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关于人文学术的学术性问题

陈少明

【内容提要】 本文从反思中国现代人文学术的发展状况入手,提出人文学术的学术性问题。作者通过对传统、20世纪前半叶,以及最近60年相关学术状况的对比,认为人们对最近30年人文学术现状的不满,原因不在于它对古典人文传统继承不足,而在于不同于传统的现代人文学术创造的缺乏。根本问题在于缺少深刻的、有创造性的学理发明。文章以史学、哲学中的案例,表明超越传统的必要性,同时也分析了传统考据话语的作用与限制,并简略勾勒出学理性话语的特征。

  苏力的《80学人与30年人文社科发展》,{1}是一篇坦率、有见地的文章。文章的很多观点引起我的共鸣,同时也引发我对人文学术的学术性问题的思考。

  苏力对学术现状的不满意,可以概括为:“中国的人文社科研究显然无法与过去30年经济社会发展的成就相媲美;人文社科研究的国际影响力远不如中国经济、政治实践的国际影响力;中国社会内部发展和大国崛起所需要的思想学术文化的软实力还差距巨大。”除了第三项的表述还可以推敲外,{2}总的判断是可以接受的。至少,不只是法学界,哲学界特别是中国哲学领域,情况也如此。若干年前,我也曾陈述过对现代“中国哲学创作贫乏”的感受。判断的依据包括:“一、‘五四’以来,除现代新儒家少数几位外,很少有因哲学方面的建树而被同行认真评论的作者或作品。”“二、各种哲学教科书(指导论或原理类)很少涉及中国哲学的内容。”“三、同是哲学史教科书,讲中国哲学方面的同讲西方哲学的比,哲学分量(即分析论证深入程度)也大不一样。”{3}这对苏文的观点可以是一种佐证。

  当然,我的观察对象并不限于30年,因为古典人文学术与社会科学不一样,它在中国是有传统的,追溯期长一点更能说明问题。苏力说:“人文学科可能还好一点,还存在一些学术传统,社科却可以说是一片空白。”但是,存在学术传统给学术现状是否造成影响,以及影响的性质是正的还是负的,都是需要思考的问题。苏文的评论对象是将人文、社科合为一体,但侧重于社会科学。不过,作者在单独提及人文学术时,有些说法耐人寻味:“一般来说,他们可能接触的普遍偏重古典人文,无论中外,而且他们极少社会科学的基本知识与初步训练。” “人文学科本身的地方性也进一步限制了国际性的学术比较。”“从社会的角度来看,对中国学术的评价和理解方式仍然是人文的,整个社会对社科或职业性知识的期待不高。”“但若是从另一个角度看,这实际上还是在自我重复某种与社会实践无关的抽象人文话语。”这样引述可能有些断章取义,很容易被误会为我想提出针对性的论述,为人文学术进行职业性的辩护。不是,我好奇的地方在于,人文学术是否对社科真有很大的影响力?如果这是真的,那么,这是否意味着过去30年我们的人文学术本身就很发达?其实也不是,这一点我与苏力的看法一致。我想表达的问题,换句话说,是人文言辞(或术语)丰富,不等于人文学术发达。这是本文讨论的起点。

  “人文”是中文词,《易》有“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”之说,可见“人文”是相对于“天文”(自然观念)而言的,它涉及人与人的世界中情感、想象、价值、秩序之类的问题。但“人文学术”作为翻译词,则不但区别于自然科学,而且是相对于社会科学而言。想对它下一个精确的定义,不如描述或指称某些知识现象来得方便。例如,中国传统的经子之学与文史之学,都可以称为人文学术。由于传统既没有发达的自然科学,也没有现代意义的社会科学,所以说传统学术几乎等同于人文学术。因此,说中国的人文学术最有传统是毫无疑义的。但是,正如谈论自然的言辞不等于自然科学一样,涉及人文的观念也不必然是人文学术。学术作为言述方式是有自身的规则的,满足这种规则的程度,不仅被用于判断是否属于学术,同时还体现水平的高低。实际上,高水平的学术有具体的学科规范甚至问题思路,它制约或者体现为特定的言述方式。而不同时代或者不同思想文化背景中的人文学术,也有相对不同的表现形态。因此,现代人文学术未必就是传统人文学术的平滑延伸。这样,想表达对人文学术现状的不满意,便要区分:究竟是对传统人文学术缺乏应有的继承不满意,还是对缺乏不同于传统的现代人文学术发展的不满意,或者是两者兼而有之。这个区分的意义不仅基于对判断准确的要求,更有助于补偏救弊的积极思考。

