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身体与生命体系

——南太平洋斐济群岛的社会文化传承

河合利光

【内容提要】 多民族国家斐济近年来经历了巨大的社会变迁。然而,这并没有导致斐济人有关“身体化”的传统意识发生变化。本文通过探讨围绕着身体的生活世界,特别是土地住宅的继承、交表婚、名字的继承等,来考察在全球化、多样化的社会背景下,斐济民众的共同认识是如何确立的。本文认为现在的斐济社会确实已被卷入到复杂的近代制度和货币经济之中了,但这并不意味着斐济人放弃了自己的传统文化或传统文化已消失,政治经济的全球化并不能完全制约地方社会的生活系统,现代斐济人通过将自身改变为与地方的自然观互动、与外部要素共生的系统来形成了自己固有的世界。

一、引言

  著名的旅游胜地斐济是一个多民族国家,原住民和印度裔人口最多,除此以外还有曾经的殖民统治者——英国人的后代,以及华裔、韩国裔等。虽然传统的部落酋长制在斐济尚存,但是在以首都苏瓦为核心的广大地带已经建立起了完备的近代行政制度。斐济是南太平洋群岛的交通、教育、医疗、政治、经济中心,近年来发生了巨大的社会变迁。{1}

  如何理解这一经历了巨大变迁的社会,有关这一问题可谓仁者见仁智者见智。近年来的相关研究多集中于后殖民主义背景下斐济传统文化的变迁及其历史性、为了应对其他民族的挑战而进行的“新传统”的创造、传统与现代的断裂等若干方面。{2}家族与亲属组织、神话、仪式、宗教、互赠交换等曾经是文化人类学的传统研究视角,但在对上面这一问题的研究中,它们却被认为是忽视文化的历史建构性、文化多样性的本质主义研究而遭到摒弃。特别是随着城市化进程的加快、人种与民族的一体化、媒体的普及,斐济逐渐发展为现代民族国家,已经成为国际化浪潮中的一份子,在这样一个社会里,摒弃传统研究视角的做法也许是不无道理的。

  但是,斐济社会在近代化进程中逐渐丧失传统文化、历史与现实产生断裂等问题并不是本论文创作的前提。本论文更为关心的是,在这样一个变化了的社会文化背景下,当地人是如何采用他们固有的世界观来理解并接受身边世界的。确实,超越个人层次的政治、经济、社会状况的全球化,人种、民族的多样化,服装与住宅等文化要素的变迁,从这些角度来讲,现在的斐济是一个高等教育普及、处于开发阶段之中、在西方化浪潮中不断博弈与变化的社会。然而,这些并没有导致斐济人有关“身体化”的传统意识发生变化。因为进入斐济的外来文化,是与官方和民众的“感觉”相吻合的,为能够通过个人经验获得共同认识而被重组、重新解释的文化。本文就是要考察在全球化、多样化的社会背景下,斐济民众的共同认识是如何确立的。{3}

  下文将通过探讨围绕着身体的生活世界,特别是土地住宅的继承、交表婚、名字的继承等,来考察如上问题。{4}

二、身体与生命体系的视角

  一般情况下,财产继承、命名等多被视为政治、经济、社会结构、亲属地位系统或者范畴分类方面的问题;代与代之间知识的传承被视为家庭、地方和学校教育的问题;生命观则常被视为与生育、医疗、宗教有关的问题。但是,实际上这样的分类大多数是以研究者自身掌握的文化理论为基准的、随意划定的、并且无法摆脱研究者潜意识中的认识框架。医学人类学者克索达斯(Csordas, 1990、1999; Csordas ed., 1994)就批判了西欧的客观主义科学观,这种科学观二元区分心灵与肉体、感性与理性、社会与身体,将脱离身体的社会文化现象还原到规则、符号、象征、情境等制度性、符号性的科学认识框架中进行分析。克索达斯还认为传统的文化社会人类学是笛卡尔式的遗产。{5}

