  继《七十自述》之后,1969年朱谦之写下《政治幻想三部曲——我的小资产阶级思想批判》,写这篇文章的目的在于检讨自己从前的政治立场,可以看出,将“自我”挤入“群众”行列的愿望已经行不通了,文章强调自己学生时代经济困窘,算是“穷人”,因此“思想就打上穷人的烙印,反抗现实,反抗强权”,但作者也不得不承认“就阶级根源来说,我出身于自由职业者的家庭,家世业医,是属于小资产阶级的范畴”,30年代他做了中山大学教授之后,则“转化为资产阶级知识分子”。{82}

  身为“资产阶级知识分子”,必须反省自己的立场。《七十自述》中说:

  “五四”以后我和中国共产党人没有任何联系,也没有注意到那翻天覆地的伟大成就;相反地因长期在南方任教过纯粹的书斋生活,在政治方面,接近于以大同共产主义为革命的三民主义服务,认孙中山是革命正统,推之无所不至……由于国民党反动派的新闻封锁和反动宣传,使我只知有资产阶级领导的资产阶级民主革命,而不知“五四”以后有无产阶级领导的资产阶级民主革命,更不知有毛泽东思想的存在。{83}

  为了检讨无政府主义,朱谦之总结出一幅中国现代革命的路线图,在1959年的《无政府主义批判》一文中,将“五四”作为无政府主义和马克思主义在中国传播的起点,中国现代革命也是马克思主义不断证明自身的科学性、一步步击败无政府主义并取得胜利的过程。“无政府主义代表小资产阶级,马克思主义代表无产阶级”,前者限于阶级属性,无法避免散漫、空想的特征,无法形成强有力的组织,更不可能领导工人阶级取得革命胜利;在无政府主义与马克思主义的理论斗争中,“结果只有两途,不是把自身转化为马克思主义,以至加入共产党,不然就是颓唐、消沉,走向没落或腐化的路上去了。”{84}无政府主义的本质是个人主义,20世纪二三十年代已对此达成共识,无政府主义者经常用来反击以苏俄为代表的布尔什维克的一个论点就是:布尔什维克的视野中没有“个人”。新中国的成立确立了以无产阶级主体的革命理论,使“群众”必须不断反思认证自己的属性,“个人”逐渐被分化并置于革命的对立面。

  朱谦之的言论从一个侧面说明了这个过程。20年代,朱也曾惊叹群众在社会运动中爆发出的伟力,《革命哲学》中有一章专论革命与群众运动,这时他读了法国思想家吕邦(Gustave Le Bon)(也译作:古斯塔夫·勒庞)和索烈尔(Georges Sorel)的群众心理学说,并反其道而用之,认为二者所惧怕的群众运动中非理性的疯狂特质,其实正是群众的优点,个人意识的消失反而是自我真情的体现;朱谦之肯定群众运动是彻首彻尾的“真情运动”,但革命的动力仍是“少数思想家从他个人的仓库,引出真情给群众看,大家也因此悟到自己先前原有的真情,结果便顺着本能冲动——就是革命”。{85}从领导群众的先知到“一切为了群众”的仆从是新中国成立后朱谦之自我反省的核心:“无政府主义的立场,是一切为了‘个人’,所以在行动上既不能使群众集中革命力量走向社会主义高潮,在事实上反而否定了无产阶级党领导下的群众革命的必然性;既不能保证消灭阶级与剥削,也就不能使个人获得真正的自由与解放了。”{86}  

三、“物质”与“虚无”

  

  对晚年朱谦之来说,造成自己一生世界观改变的关键词是“物质”。在《五十自述》中朱谦之曾说:“原来在我所处底20世纪中,自然科学理论已经有两次大的变动,而这两次大变动都使我发生很大的反响。第一次使我变成唯心论者,而第二次的大变动却使我复归于唯物论者的阵营里。”朱谦之所说的第一次大变动是20年代影响中国知识界的物质消灭论,受其影响产生物质只是意象的想法,第二次大变动却是1945年美军先后两次用原子弹空袭日本,这“无上的破坏力”震动了朱谦之:

  

  我于是开始搜集了关于原子、原子能和原子弹的各种著述,我接着还读过H. D. Smyth所著美政府对于原子弹研究与制造的全部报告,读过1945年8月12日英国政府报告和同年13日加拿大政府报告,我于是开始注意到原子之客观的物理存在,而先前我以为这不过科学的“假设”罢了。{87}

  

  《五十自述》中说,从这时起,他开始体会列宁所说“事实是顽强的东西”,变成唯物论者,“无论你愿意否,你总不能把它撇开不管,现代原子思想的物理学的胜利,就是马列主义理论的胜利,同时也就是我的思想的胜利了。”{88}到《七十自述》,作者重新强调:“使我真正成为——用马克思的一句话——在思想上翻天覆地的人,真正批评自己,而于资产阶级世界观有明显底改变的,却是在于科学史上原子能解放的研究成功以后。”{89}物质——原子从科学角度被证明为真实,这是朱谦之改造世界观的哲学基础。从朱谦之的著述和经历中却可以看到,“物质”还有更广阔的含义。在朱谦之的早年著作中,“物质”除了具有哲理上的意味之外,经常等同于经济状况、外在环境因素以及由此对人产生的限制。朱不满于马克思唯物史观的主要原因,在于那是“以经济事情为中心的历史观,因他说明历史上的社会变迁,注意在社会上一切关系依于物质的条件而变化的原则。故此学说推到极端,把理想那样东西,也看作不过物质的影子”。{90}在《荷心》中,朱谦之写道:“快乐的最后真理,是在‘意象’里,在过去与未来的玄想里,而永不是现在的快活,须知现在的物的享乐,这都是痛苦的出产品,只是虚无。故要快乐则不可不与当前的物质战,不可不与虚无战。”{91}显然,作为一名经济困窘的青年学生,当时朱谦之眼中的“物质”在很大程度上相当于物欲,是一种导致人堕落的“虚无”,从哲学玄想里反而能获得更实在的快乐。根据朱谦之否定、破坏一切的言论,批评者很容易把他视为不谙世事、死啃书本的呆子,甚至晚年朱谦之干脆承认确实如此,以免麻烦。在《政治幻想的三部曲》中他说:

  被挤出常轨的小资产阶级知识分子,它的绝望有三关,无政府主义虚无主义是第一关,老子的消极无为是第二关,佛教的空观是第三关,无政府主义虚无主义不满现实环境而愤世嫉俗,多少尚带改造环境的意味,佛老便不然了,随着绝望程度到了,老庄一关,便不怒而笑了,不是改造环境而是改造主观来适应客观,这已经是纯消极的了,再进至佛教的空观……不改造主观也不改造客观,当下便是虚无,这是消极到了极点的思想,个人绝望到了极端才有的。不幸我在写了革命哲学之后,就是走这一条邪路。{92}

  其实这只是表象。青年朱谦之对佛老思想的迷恋中并不乏物质维度,他批判唯物史观的方式也十分吊诡,认为唯物史观忽略了自由意志和欲望在历史中的作用,又对人类的“欲望”作了超物质的诗意解说。{93}这时朱谦之的自我期待是成为革命家,只不过他理想中的革命家不是某一政党的领袖,而是具有影响力和人格魅力的哲人与伟人,因此必须具备沉思的特质,这是“五四”时代弥漫于青年群体中的政治热情之一种体现,为了区别于政党革命和无政府革命,朱谦之及其同志索性称自己的主张为“宇宙革命”。《革命哲学》出版时,郭沫若、郑伯奇都以“宇宙革命”为题作诗助阵,在袁家骅作的《序言》中,“物质”与“精神”居于不可调和的对立面,对“物质”的看重是一种历史倒退,会使人陷入“理知(物质)虚伪中”,革命者为了保卫精神家园,必须对物质采取“绝端的破坏”。{94}

  朱谦之在阶级与暴力革命方面的观点也与这种“物质退化论”相呼应,例如将革命的动力归为“心的要求”,嘲笑唯物史观本末倒置,{95}有时高歌阶级斗争,号召“总同盟罢工”,但强调这种革命与“普通的革命”不同,是不以政区、国界为限的世界范围的革命,可借此实现无国家、无强权的全人类自由。{96}1920年朱谦之发表反抗考试的主张也在一定程度上体现了这种心态,希望废除考试,解除课业负担,也是增加了学生从事“破坏”运动的筹码。北大代理校长蒋梦麟对废考运动的处理可以说击中了学生的软肋——天才可以不参加考试,天才也不需要分数,但大多数人仍然必须通过考试获得毕业文凭。

  1920年对朱谦之来说是神魂震荡的一年。反抗考试不成、7月自杀不成、10月散发传单希望被捕也未能如愿,后来自己到警厅自首入狱。次年2月初,教育部训令到达北京大学,其中说“朱谦之既属年幼无知,现在颇有悔悟,应从宽予以自新”,令代理校长蒋梦麟“当面领归”,以后“从严约束”。大概为了照顾这位个性极强的学生的自尊心,蒋梦麟特别嘱咐不当众宣布这条训令。{97}即将离开北京大学之时,朱谦之发表自叙,在“发狂似的”激昂言语背后,还透露着矛盾和失落:“我在外像方面,虽很藐小似的,在实际方面,却是至尊无上。因我能坚持我所本有的去和宇宙宣战,并且宣布人类的罪状。”{98}至此时,青年朱谦之渴望成为英雄殉难者的努力几乎全无效果。

  在5月19日的胡适日记中,可以感到朱谦之仍处于矛盾情绪之中,离京之前他希望用代人受过的方式成为某种意义上的殉难者,依然没有结果。六七月间,他致信陈独秀,言辞冲动地质问:“你主张要从政治上教育上施行严格的干涉主义吗?你要造成一个‘名称其实’的开明专制的局面吗?果然,你的人格就破产了,你已没有再向青年们说话的余地了。你是新式的段祺瑞,未来的专制魔王,我为拥护人们的自由起见,发誓与先生在真理上永不两立。”而陈独秀回复说读信后“想不笑实在忍不住”,认为对方毫无逻辑,“相信虚无主义的人”、“出家归佛的人”不该说出这样的话。{99} 

  对朱谦之的出家,在此前陈独秀答皆平的信中就有预言:“他此时虽然出了家,而我敢说他出家不会长久。出家也好,在家也好,不用科学的方法从客观上潜心研究人事物质底分析,天天用冥想的方法从主观上来解决宇宙人生问题,亦终于造谣言说梦话而已。”{100}朱谦之回忆中所说的“厌世悲观时代”正是指此时,“我那时意思,是想跑到佛教里要打个大筋斗,使佛教混乱一顿,放出一道红光,我就站在上面,照耀全世界人类上。所以我此去不仅想做宗教革命,并且在具体的事实上,还想组织一种宗教的新村。不料这个理想,到西湖便完全落空了。”{101}殉道与宗教革命都无成果,反而使革命家的哲人面相更加清晰。《革命哲学》中说:“孤独呀!最孤独的奋斗,是最有力量的,也唯有最孤独的思想家,才有革命底创造力的。”{102}经历了学生时代的“一番挫折”,朱谦之为自己选择了知识分子式的著书立说的奋斗之路。他将“孤独的奋斗才能带来成功”作为人生信条,也是他晚年反复批判的“个人英雄主义”,其中既包括面对“物质”时的抵抗、克制,也包括最终成为征服“物质”的主人。

  “恋爱时代”也为朱谦之提供了很多对于“物质”的实感。1923年朱谦之与杨没累公开确定恋爱关系,在二人的的通信中,经常用玄想和清谈的方式讨论“爱”、“美”、“快乐”、“生命”等人生基本价值,其中也包括“物质”。《无元哲学》中用体认“无”乃至“推翻宇宙”来解决或者说规避一切问题的想法不见了,“物质”极大地影响着生活状态和生命体验,是无可否认的事实。朱谦之在信中写道:

  

  我从前对于物质生活,抱一种轻蔑的态度,这是很不对的,固然物质也能诱惑人们,然物质的害处,都只是暂时的,并且在这种生活上,如果能够于纷乱当中,找出一些“秩序”来,这种“秩序”,便成了爱与美的媒介,如清洁,卫生,何一不有一种美的秩序,也何一不是你所喜欢的,只要是你所喜欢的,就可见他的意义了。我于物质生活方面,只提出一个“秩序”观念,把“清楚”“明白”的眼光,来管理物质,支配物质,饮食起居出处料理得当,便是最大的学问了。{103}

  

  维持清洁舒适的生存状态,需要最基本的管理、支配物质的能力,这是朱谦之在恋爱生活中体悟到的重要一层,与此同时,还有另一层困境是他以前未曾经历的。朱谦之在所有自述文字中从来不吝用极致的言辞称道这段爱情的甜蜜与圣洁,而且它是无性的,朱杨二人从1923年的恋爱、同居,直到1928年杨死于肺病,其间五年,始终没有发生性关系。《回忆》中说:

  

  我们为着我俩的“爱”的长生,努力避开那些恋爱坟墓,——性欲的婚媾,已经四年多了!我们俩在这四年中,倾心陶醉,同宿同飞,说不出难以形容的滋味,而仍无碍于Pure love。

  

  我俩的恋爱,在人间经验之中,许是狂妄的,甚至于可笑的。却是我俩从神秘的情感看起来,只有我俩的恋爱观,才是神圣的、单一的、永续的啊!{104}

  

  同宿同飞、爱而无性才是一种理想之爱,这种观念的形成对朱谦之来说经历了一番并不轻松的挣扎。在北京大学读书时朱谦之发表过一篇题为《恋爱自由主义》的文章,主张男女自由恋爱,废除婚姻制度。其中对性欲的态度非常明确,“自由恋爱是解放性欲”,“本来爱情与性欲的满足,是最有密切关切”,文章嘲笑柏拉图式的恋爱将性爱分割,认为解放性欲能够创造“有活力的人”,促进“新社会的建设”。{105}《革命哲学》也认为“家庭是妇女解放的障碍物”,只有废除婚姻制度才能实现“Free love”。

  在《回忆》中作者说杨没累恋爱之前一直坚持独身主义,而自己是个Misogaynist(厌恶女性者),两人恋爱是“伟大的爱神惠然降临”的结果。{106}从朱杨的恋爱通信中,可以发现,至少在两人恋爱之初,朱谦之放弃了学生时代非婚恋爱的想法,改为恋爱结婚,其中也包括性的要求,朱曾在信中向杨求婚:

  我们既愿意相依相助,偕老百年,那么“自由恋爱的自由结婚”,就是我们俩结合的唯一愿望了!……请允许我这从人类心中发出最深和最恳切的请求罢!因为我只承认自由恋爱的婚姻,是真正婚姻,而真正婚姻以外的一切性的结合,便是罪恶。{107}

  

  杨没累的复信却只承认恋爱,拒绝了婚姻:

  

  谦之,我们还要想想我们如果愿望我俩的“爱”的长生,就当永远努力避开那些“恋爱的葬裹”,和那种“恋爱之坟墓”。性欲的婚媾,这件事于男子方面害处还少,于女子简直是一种杀人之利剑了!所以要维持我俩的“爱”的长生,便当永远免除那性欲的婚媾!我们当白天里(除了上课)必在一块,晚上睡眠时候,必定要分室而寝的。{108}

  

  朱认同了杨的决定,但显然有些勉强:“人生几何,唯有为‘爱’而牺牲自我的生活,是值得过的,所以你要怎样生活,我们便怎样生活。”无性的恋爱,对朱谦之来说,意味着一种“牺牲”。在以后的通信中,朱谦之仍委婉地表达,“性爱”与“性欲”不同,“前者是活泼泼地,打破物质的罗网,后者是受物质诱惑”,自己“是个不无性欲的人”、“多欲的人”,但因为爱人的要求,愿意抱一种“性爱的奋斗主义”,即想办法节制性欲。到后来终于把爱情的最高信条定位于节欲、贞操和牺牲。{109}

  性欲之所以与“物质”联合,大概因为多年的禁欲生活使朱谦之清楚地感受到身体欲求对精神世界的影响与制约,“物质”已不仅是外在之物,而是内在于自身却不能为自己所控制的力量。杨没累坚持只恋爱不结婚,体现了她的浪漫幻想,从书信中可知,她只是拒绝性关系,却不反对“温甜麻醉的Kisses”,这很可能是出于对生育的恐惧。杨母写给朱、杨二人的信中,虽不反对二人交往,但反复告诫年轻人恋爱的结局未必美满,“万不能以一时高兴,就不顾将来的利害”,也提醒杨没累考虑身体状况,“体质又差,又最易生病,将来那些生育的事,恐怕你也经不起,血虚之人临产最难。”{110}

  1984年,昔年杨没累的同学和室友丁玲在与徐霞村的通信中曾用三页的篇幅谈到杨没累,丁玲回忆了朱、杨二人热恋时的情形:

  

  她原同国家主义派的几个才子,易君左、左舜生相熟,后来认识了朱谦之。朱谦之那时写唯美哲学,很合她的意。他们第一次见面,她什么都不说,带朱谦之去理发,再去洗牙。朋友要在那里坐上十分钟了,就逐客,说:“你们把我们的时间占去太多了,不行,我还要和谦之谈话呢!”{111}

  

  丁玲也提到杨没累病逝之前的情形:

  