  传统人文学术自然是博大精深,单纯是儒家经学内部,就分经世、考据、义理,再加上文史之学,就还有辞章与叙事。子学则更类似于义理。经世、考据、义理、辞章、叙事这五项,严格说来,是不同知识门类的学术言述方式。传统的分科中,对不同言述方式的运用各有所侧重,有些方式如考据,由于涉及语言文字文献甚至典章制度,几乎为不同学术领域共用,是基础性的,而辞章之学基本限于文学。以史学而论,则以叙事为主,但同时又综合其它各类言述方式。借助这个描述性框架,我们可以对传统人文学术同现代人文学术的关系作简略的分析。文史两科,与传统前后衔接,但略有变异。辞章之学作为古典文学几被全面接纳,而传统为史学主要手段的叙事方式,在现代史学中则处于边缘。通史没有故事,写传记也没成就大家。倒是叙事文学包括戏说历史比较发达,不过不算学术语言。经学被肢解后,经学三型中,经世之学的生命力完全被终结,现代社会科学中政治、经济、法律、社会各科,几乎都与之无关。义理之学则转化为现代新儒家,以及其它古代经典的哲学研究。唯独考据之学传承完整,小学部分变成现代学科中的文字学、历史语言学,此外古典文献学及史学中的人事制度考据,也以之为根基。从顾颉刚、王国维到郭沫若,全都在考据上大显过身手。考古及相关的出土文献研究,至今仍然成绩辉煌。

  然而,现代人文学术中最具影响力的成果,都非传统的直接继承。以古史辨与现代新儒家为例,两者均有超越传统的一面。{4}古史辨主将顾颉刚,不是疑古的始作俑者,在他前面还有疑古大师康有为。虽然两人的疑古都是全面的,但康有为的“疑”基于对刘歆作伪的假设,看起来更像是一个借口,其目的是倡导改制。顾颉刚则提供一个系统的论说,顾的“层累地造成的古史说”包括三个要点:第一,“时代愈后,传说的古史期愈长”;第二,“时代愈后,传说中的中心人物愈放愈大”;第三,“我们在这上,即不能知道某一件事的真确的状况,但可以知道某一件事在传说中的最早状况。我们即不能知道东周时的东周史,也至少能知道战国时的东周史,我们即不能知道夏商时的夏商史,也至少能知道东周时的夏商史。”{5}这个表述可谓言简意赅,其中,第一、二点既是观察描述,也是带规律性的概括。两者一是针对所信时间的长度,一是针对对象的认识。“层累”的说法本身就带有解释性,如果加上对孟姜女哭长城之类传说演变的分析,上述历史记述现象的规律性概括,也对探讨其形成原因提供很有启发性的假设。它颠覆了现代人从古代文献的记述中直接把握古史的信念,同时对重新考证古籍提供了一个方法论纲领,即以“层累”的眼光进行“考古学”分析。从第三点看,这个纲领不仅有价值支撑(重估传统价值)、有方法(考古学分析),而且展现重新认识古史的前景。所以这不是一种简单的学术论断,而是一种区别于传统的现代史学论说。

  现代新儒家讲的也是义理之学,其代表是冯友兰的“新理学”。冯氏声称“新理学”是对旧理学“接着讲”,而非“照着讲”。从文化与道德价值取向看,两者确有一脉相承之处,但就述理方式而言,两家绝然不同。在宋明理学那里,朱熹只是从一些事物的不同功用,类比性地导出一物有一物的理的说法。冯友兰则在承认“事物存在”的前提下,提出一组命题:“凡事物必都是什么事物。是什么事物,必都是某种事物。某种事物是某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者。借用中国旧日哲学家的话说:‘有物必有则’。”“某种事物之所以为某种事物者,新理学谓之理。此组命题,肯定有理。”{6}同样断定有理存在,朱熹只是举例示意,冯则是逻辑论证。后者从普遍承认的前提出发,借助分析,推出普遍的理存在的结论。这一思想方式在形式上符合现代哲学说理的要求。这自然不是说,冯的论证无懈可击,而是他提供了一种让批评者通过对论证程序的推敲,检讨其论说有效性的机会。所以“新理学”属于现代哲学。