  斐济的社会文化与西方文化一样被建构为一种二元化组织。但是,如同后面所要讲到的那样,笔者认为斐济文化与东方儒家思想更为接近。在斐济,身体是社会文化与宇宙相互调和的小宇宙,人和社会文化都是受自然界的运行及其运行法则所支配的。繁体汉字“氣”中有一个“米”字,它是指作为物质的米在被煮的过程中成为蒸汽(气体),遇冷又变成水(液体)和冰(固体)这样一种“气”的循环过程。“氣”是超越身体、物质、非物质的形式差别而循环着的一种生命力,心情{6}(心理)、天气(自然)、妖气(宗教)、疾病{7}(医疗)等也是身体、宗教、医疗、自然中生命循环的一部分。同样的道理也适用于斐济文化。相当于“气”的斐济语BULA既是日常打招呼用语,又被斐济人认为是超越自然、社会、文化、人体界限的循环着的生命力。

  最近,研究居住在南美亚马孙河流域的纳波鲁那人{8}的乌津多斯基(Uzendoski, 2005)提出,对于当地人来说,体内的灵魂性、心理性能量不拘泥于人与动植物的形式差别,是循环的生命力的一部分,必须与西方哲学理论划清界限。笔者所调查的密克罗尼西亚的楚克州也是如此。在那里,“玛纳”(楚克语写作manaman)被视为神的力量,是从身心和社会文化的角度对生命的产生、循环、继承进行阐释的原理(河合利光,2001)。这个玛纳可以保证人类的健康、保障人的社会地位,它是规诫人格和行为的力量,是凝聚在体内的心灵,是人死后成为自然界精灵、升天祖灵的生命力量。

  因此,社会文化并非一定是超越个人身心的存在。不错,社会文化的确是人类知性的产物,但它同时也是身体的平衡感、生理作用、日常经验等在相互作用的过程中,隐喻性地建构起来的身体化认识系统(Lakoff and Johnson, 1980)。对于斐济人来说,身体不是脱离社会、文化、自然的思考与行为的主体,它是循环于天地与动植物之间的生命体系(life system)的一部分。水、食物、心灵、血液、呼吸、脉搏等维持个体生命的力量,人的声音,自然界的声音,知识等维系人际关系的力量,支撑身体的力量以及平衡感,光、风雨、植物的生命循环过程等自然界的运行等等,正是通过这些自然、社会文化、身体经验,“生命力”得以确认。由于这样的生命观是在地方背景下形成的综合性认识,我们就有必要重新审视如下的学术区分,即把身体归于自然科学研究,而把社会文化归于人文科学研究的区分。

  在探讨斐济人的生命体系时还应注意一点,那就是有关包括动植物在内的生命发生原理的认识问题。立足于现象学的身体论学者中,虽说也有重视交互主观性的,但一般都更为重视作为“个体”的人格,将视野限定于身心和有关它的社会文化的相互渗透方面。可是,我们不应该忘记,身体的经验性只有在社会关系中才有意义。比如说,进出家门的感觉使我们从经验上进一步确认了将生活空间区分为内与外的认识,夫妇住于同一屋檐下,这种日常经验也能够强化区分内外的空间认识。事实上,在斐济,夫妇被视为“一体”,是一个生命单位。在这种情况下,同居、拥抱、性交、心理相近性、面对面、对话等夫妇的日常经验是对应于住宅内部的身体化一体性的。

  斐济语中的夫妇一词为SEMA,这是包含面对面的关系、友好关系、相互支持等含义的单词(semata vata)的缩略形式。在派生含义中也包含友好的亲属关系和地域关系等。SEMA还包含身体关节等含义,由此可见,因同住一个屋檐下而形成的夫妇一体的形象就是形成生命的单位,它隐喻性地与新芽的萌生、生命力的形成等现象联系在一起。

  笔者认为,探寻斐济的生命体系最重要的是要思考以SEMA(生育子女的单位——夫妇)为出发点的生命之源——“VU”这一概念。{9}在经营社会关系的过程中,面对面、拥抱、纠葛、对话、共食、进出村庄、集会中的聚散离合等个人的身体行为和日常经验,使得生命之源这一形象得以确认。

  在进行这一考察之前,让我们以住宅为例来探讨斐济人有关生命的形成、循环、继承的认识。

三、有关住宅的两个生命继承系统

  在斐济,男为上、女为下,男女双方处于一种不对称的关系之中,但是同时双方又是对等的。也就是说,家长制性质的垂直社会关系和对等性质的水平社会关系并存于夫妇所在的家庭中,看起来,这似乎是很矛盾的组织原理,而且从社会结构角度来讲,外部的研究者也确实很难理解这一现象。笔者认为造成这一现象的原因在于斐济人的地位“差别化”理论与科学理论之间存在差异。