  一九二八年,我在杭州西湖时,我住在葛岭山上十四号,他们住山下十四号,我常去看他们。他们还是像一对初恋的人那么住着,有时很好,有时吵吵,没累常对我发牢骚。他们虽然有时很好,但我也看出没累的理想没实现。她这时病了,病人的心情有时也会发生一些变化,几个月后,她逝世了,我们都很难过。有天,朱谦之激动地对我说:“没累太怪了,我们同居四五年,到现在我们都还只是朋友、恋人,却从来没有过夫妻关系。我们之间不发生关系是反乎人性的,可是没累就这样坚持,就这样怪。”{112}

  

  对此丁玲有自己的看法:“因为那个时代的女性太讲究精神恋爱了,对爱情太理想了。我遇见一些女性,几乎大半或多或少都有这样的情形。看样子极需恋爱,但又不满意一般的恋爱。即使很幸福,也还感到空虚。感染到某些十九世纪末的感伤,而又有二十世纪,特别是中国‘五四’以后奋发图强的劲头,幻想很多,不切实际。”当年丁玲交往的圈子中有人认为丁玲创作的莎菲女士原型就是杨没累,有一种病态的神经质的性格;对此丁玲说“也许有杨没累,但又不只是杨没累”,她是将当时所见各种知识女性的精神状态投入到所创作的人物身上。{113}

  丁玲眼中的杨没累是一个精神与身体分裂,以致理想在现实面前完全崩溃的典型案例。造成朱杨之恋矛盾与张力的一个因素是他们将通信发表,使两人关系处于半公开的状态,将未来设计为一种“超然的、高蹈的‘隐逸生活’”,创作一个泰戈尔式的“模范的‘爱的小世界’”正是当时朱谦之的理想,{114}吴稚晖曾写信委婉地提醒二人,人都是“物质的”,杨将许多理想设计加于朱,“把一个朱先生‘身体’上弄得干圆‘洁净’”,未必真符合朱的性情,同时吴也看出朱杨二人所标榜的“山林之间,傍花随柳,吟风弄月”的生活模式,是“情其面目而理智其实在,那就要吃人了”。{115}

  吴稚晖从朱、杨描述的纯美之爱中看出过于“干圆洁净”的身体有问题的。其实学生时代的朱谦之恰以不修边幅而著名。1919年吴虞与朱谦之以文字书信交往时,曾从堂弟吴君毅信中听说朱的情况:“朱谦之住北京法科预科,喜老庄、周易,终日蛰居一室,勉强学问,凝尘满座,晏如也。人有访者,寒暄数语后便伏案读书,其为人如此。”{116}1948年在《中大人文报》上有回顾朱在北大经历的文章,其中说“他个子很矮,在北大时,经常剃光头,近视眼,却穿一件蓝布大褂,绝似一个小和尚。”{117}从这些描述中依稀看到一个藐视外物,专注精神修养,又带几分狂傲的青年哲人形象,与朱谦之文字中的自我期待形象非常吻合。与杨没累恋爱后,“清洁”成了一个令朱谦之紧张的问题。在丁玲回忆中,杨与朱初次见面,尚未交谈,先带朱去理发、洗牙,大概当时朱的个人卫生已很成问题;在两人的通信中,杨也时时嘱咐朱“洁净身体讲求卫生”。{118}之前的朱谦之尚可在一种外物污秽心自洁净的“精神洁癖”中安顿自我,然女友对“卫生”的看重让他必须正视“物质”的作用。很可能作为旁观者的吴稚晖已从两人甜美的情书中看出某种刻意和虚妄,特别是杨没累在生活习惯和人生态度上的洁癖会使感情枯涩虚浮、无以为继,而无性的纯爱使朱谦之又必须小心翼翼地安身在另一种精神洁癖之中。值得一提的是,吴稚晖对后学晚辈朱谦之一直推崇有加,但对朱轻物质重玄理的虚无思想是不以为然的,吴稚晖的《一个新信仰的宇宙观及人生观》中说要“鼓吹物质”,{119}他对玄学者的批评讽刺中有很多都适用于朱谦之。

  与朱谦之亦师亦友的梁漱溟也曾遇到类似的问题,但梁留下了与朱完全不同的记述。1921年梁漱溟将讲演稿整理而成的《东西文化及其哲学》出版,在他的回忆中,这部书落笔至付印前后,标志着自己青年时代一大思想转变,即由佛而儒,放弃出家念头。梁这样描述当时的精神状态:

  

  动念回到世间来,虽说触发于一时,而早有其酝酿在的。这就是被误拉进北京大学讲什么哲学,参入知识分子一堆,不免引起好名好胜之心。好名好胜之心发乎身体,而身则天然有男女之欲。但我既蓄志出家为僧,不许可婚娶,只有自己抑制遏止其欲念。自己精神上就这样时时在矛盾斗争中,矛盾斗争不会长久相持不决,逢到机会终于触发了放弃一向要出家的决心。{120}

  

  身体欲望炽烈,无法排遣,以致“思路窘涩,头脑紊乱”,是梁漱溟1920年春初体验到的困境,看到《明儒学案》中“百虑交锢,血气靡宁”八个字时,“蓦地心惊”,“顿时头皮冒汗默然自省,遂由此决然放弃出家之念。是暑期应邀在济南讲演《东西文化及其哲学》一题,回京写定付印出版,冬十月尾结婚。”{121}《东西文化及其哲学》一书扉页上有一幅照片,是梁漱溟、朱谦之、黄庆、叶麐四人的合影,照片背后是梁漱溟写于1921年9月的题记,说明了照片的由来——因朱谦之要去杭州,故四人合影留念。题记同时描写了四人的交往,从中也可看出作者的心境变迁:

  

  当我们相熟半年多后,就是今年四五月间,我有幡然改变态度的事,决定要作孔家的生活,而把这些年来预备要做佛家生活的心愿断然放弃。于是辞脱大学讲习要离开北京到山东滨县乡间去住一年半年,最先就同他们发表这个意思。……因此这个像片要算我改变态度的一个纪念,现在这本书是我改变态度的宣言,所以我郑重的把他印在这书的前面。{122}