  以上两例表明,只有系统的论说,而非孤立的论断,才是具有现代性格的人文学术,否则,至多是传统的文史或经史之学。严复曾经以西学为参照,批评中国传统学问的弱点:“今夫学之为言,探颐索隐,合异离同,道通为一之事也。是故西人举一端而号之曰‘学’者,至不苟之事也。必其部居群分,层累枝叶,确乎可证,涣然大同,无一语游移,无一事违反;藏之于心则成理,施之于事则为术;首尾赅备,因应厘然,夫而后得为之‘学’。是故取西学之规矩法戒,以绳吾‘学’,则凡中国之所有,举不得以‘学’名;吾所有者,以彼法观之,特阅历知解积而存焉,如散钱,如委积。”{7}严复的批评,正是针对学问的言述方式,即缺乏系统严密的理论结构而言的。如果撇开其偏激的口吻不论,他要张扬的西方之学,恰恰是中国现代学术的发展方向,不管社科的还是人文的。而顾、冯的学说,之所以当时就备受推崇,与此有关。

  当然,说传统学术都“不学无术”,是偏颇之言。事实上,即使从言说方式而论,考据在涉及经典与历史的现代学科中,也依然扮演重要的角色。有些方面,它不仅仅是从属的手段。例如,在经典文献学,尤其是出土文献的研究中,它大派用场。1949年大陆易帜之后,从改革开放的前30年到后30年,如果说中国人文学术仍有成绩的话,就是考据学仍然存在并且得到恢复、发展。另一方面,叙事在人文学术尤其是史学与人类学中,本来也应举足轻重,但基本被忽视。它的被忽视,不是因为知识功能丧失,而是人文学术科学化挤压的结果,后来的叙事完全变成只是文学的手段。但是,我还是认为,我们对近30年(甚至近60年)人文学术的不满意,不是因为考据性的知识累积不够,也不是因为失去叙事的能力,即不是因为继承传统学术不够,而是缺乏有深度的理论思考的作品,或者说没有言述方式上系统深入论证的学术成果,没有开辟新的学术论域。近30年可能比前30年强,但却没有20世纪前半叶那50年贡献大,其中原因,固然有意识形态的因素,但更重要的是,缺乏对人文学术学术性的自觉。在把理论混同于意识形态(且混同于空疏)而加以拒绝或回避的同时,对考据式知识的局限不清楚,缺乏学术论说的充分训练,从而失去整体上推动人文学术的能力。

  考据不是无用,而是不够。考据以文献或历史事实的确定为目标,为进一步的意义分析提供可靠的依据。由于清代乾嘉学派在这方面的成就,让人觉得考据可靠,从而很“科学”。梁启超、胡适就把清学跟西方近代科学比较,认为两者方法一致,差别只在于应用对象不同,一为自然,一为经典。{8}但论断可靠未必就是科学,常识多是可靠的,但掌握再多常识也不会成为科学。考据如果孤立进行,就只是零散知识的积累,即使推导出一些凡例,也多在经验描述的层次上。科学需要表达为系统的论说,即形成理论。即使在前人那里,经验知识与理论也是不同的。章太炎就表达过这种观点:“说经之学,所谓疏证,惟是考其典章制度与其事迹而已。……今之经典,古之官书,其用在考迹异同,而不在寻求义理。……其学惟为客观之学。……若诸子则不然。彼所学者,主观之学,要在寻求义理,不在考迹异同。既立一宗,则必自坚其说,一切载籍,可以供我之用。”{9}章太炎承章学诚“六经皆史”的立场,其说经之学就是泛指史学,而寻求义理则旨在建立思想学说,所以,他认为考证不能涵盖人文学术的整体言路。太炎是考据、义理兼胜的大家,这一判断非常深刻。其实,退一步讲,即使限于史学,考据也不是问题的全部。没有叙事,传统史学的意义没法彰显。余英时是当代的史学大家,他的作品《朱熹的历史世界》将考证服务于叙事(甚至义理),是史学的巨献。至于以诸子学所代表的义理之学,固然是古典人文学术中言理的结晶,但从现代学术的观点来看,其言述方式仍有在论证中夹杂太多类比或隐喻、说理的系统性不严密的特点。太炎诸子学之所以有成就,就在于他借鉴西方逻辑与印度因明,对名家名学的解释有学理的发明。胡适在《中国哲学史大纲》(卷上)的导言中表彰章太炎说:“《原名》、《明见》、《齐物论释》三篇,更为空前的著作。仔细看这三篇,所以能如此精到,正因太炎精于佛学,先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学,作为比较印证的材料,故能融会贯通,于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说理明,寻出一个条理系统。”{10}