  有一个斐济人解释说,在生命力由高向低流动的过程中男女地位的差别是不可或缺的。就像大雨从天降落到地面,再由陆地流向海洋,接着蒸发升上天空一样,酋长与平民、祖父与父亲、父亲与儿子、年长者与年少者等,正是由于这些人际关系和地位的差别化使得生命力得以流动,人们相互支持使得生命充满活力。夫妇关系的差别化也属其中一种。

  最容易解释这一理论的例子是对于夫妇共居场所——住宅的空间认识。斐济原住民的村庄(koro)是由几个居住在一起的父系同祖血缘集团(yavusa)构成的,而这几个集团又分为若干个有着共同祖先的地缘父系氏族(mataqali)。这些父系氏族是由若干个与日本传统的直系家庭相似的 “家庭”组成的,是一种地缘联合体。各个家庭采用的都是父系继承制,女性嫁入夫方家居住,原则上是小儿子继承制,其他的兄弟或者在同一氏族领域内分家居住或者离开家乡去大城市生活。

  各家的性别分工大体上为,男性在菜园种植农作物,女性在海边捡虾贝、在家中做饭、打扫、洗衣服、编织席子。而像制作叫做lovo的石蒸料理(在海边挖的坑内将石头烧热蒸煮食物)、在近海地带出海捕鱼等体力劳动则由男性承担。祖父母按理来说是不做重体力劳动的,最多是照顾一下小孩子,但是事实上我们经常能够看到老人们在田地里、在海边劳作的情景。住在城市的居民是不太可能在海边捡虾贝、出海捕鱼了,但是大多数女性还是一边做家务一边从事某一职业,形成男主外、女主内的模式。可以说,男女分工的情况现在依然存在。

  这看起来似乎是很平常的事情。但是事实上,这种性别分工是与地理上的地势高低以及家族中男女社会地位的高低相对应的。如前所述,住宅是夫妇生活的场所,是一个生命单位,是生命的基点,换句话说,住宅是夫妇生育后代的生命基点。在斐济,人们一般认为,男性是陆地,女性是海洋。

  有这样一个用双手来比喻男女关系的说法,它很好地说明了男女两性在空间上的寓意。房顶——用双手的手指相抵做成房顶的形状。手指相接的地方代表房顶的最高点,那里被称作含有尊敬意味的DOKA,这个部分被看作是夫妇双方(特别是祖父母)互相支持的力量的结合点。因此,房顶相当于SEMA(生命之源)。住宅外壁——掌心平行相对代表住宅两侧的墙壁。右侧代表男性,左侧代表女性。此时双手的姿势具有的含义是:两侧的墙壁从下部支撑上面的房顶,保护住在其内的家人,同时男女面对面地相互支持。基石、地基——掌心向下,手指相抵,用手背做成平面,这代表支撑整个住宅的地基。右手代表男性,左手代表女性,手指相抵的部分象征男女结合在一起的身心。

  掌心重叠在一起是男女性交和婚姻的象征。掌心相叠之处会产生一个空间,它代表男女住在同一屋檐下,身心融为一体。祖父母的下一代分为像左右两侧墙壁一样的儿子(男性 / 陆地)和女儿(女性 / 海洋)两个系统。而到了相当于住宅地基的第三代,儿子系统与女儿系统的生命又从两侧合流。也就是说,孙子辈的男女两个生命系统结婚生子、建立家庭,构成“基石”。简言之,上述的双手象征相当于房顶的祖父母(夫妇)的生命分成了像墙壁两侧一样的两个生命系统,然后第三代的两个生命系统再次合流,构成坚固的基石,成为生育后代的生命源泉。该图示与男女对话、拥抱、面对面、性交、相互支持、心理交流等日常经验结合在一起,并以极为抽象的、身体可以感受到的男女两个生命系统的力量的均衡、抵抗、纠葛、结合等图示为背景。住宅的基石、生命力的源泉——种子、支撑身体的背骨、用来思考的头脑、树根等是支撑万事万物的核心力量,生命力就被视为与这些核心力量以及旺盛的生命力的浓缩性力量为同一概念。祖父母、夫妇、再下一代的夫妇,这三代人按照上述图示来分析的话,分别对应着房顶、两侧的墙壁和地基。同样地,还对应于天,陆地、海洋的自然秩序,以及头、腹、足的身体系统。在头、腹、足这一系统中,以头脑为出发点的思考,血液在身体的两侧循环,足部又支撑着整个身体。