  思想与人生道路的选择与同身体体验紧密契合,梁漱溟与朱谦之的著述都在一定程度上体现了这个特点,二人的方向却是相反的。1920 ~ 1921年,梁漱溟从“人生唯是苦”的佛家关怀转向开始追求学问、人生之“乐”,并以“结婚”作为回到世间的标志,将青年时代的思想告一段落。梁漱溟曾回忆说:“有了好胜的心,身体的势力上升,就想结婚。”晚年他用佛教名相解释佛儒的区别,归结到对“二执”的态度——唯识称人们与生俱来的生理需要和情感反应为“俱生我执”,后来的思想意识为“分别我执”。佛家破“二执”,一切皆空;而“孔子不破‘俱生执’”,是站在饮食男女、喜怒哀乐的常人立场上自修和救世。{123}对梁漱溟来说,青年时代好胜心和性欲的发动都向他提示了“俱生执”不可破,使他从生活方式上由佛转儒。

  单在“好胜心”这一点上,朱谦之更是急于成名,四面出击,批判各种思潮,欲独树一帜,甚至为此得了“疑心病”,一度返乡调养,“于人生方面,不知如何是好,平时总是多忧多惧,怔忡不宁”。好友黄庆写信分析他的病源:“吾弟之病,固由以前思想过度所致,然亦由欠修养自大好名之病根为祟也……吾弟怀腾飞之志而飞不起,此是吾弟忧心积虑所致。”朱谦之也认为“这话甚是”,并努力“从‘虚无’里面回转这世界。”{124}在给杨没累的信中,他自认“我数年研究哲学的结果,是除了‘饱食高眠外,没有学问’”,{125}但这里的“饱食高眠”,却意味着庄子式的“逍遥游”,毫无世间意味。在1924年的讲演集《一个唯情论者的宇宙观及人生观》中,朱谦之认为:“真理和实在非二,则尽宇宙是一实在(即生活)”,称自己的学说是“孔家的真理”,{126}但他始终难以从空泛的玄谈与口号式的惊人之语中降落下来,诚实地面对身体与现实,还把孔子也拉入“唯情论者”之列。

  一直坚持将“情”,尤其是男女恋爱作为“宇宙本体”以及自己生命哲学的支点,也让朱谦之在很多问题上陷入困境。很难想象当他苦于禁欲的恋爱生活时,在情书中谈论最多的却是“享乐”和“快活”,二人希望精神交流与玄想之乐能拯救现实,结果很可能不如人意。1928年杨没累去世,朱谦之在《奋斗廿年》中写道:“这真是我生涯中最大的劫运”,但他很快改变了生活方式,“往来沪杭之间”,交往文艺界的朋友,提倡狂飙文字,虽然在他的回忆中这是失去爱人心情苦闷的表现,但完全融入以都市文明为特征的物质生活中之后,朱谦之摆脱了“唯情”的困境和苦中言乐的矛盾,他说:

  我为着试验我的脑筋,特地住在电车交叉点的吕班路一个俄菜饭馆里,我的意思,是要看看我的脑筋能否感受着大都市的喧嚣?我要写诗来赞颂机器的洪大的声音的美,这简直就是未来派的疯狂,但是我真个疯狂了吗?我只是从必然的世界里瞥见前途的光明罢了。{127}

  《七十自述》中说:

  我的恋爱至上主义,要求从俗众的性生活逃脱,而妄求那神圣、单一、永续的具有诗美的纯洁的爱,于是乎这‘恋爱之宫’,竟变成了我俩的‘象牙之塔’,逃避现实,逃避社会,这是从资产阶级世界观所产生的唯美主义,实际决定了我们未来悲剧的运命。{128}

  “超然高蹈的爱”已被作为不切实际的奢侈品,隐居杭州的浪漫生活也成了小资产阶级世界观在现实面前破产的明证。

  1927年我俩在西湖,几乎无法生活下去,乃为着“谋生”二字,为着“捞什子”金钱的压迫,只有和没累暂时分别。“情牵!我这回让你离我远去,根本反复叮咛你的就是‘谋生’二字,(望爱我的情牵,千万不可与我谋生二字背道而驰)。”

  这层意思,在之前的回忆中未曾透露过。实际上从著书立说的角度看,至此朱谦之所走的奋斗之路,基本是成功的。在西湖生活的两年中,他完成了《历史哲学》(1926年)、《谦之文存》(1925年)、《大同共产主义》(1927年)、《国民革命与世界大同》(1927年)、《回忆》(1927年)等作品,其间还曾在黄埔军校任政治教官。1929年赴日留学,两年后归国,先后被上海国立暨南大学、广州中山大学聘为教授,40年代受聘为中山大学文学院长。45岁写作《奋斗廿年》时他充满自信地说:“我多年来的著作生活,诚然给我以很大的安慰,而我二十年来的自由讲学,更使我深造自得,乐在其中,而得天下英才而教育之,亦一乐也。”{129}

  在这时朱谦之的视野中,以怀疑、反抗、破坏、受难为特征的英雄个体已经消失,《革命哲学》中“自觉的,积极的,从下而上的”革命倡导也让位于对秩序的强调。1940年朱谦之以“目击者”的身份,回顾“五四”运动铲除卖国贼、拒签和约的成就,也批评运动带有“破坏的”、“散漫的”、“个人主义”的色彩,并提出当前的文化运动是“一致倾向于一个理想一个目标一个国策之下”,应该是“建设的”、“有组织的”;文章结论特别强调“在‘五四’时代,民众和卖国政府采取对立的态度,学生救国而政府卖国,所以要用‘暴动’的手段来攻击政府,现在民众和政府一致,齐心救国,所以今后的学生运动,应该和政府合作,在合作中得到力量”。{130}对“现代”的感受,朱谦之也完全告别了学生时代认为物质会造成精神堕落而反对物质文明,甚至反对劳动的论调。在抗日战争形势严峻的1941年,朱谦之斩钉截铁地宣告“现代乃是经济时代,乃是资本主义经济时代,乃是第三期资本主义经济时代——即军火资本主义时代”,并认为这是马克思与列宁都不曾体察到的真理,呼吁“军火物质之援助”乃是对日战争胜利的根本,这依赖于“民主国家”即美国的军火商人的觉悟以及“强有力的政府”之努力,同样,“世界大同”也有待于反侵略国家组织“平和的军队”来实现。{131}