  概括地说,在考据、叙事与述理三项中,述理不精严,叙事被冷落(或挪位,如戏说历史),只有考据被承袭。而考据之所以还能大显身手,重要的原因是出土文献的发现。这对考据者自然是极幸运的事情,但是,对它的局限性认识不足,甚至会导致以考据的眼光看问题的偏颇。例如,对顾氏的“古史辨”工作,往往只看到其疑古,以及强调对它的反拨,停留于史料真假的纠缠,而对“层累地造成的古史说”的第三要点,即我们可以知道每个时代所传播的历史,意义发掘不够。因为,每个时代所相信的历史,正是引导该时代开创历史的信念基础。理解相关的历史信念,对理解其行为的意义很重要。知识是假的,信念却是真的,每一代的思想史、文化史便可能是建立在这种信念的基础上。对于那些不是一个作者,也不是同一时代作者的作品编成的文献而言,抓住部分证据去判断整部文献的年代,由此而展开的拉锯战,未必能完成知识的进展。一味地执信或执疑,各自的得失可能是半斤八两而已。

  如果我们对现代、尤其是近30年来的人文学术状况不满意,我以为原因不在于没有知识的发现,而是缺少学理的发明。什么是学理?前引严复的说法是一种回答。此外,西方哲学家卡西尔在《启蒙哲学》中有一段评论17世纪思想特征的话,说得很清晰:“这种方法从某种最基本的确定性演绎出其他命题,从而将可能的知识的整个链条加长,串连到一起。这根链条上的任何一个环节都不能挪离整体;没有一个环节能从自身得到解释。要对任何一个环节做出真正的解释,唯一可能的做法,是说该环节是‘派生的’,是通过严密而系统的演绎,查明它在存在和确定性中的位置,从而确定它与这一源泉的距离,并且指明把它与这一源泉分隔开来的中间环节的数量。”{11}当然这还不是问题的全部,18世纪的学术潮流则在演绎基础上强调分析对理论的作用,强调对经验事实的查考,同时把理论从存在概念变成作用概念,以体现理性在发现真理中的意义。这些因素的结合,便是严复所心仪的那种“学”。 

  至于判断学说的优劣问题,我们还得说,发现的知识只是讲对错,但发明的学理还要比深浅。说出众人知道的知识或接受的道理,可能是正确的,但它浅;讲出别人不知道,但只要花工夫寻找就能获得的知识,也不算深。看到表面上看不到的地方,而且用令人信服的方式表达出来,启发别人的思考,这才是深。深与浅是相对的,就如下棋,下一步棋之前有多看三、四步的,有多想六、七步的,还有更深思熟虑、更老谋深算的。学理上的深,是不仅看到现象深处的东西,还要把相关知识在逻辑上系统地组织起来,既有更广的解释面,又有更深的理解力。有时候,看到的现象一样,但解释方式的差别便导致两种学说的高低。以清末民初的疑古为例,康有为与顾颉刚,同样看到古典文献的不可靠,但康提供的原因是造伪,而顾揭示出演化(层累)的规律,后者解释出更多更深的东西。托马斯·库恩在《科学革命的结构》中提出的“范式”说,就是强调新理论比旧学说更有解释力。科学革命是研究“范式”的变化,因此能整体推进相关知识领域的发展。不论社科还是人文,系统地把相关知识合乎逻辑地构造起来,提供学理性知识,是建立学说的要求。过去的30年,在这方面我们是否比得上20世纪前50年的成绩,是很有疑问的。如果史学、哲学不够,我们还可想想人类学。当年费孝通在《乡土中国》中构思的乡土社会学,今天又有多大的进展呢?我想如果答案是肯定的,那也肯定是在费老的框架内所做的填充作业,没有更具创造性、意义更深远的作品问世。