  这种理论的存在表明,仅仅依靠单纯的二元象征的分析概念进行分析,或者对自然、社会、文化、身体进行区分,赋予其中某一项以特权的这种解释,都不能很好地对生命系统进行阐释。这种理论倒不如说是与东方的阴阳学说相似。因为两者之间存在着这样一个相似性,即女性与男性的结合及互补性被看作是应自然、社会、文化的构成以及生命产生的基础中共通的生成原理的需要而产生的结果。

  在斐济,男性与女性的结合被视作如同植物种子一样的生命之源——VU。祖先(kalouvu)和住宅的地基(yavu)就是VU。树根(从大地吸收水分和养分,是树木枝叶茂盛的生命源泉和基础)、头脑(可以思考,支撑着整个人)、头领(地域社会政治权力的核心,支撑着整个地域的居民)也被视为生命的源泉与基石。农作物也是这样,比如说树薯、面包果、山药等,都是相当于头部的部分被认为是生命力的来源。以在仪式上占有重要地位的山药为例,将一个山药切成几个大块,在几个大块的上部刻上被称为“头部”的小图案。将其头部向上埋入菜园,过不了多久山药就会长出新芽。在这里,这些刻出来的“头部”被看作与天上的神仙、头脑一样,是生命力的源泉——VU,是产生生命的基础。在斐济,人们普遍认为万物皆有源。即使是处于近代化进程中的生活方式多样化的城市也是如此。比如说,大厦的第一层是支撑大厦的基础,二层被称为taba2(taba含有枝叶的意思),三层被称为taba3。再比如说,现在斐济的国家基础被认为是政府的“头”——总统、首相等政府高官。

  现在的斐济向基督教诸神追溯它的政治权力以及生命力的源泉。基督教进入斐济后是发生了一定变化的,变得更为符合斐济人的生命观。比如说在斐济,拥有最多信徒的卫斯理派{10}认为,斐济人的祖先是神用土创造出来的亚当(斐济语写作Atama,是“头”的意思)和神赋予其灵魂的夏娃(在斐济语中的发音是Ivi,含有河边生长的树木等含义)。就如同头部是生命的源泉一样,亚当与夏娃是人们的“头”,也就是始祖(VU)。卫斯理派的这种以始祖为天、男性为陆地(土)、女性为生命(灵、水)的教义,与斐济人认为土地、财产继承系统和生命传承系统之间具有互补性的观念是一致的。

四、交表婚和财产、生命的传承

  陆地的男性和海洋的女性这种对应于地理位置高低的社会性差异,与上述的陆地住宅中的父系继承、海水中女性生命力的形象也是相对应的。从这一角度来看的话,我们就有必要先考察一下斐济的交表婚和德拉威式{11}亲属称谓的含义。

  德拉威式亲属体系的特点是把与自己的父母同辈的亲属分为“伯父伯母”以及“父母”两类,把“伯父伯母”的孩子们称为表兄弟姐妹,把“父母”的孩子称为兄弟姐妹。但是,在斐济有一点比较特殊,那就是母方伯父被认为是最重要的亲属,被冠以特殊的称呼:momo。

  有关斐济的这种亲属体系存在着很多争议(Hocart, 1915; Dean, 1921; Nayacakalou, 1957; Sahlins, 1962; Turner, 1986 等)。其中萨林斯的说法最为有力,他特别关注对称的父方母方亲属称谓的特点,从结构主义历史唯物论出发,从集团之间的婚姻交换论和集团联合角度进行阐释。但是,在斐济没有明确的婚姻交换单位——半族,萨林斯也无法解释momo这一特殊亲属群的存在。基于此,笔者在调查基础上对其含义进行如下简略说明。