  朱谦之由虚无而唯物到归入学院学者的过程,曾被中共理论家作为哲学阶级性的案例来批评。30年代艾思奇撰文总结中国现代哲学思潮的演进,认为中国学界从“五四”至1927年普遍倾向于人生问题、心灵问题、道德问题的研究,形成了一个“人生问题较优胜的时代”,其实是资产阶级无法直面物质社会的发展,企图躲入精神世界寻找安慰的结果,在中国体现为“封建地主哲学与资本主义哲学之结合”;1927年以后则是前进阶级的哲学,即唯物辩证法的“极盛时代”,各色人物都不免求助于《资本论》,马克思主义成为时髦经典;30年代初生命哲学又死灰复燃,“标榜既不唯物,也不唯心,而以生命为唯一的本体,以生命,生活,人生为研究对象。实则仍只是化过装的唯心论,是唯物论的死敌。”{132}朱谦之恰在这三个时期都站在唯物论的对立面,先以唯情哲学高唱人生虚无,次抱“投机者”的意图自称“辩证法唯物论者”,最后“回到波格森的老家,要以黑格尔来解述直觉哲学了”。更具讽刺意义的是,朱谦之在《五十自述》中将艾思奇的批评砍去头尾,单引用“朱谦之先生曾一时地成为唯物辩证法论者”,来说明自己当时已有辩证唯物主义的思想倾向。{133}

  在《七十自述》中,1947 ~ 1949年是“政治上的黑暗与危机,均与日俱长”的时代,也是朱谦之创作力勃发的时期,“我可以在几个钟头之内,侃侃而谈,谈到天花乱坠,最后并把希望寄托在他们身上。但一刹那之间,我可以为着些微的感触,沉默起来,沉默得像一座石像。然而即在此时,我的‘沉思’和发表欲却提到最高度,我没有话说,却在静默中言语,我开始全力著作了。”创作的动力是迎接“新世界”,虽然1948年出版的《文化社会学》中的知识决定论、超阶级思想、教育万能论等倾向仍“反映着小资产阶级知识分子的世界观”。{134}对朱谦之来说,从“智识是罪恶”的“绝学主义”到“教育万能论”经过了30年的人生历程,在后来的自我反省中,前者体现了没落小资产阶级的绝望心理,后者又是资产阶级知识分子的错误世界观所致。50年代在反复学习毛泽东的《实践论》和集体讨论之后,朱谦之得到“实践比认识更高”的思想方法,以及“哲学就是党务”的结论。{135}《七十自述》说新中国成立后最得力的思想改造是对《实践论》、《矛盾论》的学习:

  我此时因群众的智慧帮助下才正视了我自己的个人英雄主义的错误思想,我深刻地感到群众力量的伟大无比,同时更应该从内心深处感谢中国共产党,感谢这一次思想改造运动,感谢全体群众所给我的过去所得未曾有的思想教育。共产党改造了世界,也改造了我。{136}

四、结论:“我”与革命

  

  在某种程度上,朱谦之的自述文字是拒绝被分析的,纵观他的自述、书信及部分文稿,可以看出他有保存文稿的习惯,而且在写作时参照之前的作品,以致不同时期的文字每多一模一样的语句,书信即自传、自传即文章的情况更比比皆是。将朱谦之作为思想史和心态史研究对象会感到很大困难,因为作品标注的年代未必代表当时的写作状态。但从这种写作方式中或许可以看出朱谦之性格的一面,虽然青年时代他以愤世嫉俗的言论和“自杀”行动闻名,并屡称颓废厌世,但他更可能是个持悲观言论的乐观主义者,他对人性善的信心、对本能冲动带来的破坏力的赞美、对男女恋爱之超越价值的迷恋、对世界大同的信仰,都体现出他思想乐观的一面。从那些叠加的自述文字中,可以感到作者对自我的连贯性以及生命的终极目的毫不怀疑,从叠加的缝隙中,则可以隐约读出文章写作时独特的政治气候和文化氛围。

  同现代许多知识分子一样,朱谦之也是钟情于“革命”这一主题的。作为现代革命的结果,新中国的成立不知是否撼动了朱谦之对革命的看法,特别是当他知道开国领袖就是30年前经常同自己讨论“无政府主义在和它在中国的可能性”的毛泽东的时候。朱谦之在《五十自述》中引用史诺采访记录的《毛泽东自传》,把它作为当时对自己的一种评价,但很可能他对此事的记忆已经十分模糊了。{137}当时在朱谦之视野中,历史舞台上的革命主角很可能该是胡适、李石岑这样的人物。这个有趣的历史巧合或许可以让后世研究者从另一个角度关注作为既成事实的“革命”与过程中的“革命”之间的差异。

  回溯中的“革命”经常被表达为一批伟大的先觉者为着全人类解放的崇高理想,经过艰苦卓绝的奋斗牺牲,终于建立一个美好新世界的故事,虽然以无产阶级为领导的革命理念使之具有道德上的不可置疑性,但其中仍透露出一种奇特的英雄主义,朱谦之称之为“从集体自由主义发展到革命英雄主义”,区别于自己的“个人英雄主义”。很难确定在当时的政治氛围中,朱谦之是否已从内心区分出两种“英雄主义”之不同。但他的人生经历和自我书写提供了一个很有价值的范本,那就是在“革命”的党派性尚未凸显,革命主体尚幽暗不明的时候,“自我”在什么意义上需要“革命”,如何以“革命”价值来规划自己的人生,悲观与乐观、好名与废名、反智与文化至上、唯意志论与唯物质论等许多矛盾取向如何自洽地结合在自我哲学的演进之中。