  当然,热衷于谈论人文论题者一直大有人在。特别是由于价值、理想、情感、想象等观念性问题常是人文学术的话题,有人会误以为谈论这类题目甚至使用各种大概念的文章都是人文学术。然而,是人文不一定是学术。意识形态宣传就常用人文概念或术语,但宣传不是学术。广义的意识形态宣传,既包括政治的,也可以是宗教的。反对特定意识形态的宣传,也可以是一种意识形态宣传。宣传与学术之别,也非自今日开始。清代今文家皮锡瑞认为,经术与学术不同,经术守旧,学术创新。守旧的经术就是为恪守一定的意识形态立场,它可以是价值信仰的重复,但不是学术。在价值的层次上,意识形态有优劣,思想立场有是非,展开争辩自有其意义。但如果宣言式的文风在人文领域泛滥,其论说的学术性就没有保障,不仅自然科学人士瞧不起,社科学界甚至可以把某种不够学术的问题归咎于学术“人文化”的结果。

  我对人文学术现状的批评,没有采取“横比”,而是“竖比”,即以最近的60年跟此前的50年相比的方式进行。理由不仅在于这一比较本身已经能够说明很多问题,而且还在于,我同意“人文学科本身的地方性也进一步限制了国际性的学术比较”的看法。其实,我私下还有可能是更狭隘的观点,即中国人文学术是否有价值,不在于是否与花样不断翻新的国际(西方)人文学术接轨,而是能否对现代中国人首先是知识分子,提供有说服力的现代思想文化论说。它得深化我们对已经经历或正在经历的经验的理解,如果我们承认那真是一种史无前例的经验,且又能达成对这种切身经验的自我理解,那还需要祈求什么呢?


【注释】

{1}苏力:《80学人与30年人文社科发展》,载《开放时代》2009年第1期,以下凡引自该文文字均不另行注出。 {2}因为无论什么时候,说学术水平与社会需求之间存在差距都比较容易,相反,断言两者无差距则很困难。例如,说美国就不存在这种差距,或这种差距很小,很可能也会出现异议。 {3}陈少明:《中国哲学史研究与中国哲学创作》,载陈少明:《经典世界中的人、事、物》,上海三联书店2008年版。 {4}陈少明:《走向后经学时代》,载陈少明等:《被解释的传统——近代思想史新论》,广州:中山大学出版社1995年版。 {5}顾颉刚:《与钱玄同先生论古史辨书》,载顾颉刚:《古史辨》第1册,上海古籍出版社1988年版,第60页。 {6}冯友兰:《新知言》,载冯友兰:《三松堂全集》第5卷,郑州:河南人民出版社1986年版,第224 ~ 225页。 {7}严复:《救亡决论》,载王栻(编):《严复集》第1册,北京:中华书局1986年版,第52页。 {8}参见梁启超:《清代学术概论》,第17节,上海古籍出版社1998年版。胡适:《中国哲学里的科学精神与方法》,载姜义华(主编):《胡适学术论集·中国哲学史》上册,北京:中华书局1991年版。 {9}章太炎:《诸子学略说》,载汤志钧(编):《章太炎政论选集》上册,北京:中华书局1977年版,第284页。 {10}姜义华(主编):《胡适学术论集·中国哲学史》上册,第27页。 {11}[德]恩斯特·卡西尔:《启蒙哲学》,顾伟铭等译,济南:山东人民出版社1988年版,第5页。

责任编辑: 黄柏莉