  首先,斐济人的所有亲属分为可接触的身体(tara)和不可接触的身体两类(tabu)。这与斐济人的将土地分为可修建房屋的和不可修建房屋的土地分类体系是相对应的。其共通性反映在他们的“人生于土,死后还要回归土”这种对于循环于人类、动植物、土地之间的生命的思考之中。一般情况下,同辈中的兄弟与姐妹之间以及平表之间的关系是tabu,交表之间是tara,因为交表之间是理念上的婚姻对象关系。另外,伯父与外甥、父亲与孩子这样的相邻世代之间的关系也是tabu。特别是母方伯父与其姐妹的孩子之间不仅不可以直接对话,甚至连借衣服、一起吃饭都不可以。因此,母方伯父想要给姐妹的儿子什么东西时,一般都会通过自己的儿子来传递。被视为tabu关系的程度是有一定限度的,但斐济人也不像从前那样十分严格地遵守这些规则以及亲属义务。事实上,交表婚也很少见,婚姻、共食、对话等行为规范也时有变化。但是,在笔者调查的范围内,斐济人还是相当遵守这些规定的。

  那么,我们应该如何理解这样的关系与行为呢?既往研究的问题在于,其基本上都是从以自己为中心的血缘系谱关系来解释亲属关系,或者从集团之间的制度框架、从符号以及文化象征的范围来进行阐释。但是,正如我们刚刚所说的那样,斐济人的人际关系是不断循环的“自然”的生命体系的一部分,这个“自然”并不区分身体、动植物以及天、陆地、海洋的形式。我们首先应该关注的是交表被称为Tavale的事实。所谓Tavale是指居住在不同住宅之内的亲属。这个词语里包含着虽然是近亲,但是却不住在一起的意义上的他者性。总之,交表之间是有着共同的祖父母的子孙关系,虽从共同的祖父母那里获得生命,但却是不住在一起的血缘亲属。

  笔者的调查对象的解释是“母方伯父是相对于父方一方的他者”。换句话说就是,祖父母的女儿的丈夫这一父方与祖父母的儿子这一母方伯父方不住在一起,双方是相互支持的关系。男性自身(“我”)与母方伯父的女儿是不住在一起的不同系统的表亲关系,是相互依存的关系。祖父母是子孙生命的起源,是处于可以结婚的关系之中的,他们的女儿和儿子是兄弟姐妹的关系,所以不可以结婚,不可以有性关系,必须分开居住,尽量避免交谈。但是到了再下一代,“我”(祖父母的女儿的儿子)与异性交表(祖父母的儿子的女儿)再一次成为理念上的结婚对象。

  这种理念上的男性系统和女性系统的相互关系与陆地和海洋的关系这种自然意识一致。考虑到这一点,我们可以认为父方的父系住宅继承系统就像是陆地,通过母方伯父由交表关系中的女儿来传承的生命系统则对应于海洋。总之,祖父母是天、父方是陆地、母方伯父方是海洋;同时,要是把生命源泉的祖父母看作天,那么天、陆地、海洋的三方支持关系就与风雨、光这种生命力循环的形象重叠在一起。如果笔者的这一解释妥当的话,亲属之间的禁忌就在男女之间以及亲属之间制造了像海洋与陆地一样的社会差异,并且与水往低处流这种有关生命力的循环的思考是表里如一的关系。这种天、陆地、海洋的相互支持以及生命力循环的理念也是身体内部生命循环的表象。人类用头部摄取食物、呼吸、思考。头就是身体生命力的源泉,食物、水、呼吸、语言这些生命力从头部开始随着血液一起在体内流动循环。

  以上斐济人的理论可以用篮子的形状来进行说明。篮子是由底来支撑的,就像脚支撑身体一样。头部的生命力循环于身体内部(腹),循环的生命力又因为脚部的支撑而再次上升。这种感觉与祖父母(头)的生命力在体内(腹)分为两方(儿子与女儿),又在底部(脚、篮子底)合流的形象一致。夫妇的血液因婚姻而融为一体,丈夫的精液进入妻子体内、女方怀孕产子、妻子为丈夫洗衣做饭,通过这一系列的行为,生命力得以转移,夫妇成为坚不可摧的一体。

  如果把这种交表婚的理念与上述双手的住宅象征对应起来的话,就可以说房顶是祖父母,两侧的墙壁是父方与母方伯父方,第三代的交表关系则是地基了。另外,用身体来表示,头部、左右手以及脚这四点就构成了坚固的四角形,这种形状叫做VA,该词含有支撑、完全性的意味。

  如果上面的分析恰当,那么我们就不能仅仅从社会地位、作用、制度、集团联合、社会关系等社会、象征、符号的分类角度来理解斐济人的德拉威式称谓。很多研究人员认为,全球化带来的社会变迁与多样化导致传统与现代之间产生了裂缝,但是这一主张无法说明为什么现在德拉威式亲属称谓对斐济人来讲依然重要。这就需要我们把交表婚的社会理念视为与现实有着很大关系的问题,这里所说的“现实”就是在自然环境、生计、疾病、饥荒、与其他集团的纠纷、传宗接代等日常状况中人们相互支持合作生活下去的现实。生命的诞生、循环、传承,这种“有形”的认识是斐济人在日常生活经验中形成的自然、社会、文化身体化的结果,这样一种思考应该是合情合理的吧。

  那么,事实上斐济人到底是如何看待自然、社会、文化与身体之间的关系的呢?