【注释】

{1}对朱谦之学术成果的研究总结,可参见黄夏年:《朱谦之著述目录》,载《世界宗教研究》1999年第2期;黄心川:《朱谦之文集·序》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,福州:福建教育出版社2002年版;张国义:《朱谦之学术研究》,华东师范大学历史系2004年度博士论文。 {2}吴虞(著)、荣孟源(审校):《吴虞日记》上册,成都:四川人民出版社1984年版,第652页。 {3}陈独秀:《答皆平》,载《独秀文存》第3卷,上海:亚东图书馆1922年版,第266 ~ 274页。 {4}1921年5月19日朱谦之在《京报》副刊《青年之友》上发表《教育上的反智主义》一文,提出“废止知识私有制的方法,也只有简直取消知识”,鲁迅的《智识即罪恶》即针对此文,发表于1921年10月23日的《晨报副刊》,署名“风声”。参见《鲁迅全集》第1卷,北京:人民文学出版社1981年版,第373 ~ 377页。 {5}朱谦之:《少年杂咏之二》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第202页。 {6}朱谦之、杨没累:《荷心》,上海:新中国丛书社1924年版,第20 ~ 21页。 {7}郑贤宗:《为什么要“自杀”》,载《觉悟》1920年10月1日。 {8}朱谦之:《朱谦之解释“自杀”的信》,载《觉悟》1920年10月13日。 {9}同注{8}。 {10}朱谦之、杨没累:《荷心》,第18页。 {11}同注{8}。 {12}朱谦之:《革命哲学》,上海:泰东图书局1921年版,第186 ~ 187页。 {13}朱谦之:《革命哲学》,第1 ~ 2页。 {14}朱谦之:《革命哲学》,第7 ~ 8、104页。 {15}朱谦之:《革命哲学》,第31 ~ 32页。 {16}朱谦之:《革命哲学》,第45 ~ 60页。 {17}朱谦之:《革命哲学》,第91 ~ 92页。 {18}朱谦之:《革命哲学》,第384页。 {19}朱谦之:《无元哲学》,上海:泰东图书局1922年版,第1页。 {20}朱谦之:《革命哲学》,第187 ~ 191页。 {21}同注{20}。 {22}朱谦之、杨没累:《荷心》,第20页。 {23}朱谦之、杨没累:《荷心》,第30页。 {24}朱谦之:《回忆》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第52页。 {25}朱谦之、杨没累:《荷心》,第21页。 {26}朱谦之:《新旧之相反相成》,载《时事新报》1919年4月21日。转引自吴虞(著)、荣孟源(审校):《吴虞日记》上册,第462页。 {27}胡适(著)、曹伯言(整理):《胡适日记全编》第3册,合肥:安徽教育出版社2001年版,第82 ~ 83、47 ~ 53页。 {28}朱谦之、杨没累:《荷心》,第21 ~ 22页。 {29}胡适:《实验主义》,载欧阳哲生(编):《胡适文集》第2卷,北京大学出版社1998年版,第226页。 {30}胡适:《实验主义》,载欧阳哲生(编):《胡适文集》第2卷,第227页。 {31}胡适:《实验主义》,载欧阳哲生(编):《胡适文集》第2卷,第226 ~ 227页。 {32}胡适:《问题与主义》,载欧阳哲生(编):《胡适文集》第2卷,第249 ~ 252页。 {33}朱谦之、杨没累:《荷心》,第24页。 {34}朱谦之:《革命哲学》,第97页。 {35}胡适(著)、曹伯言(整理):《胡适日记全编》第3册,第427页。 {36}胡适(著)、曹伯言(整理):《胡适日记全编》第3册,第47 ~ 53页。 {37}朱谦之:《革命哲学》,第31 ~ 34页。 {38}朱谦之:《反抗考试的宣言》,载《北京大学学生周刊》第13号,1920年3月28日。 {39}列悲:《学生解放问题》,载《北京大学学生周刊》第2号,1920年1月11日。 {40}迟明:《废止学校的考试制度》,载《北京大学学生周刊》第4号,1920年1月25日。 {41}《通信》,载《北京大学学生周刊》第5号,1920年2月1日。 {42}缪金源:《验试》,载《北京大学学生周刊》第8号,1920年2月20日。 {43}《通信》、《废止考试研究会之发起》,载《北京大学学生周刊》第12号,1920年3月21日。 {44}梁漱溟:《背诵暨考试的必要》,载《北京大学日刊》1920年4月9日。 {45}梁漱溟:《五四运动前后的北京大学》,载《梁漱溟全集》第7卷,济南:山东人民出版社2005年版,第190 ~ 191页。 {46}《哲学系学生朱谦之君与蒋梦麟教授来往函札》,载《北京大学日刊》1920年3月13日。 {47}黄迪勋:《学校考试的研究》,载《革新》第1卷第1号,1922年10月。 {48}颜保良:《我们对于“废止现在学校考试制度”的意见(五)》,载《北京大学日刊》1920年1月29日。 {49}朱谦之:《回忆》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第47页。 {50}朱谦之:《奋斗廿年》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第65页。 {51}朱谦之:《回忆》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第39 ~ 40页。 {52}朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第470页。 {53}朱谦之:《回忆》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第39、52页。 {54}朱谦之:《回忆》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第44页。 {55}朱谦之:《回忆》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第47 ~ 48页。 {56}同注{55}。 {57}朱谦之、杨没累:《荷心》,第19页。 {58}朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第462页。 {59}朱谦之:《回忆》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第64页。 {60}朱谦之:《奋斗廿年》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第85页。 {61}朱谦之:《历史哲学》,上海:泰东图书局1926年版,第98 ~ 99页。 {62}朱谦之:《历史哲学》,第10页。 {63}朱谦之:《历史哲学》,第24页。 {64}朱谦之:《历史哲学》,第3 ~ 4页。 {65}朱谦之:《历史哲学》,第23页。 {66}朱谦之:《历史哲学》,第27、74 ~ 75、151、363 ~ 370页。 {67}朱谦之:《历史哲学》,第370页。 {68}朱谦之:《大同共产主义》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第522 ~ 523页。 {69}朱谦之:《国民革命与世界大同》,上海:泰东图书局1927年版,第8页。 {70}朱谦之:《国民革命与世界大同》,第33 ~ 34页。 {71}朱谦之:《到大同的路》,上海:泰东图书局1928年版,第1页。 {72}朱谦之:《到大同的路》,第5页。 {73}朱谦之:《国民革命与世界大同》,第5 ~ 6页。 {74}朱谦之:《到大同的路》,第40、56页。 {75}朱谦之:《到大同的路》,第86 ~ 87页。 {76}朱谦之:《一个哲学者的自我检讨——五十自述》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第111页。 {77}朱谦之:《一个哲学者的自我检讨——五十自述》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第102页。 {78}朱谦之:《一个哲学者的自我检讨——五十自述》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第104页。 {79}同注{76}。 {80}朱谦之:《世界观的转变——七十自述》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第182页。 {81}朱谦之:《世界观的转变——七十自述》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第127页。 {82}朱谦之:《政治幻想三部曲——我的小资产阶级思想批判》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第187、194页。 {83}朱谦之:《世界观的转变——七十自述》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第133页。 {84}朱谦之:《无政府主义批判》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第269 ~ 290页。 {85}朱谦之:《革命哲学》,第122 ~ 123页。 {86}朱谦之:《一个哲学者的自我检讨——五十自述》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第272页。 {87}朱谦之:《世界观的转变——七十自述》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第165页。 {88}朱谦之:《一个哲学者的自我检讨——五十自述》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第90 ~ 92页。 {89}朱谦之:《一个哲学者的自我检讨——五十自述》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第165页。 {90}朱谦之:《革命哲学》,第133页。 {91}朱谦之、杨没累:《荷心》,第5页。 {92}朱谦之:《政治幻想三部曲——我的小资产阶级思想批判》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第190页。 {93}朱谦之:《革命哲学》,第142 ~ 143页。 {94}袁家骅:《革命哲学·序》,载朱谦之(著):《革命哲学》,“序言”篇第4页。 {95}A.A:《革命底目的与手段》,载《奋斗》第4号,1920年3月20日。 {96}朱谦之:《劳动节的祝词》、《无政府革命的意义》,载《北京大学学生周刊》第14号,1920年5月10日;第17号,1920年5月23日。 {97}《教育部训令从严约束学生朱谦之》,北京大学档案馆,BD1921008。 {98}朱谦之:《回忆》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第39页。 {99}陈独秀:《答朱谦之》,载《独秀文存》第3卷,第280 ~ 281页。 {100}陈独秀:《答皆平》,载《独秀文存》第3卷,第273页。 {101}朱谦之、杨没累:《荷心》,第25 ~ 26页。 {102}朱谦之:《革命哲学》,第122页。 {103}朱谦之、杨没累:《荷心》,第59页。 {104}朱谦之:《回忆》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第57页。 {105}朱谦之:《自由恋爱主义》,载《奋斗》第3号,1920年3月10日。 {106}朱谦之:《回忆》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第55页。 {107}朱谦之、杨没累:《荷心》,第40 ~ 42页。 {108}同注{107}。 {109}朱谦之、杨没累:《荷心》,第40 ~ 42、54 ~ 56、69 ~ 70页。 {110}朱谦之、杨没累:《荷心》,第61、79 ~ 80页。 {111}徐小玉:《忆丁玲三章》,载《新文学史料》1996年第4期。 {112}同注{111}。 {113}同注{107}。 {114}朱谦之、杨没累:《荷心》,第49 ~ 50页。 {115}朱谦之、杨没累:《荷心》,第85页。 {116}吴虞(著)、荣孟源(审校):《吴虞日记》上册,第483页。 {117}客河:《学者朱谦之》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第2卷,第246页。 {118}朱谦之、杨没累:《荷心》,第38页。 {119}吴稚晖:《吴稚晖的人生观》,中山书店1926年版,第8页。 {120}梁漱溟:《我的自学小史》,载《梁漱溟全集》第2卷,济南:山东人民出版社1990年版,第699页。 {121}同注{120}。 {122}参见梁漱溟:《东西文化及其哲学》,北京:财政部印刷局1921年版。 {123}[美]艾恺(采访)、梁漱溟(口述)、一耽学堂(整理):《这个世界会好吗——梁漱溟晚年口述》,上海:东方出版社2006年版,第9、121 ~ 124页。 {124}朱谦之:《回忆》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第54 ~ 55页。 {125}朱谦之、杨没累:《荷心》,第50页。 {126}朱谦之:《一个唯情论者的宇宙观及人生观》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第470页。 {127}朱谦之:《奋斗廿年》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第68 ~ 70页。 {128}朱谦之:《世界观的转变——七十自述》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第130页。 {129}朱谦之:《奋斗廿年》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第66页。 {130}朱谦之:《五四运动之史的追述》,载朱谦之、陈啸江等:《五四运动之史的考察》,湖南:公益印刷公司1940年版,第6 ~ 7页。 {131}朱谦之(口述)、黄庆华(笔记):《什么是现代》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第2卷,第164 ~ 165页。 {132}艾思奇:《二十二年来之中国哲学思潮》,载《艾思奇文集》第1卷,北京:人民出版社1981年版,第63 ~ 68页。 {133}朱谦之:《一个哲学者的自我检讨——五十自述》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第91页。 {134}朱谦之:《世界观的转变——七十自述》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第173页。 {135}朱谦之:《实践论——马克思主义辨证认识论底新发展》(1951年4月中山大学哲学系集体讨论资料),载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第672 ~ 673页。 {136}朱谦之:《世界观的转变——七十自述》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第177页。 {137}[美]爱德迦·史诺:《毛泽东自传》,毕正译,新建出版社1946年版,第24页;朱谦之:《五十自述》,载朱谦之(著)、黄夏年(编):《朱谦之文集》第1卷,第107页。

责任编辑: 黄柏莉