五、行为、社会、文化的基础——以名字的继承为核心

  斐济人的身心与社会文化的关系在笔者看来完全可以用TOVO这个词来概括。TOVO既是思考的源泉,又含有人格、社会和文化的意思。TOVO大体上分为两部分:一个是头脑中思考的源泉、基础(tovoni vakasama);一个是由此而形成的形象和行为所体现出来的形式(nonai tovo)。后者是人格、社会、文化,也就是文化人类学广义上所讲的“文化”的概念。

  脑中的TOVO就像植物的根和种子一样,是思考与形象的基础,形式比较模糊。也就是说人类的记忆、形象形成、回忆这样的思考行为,与人格、社会、文化之间的关系就如同植物生长、开花、结果、结种、再生的生命循环过程一样。但是头脑中的TOVO与行为、人格中所体现出来的TOVO的关系并不简单。因为,头脑中的TOVO与其在外界的身体实践(也就是行为)被看作是头部(思考的场所)与腹部(灵魂、爱情、感情的场所)之间的协作与纠葛的结果。男性色彩的头部向女性色彩的腹部发出指令,两者之间有时会出现意见的对立。腹中有好心(右)与坏心(左),时不时地会产生纠葛。这些心理纠葛很好地体现于lomalomarua这一词语中,它意味着无法做出决定的为难的心理状态。简言之,人类的行为就是身体内部的男性与女性的协作与纠葛,男女差异与相互协作构成基础(头),产生行为。总之,即使是在心理层面也存在着男性与女性之间的上下差异、陆地与海洋的二元差异、夫妇一体以及协作产生能量(心理)等有关生命体系的理念。

  由此我们明白,把社会、文化与身心以及文化与自然看作不同领域的问题的科学观是片面的。至少,对于斐济人来说,人格、社会、文化是只有通过整个身心才可认识的。

  让我们以一个有关取名字的习惯为例。在日本,也有些小孩子生病的时候会换一个名字。同样地,在斐济,名字使得个人区别于他者,名字绝不简简单单地属于语言范畴或者身份标签。在斐济,同名的人(yaca)拥有同样的心灵之“源泉、基础”。婴儿出生四天后举行命名仪式,第一个孩子被命名以父方血缘亲属的名字;第二个孩子被命名以母方亲属的名字;从第三个孩子开始,可继承任何一方血缘亲属的名字。这里举一个有着共同父母的兄弟姐妹,长子已经去世的家庭的例子。长女:她本是过继到父亲的姐妹——父方伯母家的养女。从伯母那里继承了名字,与伯母同名同姓。现已结婚,就职于南太平洋大学的图书馆,与伯母一样从事教育工作。二儿子:名字的正确系谱关系不是很明晰,但是应该是从从事牧师工作的血缘亲属那里继承自己名字的。他从小就很稳重,成人后成为基督教的牧师。三儿子:他继承了父方祖父的姐妹的儿子的名字。由于那个人是银行经理,他小的时候也很希望成为银行职员,但是却没能实现。四儿子:他继承了母方祖父的名字,因此他可以对自己的母亲下命令、“指手画脚”,因为普遍认为他的行动与母亲的父亲的行为是一致的。

  由以上的例子可以看出,人们普遍认为,继承了某个人名字的孩子在成人后会与该同名的人有着同样的素质。所以,同名的人因为有着同样的基础,采取同样的行动,有着从事同一职业的素质潜力。由此,即使是完全没有血缘关系的陌生人,只要是同名,二者之间就可能比亲兄弟还要亲。以上就是大脑内部的基础(包括生命力的表象——骨、种子、知识等在内)规定一个人的人格、行为、素质和社会地位的例子。

六、亲属关系与社会文化的传承

  本文中,笔者强调了贯穿于自然环境、社会文化和身体的生命体系的全局性观点。但是这并不意味着笔者主张应该将身体形象隐喻于社会文化中,或者人类是在观察动植物以及自然界的基础上从生态学的角度来适应它们的。倒不如说,我们应该注意的是斐济人的自然观。交表婚与土地住宅的父系继承是由天、陆地、海洋以及头部、腹部、足部的相互支撑所形成的“自然”生命力循环的一部分,是自然界运转和调和的一环。对于斐济人来说,这些都是由神规定的、从神那里继承的生命力,是自然的形式。

  这一“自然=当然”(即自然所赋予的东西就是理所当然的)的秩序与对于用以了解它的“形式”的认识是表里的关系,而这个社会、文化、人格的“形式”是因人们在社会生活中必须相互扶持这一必要性而形成的固有认识。

  人格、社会、文化在不同的人那里被不同程度地身体化,像植物的种子一样的“文化遗传基因(DNA)”被人们世代传承,这不是斐济人特有的事例。比如说,在笔者调查的密克罗尼西亚的楚克州,人们也普遍认为包括行为、社会文化、自然环境在内的所有东西都有形式,这一形式就像植物的种子一样浓缩起来进入大脑,再通过嘴由父亲传给儿子。父亲传达给儿子的声音,也就是知识,从耳朵进入儿子的头脑之中,成为“石头”(圆的东西都被认为是某种石头),成为记忆。孩子通过语言、行为来实践这一记忆(“石头”),由此再现与父亲相同的形式。这一“石头”如果没有血肉的联系,到了下一代就会失效。总之,生命力(玛纳)的浓缩——“石头”是血肉化的知识、语言和形式,是父母与子女之间身体继承的遗传媒介。

  同样地在斐济,就像植物的种子发芽、开花结果、落地再生、重现母树的生命循环形式一样,头脑中的基础也是遗传性地由父母遗传给子女的。人类就是这样,下一代从上一代那里继承名字这一基础,同时也继承了与上一代相同的素质和行为,通过实践这一素质和行为,继承者再现被继承者的行为、人格和素质。在笔者看来,住宅基石和商号的父系继承,与住宅(也被视为身体)的社会、文化、人格的生命力(石头)的继承是有关联的。如果这一观点是正确的,那么就像不管有没有血缘关系,同名的人有着同样的遗传素质一样,继承土地住宅和商号与继承基石这一文化性DNA是相同的行为。

  近年来,一些亲属关系研究者指出了同食同住导致象征性的身体构成要素(substance)的共有现象以及这些要素的身体化导致的亲属性关系(relatedness)的重要性(Carsten, 2003; Carsten ed., 2000等)。这一观点在论述社会与身体之间的关联上是值得重视的,但是如上所述,血肉与骨的联系绝不仅仅是表述亲属关系的象征。

  同时,斐济的事例表明,仅仅区别文化和社会的理念层次与现实行为层次,或者指出由于政治经济的全球化而导致社会文化多样性这一事实,是不能充分说明任何问题的。上述事例明确地表明,对超越了制度、关系、社会理念、行为这些多样化层次的身心层次的认识与对生命观的理解就是社会、文化“基础”的一部分。就像骨、头部、名字与种子这样的生命力的源泉、核心性等含义有着关联性一样,或者就像名字体现人格一样,在行为、素质和职业等个人的社会文化属性内部存在着某种遗传性的生命力源泉(基础)。反言之,有着血缘关系的子女在继承父母的话语和知识时,亲属关系发挥着一定的作用,同样亲属关系还是子孙从祖先那里继承的遗传性生命力的产生、循环和继承这一“自然形式”的一个侧面。

  所以,与其说亲属关系是在由血肉联系起来的生物学关系基础上构筑的文化(或者是拟制亲属关系),倒不如说它是更为广义的社会文化以及生命形式(TOVO)的产生、循环、继承体系的一部分,它通过把从上一代继承的东西身体化,并将其传给下一代来体现自我。

七、结语

  现在的斐济社会确实已被卷入到复杂的近代制度和货币经济之中了,但这并不意味着斐济人放弃了自己的传统文化或传统文化已消失,政治经济的全球化并不能完全制约地方社会的生活系统(生命、生活体系)。对于现在的斐济人来说,他们的社会与文化虽然也面临着全球化浪潮的冲击,但是斐济人通过将自身改变为与地方的自然观互动、与外部要素共生的系统来形成了自己固有的世界。

  实际上,斐济人至少在理念上是把传统与外来的文化明确地区分开来的。如前所述,对于斐济人来说,传统是由神(现在是指基督教的神明)规定的、从祖先那里作为文化性DNA继承的“自然的、当然的形式”。这个DNA是个人的才能、素质、形式上的遗传,同时也像石头、骨、种子、血肉联系一样,作为从祖先那里继承的某种生命力,是“自然 = 当然”的形式的基础,这一基础被认为存在于头脑之中。这一遗传能力与有着神明赋予其素质的含义的汉语词汇——“天才”、“天赋”相似,未必就是生物学意义上的DNA。同时,从祖先、神明、生命的源泉(基础)那里继承的“自然 = 当然”的形式是与国外传入的“不自然的形式”相区别的。

  就像同样的名字成为人际关系的身份认同基础一样,比起表面上形态的不同,斐济人更重视其形式的基础(内容与生命力)的同一性。因此,表面上看来斐济经历了近代化的巨大变迁,但是不管是西方文化还是印度文化,只要是基础有共通性,就都能够成为斐济人的传统。换句话说就是,表面上看来与斐济文化不同的国外文化,只要它与斐济人头脑中的TOVO和生命体系的基础相适应,斐济人就会接受它。实际上,就像基督教和西方传过来的体育运动一样,斐济人一方面将其区别于自己的传统文化,一方面又称其为斐济的传统。

  可以想象,斐济人今后还会在政治、经济、社会文化的复杂化以及变迁中不断地按照头脑中的基础来取舍、重释、再创能够传承给后世的新的“自然 = 当然”的形式。

  (译 / 姜 娜  校 / 麻国庆)

  *本文在2006年9月笔者于广州中山大学人类学系所作的演讲稿的基础上修改而成。在此感谢邀请笔者作演讲的中山大学麻国庆教授以及人类学系的所有工作人员。


参考文献:

[日]河合利光:《亲属关系的山药模式——由生命观看斐济人的交表婚》,载《园田学园女子大学论文集》1995年第30号。

[日]河合利光:《身体与形象——密克罗尼西亚传承世界的民族志研究》,日本:风响社2001年版。

[日]河合利光:《支撑国家的力量——斐济中部诸岛的领导层》,载河合利光(编):《大洋洲的现状——不变与变化的民族志》,日本:人文书院2002年版。

[日]河合利光、石井真夫:《Bula的世界——斐济人的日常生活》,日本:风响社2008年版。

[日]河合利光: 《生命观的社会人类学——斐济人的身体·性别差异与生活系统》,日本:风响社2009 年版。

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【注释】

{1}从斐济政变之中可以看出多民族以及都市化带来的社会混乱。政变发生于1987年、2000年和2006年。每次政变都与斐济原住民以及印度裔斐济人之间的政治经济问题有着密切的关系,并且每次政变都有军方的参与。 {2}由于相关文献非常之多,这里就不一一介绍。有关这一问题很早就有论述的是Thomas(1991、1992)等。 {3}本论文是在已经发表的论文基础上发展而来,更为详细的内容请参见河合利光、石井真夫:《Bula的世界——斐济人的日常生活》;河合利光:《生命观的社会人类学——斐济人的身体·性别差异与生活系统》。 {4}笔者主要的调查地是位于斐济中部的洛玛伊米提州(Lomaiviti)的巴提克(Batiki)岛。但是笔者在执笔撰写这篇文章的时候,还是考虑了其他地方的情况。 {5}西方身心二元论的民族志方面的不足,请参见Strathern, Andrew, Body Thoughts, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1996。 {6}日语写作“気持”。——译者注 {7}日语写作“病気”。——译者注 {8}Napo Runa是指厄瓜多尔一支操克丘亚语(Quichua-speaking)的亚马孙人支系。——译者注 {9}有关斐济人的亲属体系,笔者已有几篇文章进行论述。参见河合利光:《亲属关系的山药模式——由生命观看斐济人的交表婚》。 {10}Methodist,有各种不同的译法,如“循道会”、“循理会”、“卫理公会派”等,此处译为“卫斯理派”。——译者注 {11}原文为Dravidian 。——译者注

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