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东西迷思与自性危机

——中国现代性问题札记

杨煦生

【内容提要】 在关于中国现代性的所有话语中,关于“东”与“西”的言说迄今依然是一个恒定的主题。本文把“导向危机”置于“自性危机”的视野中加以考察,试图以此展开中国现代性反思的一个侧面。

一、小引

  “南辕北辙”是一个家喻户晓的故事。在今天这个所谓全球化时代,如果这其中的“南与北”置换为“东与西”,事情不就有了一点文化的或是地缘政治之类的意味了。

  大概由于南辕北辙这段故事的警示效应所致,所以方向问题从来事体重大。“辕”之所指,乃为正的。中国古代科技先锋所发明的方向仪,便被命名为“指南针”(此外还有今天不常被提起的指南车)。这本来可能也是一种真正富于中国特色的遗产,与天学(星象、天文、历法)、地学(勘舆、地理)有天然联系的空间方向问题,很早便获得了丰厚悠长的伦理学、政治学的价值余韵。举凡亲朋小聚、乡党宴饮、送往劳来、婚丧喜庆、阴宅明堂,乃至排兵布阵、城邦构划、国家祭典……方向不但成为家国礼仪的重要因素,更直接成为政治合法性的直观表征,甚至成为具有魔魅意味的谵语或箴言。时而是南,时而是东,或东或南,在中国政治思想史上意义非凡。(尽管人类学家、宗教学家与文明史家可能会随时提醒我们,所有方向问题的价值化都与远古人类的太阳崇拜有关,天文学家和星象学家更会断然指出,发生在大地上的一切,都必然地与地球与太阳的相对坐标有关。但这与本文题旨略远,故我们权把这类视角暂时收敛。)皇帝一登龙庭,立地面南而坐,士子十年寒窗,大不了也就弄个面北而朝。从“五星出东方,利中国”的古代铭文,到“东方红,太阳升”、“不是东风压倒西风,就是西风压倒东风”等现代豪语,乃至近年耳熟能详的“三十年河东,三十年河西”的文化预言,方向问题的意义异乎寻常地文学化、象征性地纵情蔓延。一种思想、一种意识形态话语一旦获得霸权地位,它便成了“行动的指南”——方向问题的价值色彩总是如是浓郁。

  尽管对几何学一往情深的希腊哲人似乎还来不及将方向问题价值化,但是在西方语言中,方向似乎也并不尽是纯空间问题——只是看来没发现可与中国语文相比拟的那么浓烈的价值色彩。(近代以来的形形色色的东方主义话语是另一个问题。在近代以来的欧洲,“东方”一词不管引起多少色香味俱全的遐想或阴沉怪诞的意象,都从未上升到国家、民族、社会、历史何去何从的高度。)拉丁语中的oriente和occidente,东与西,东方与西方,都确凿地与太阳升起和降落的方向有关,所以现代德语中有所谓的Morgenland (晨光国度)和Abendland(夕照国度),分别指谓东、西方。但是“方向”与“导向”一类词汇的意义并不与我们古代语言中的“南”与“指南”迭合,也就是说,不以地球的磁极为指归,而是和“东”关联。例如在现代德语中,Orient指的是东方,而其动词orientieren则指寻找、调校方向、找路,至于其动名词形态Orientierung,就是方向与导向了。在美洲大陆发现之前的欧洲,一旦有什么“跨国行动”,倒的确是“我们的队伍向太阳”——姑不论是代代不绝的商旅,还是亚力山大远征军、十字军、传教士、历险者和浪游者。当今波恩大学东亚系出版的一份亚洲研究杂志就叫Orientierung,该译作“导向”、“方向”还是“东方”?悉听尊便。

  当东西南北不惟作为抽象的空间参照系统的随机设定,而是进一步地与具体化的“方”联接,并且此“方”成为所指略为明确的地缘政治或文化概念时,问题便复杂起来了。比如说——东、西方,特别是在近代以来的中国语境之中。

  东、西方这一语式在百年来汉语中使用率之高,恐怕是从社会语言学角度足可叹为观止的事情。从高人学者至野叟村夫,每有所论,便不免自然而然地带出一点西方如此这般,东方又这般如此之类的论说来,有时候,这“西方”还会被更加雾气十足的“人家外国”所置换。至于什么是所谓的东方,什么是所谓的西方,东自何始,西自何终,若所谓的东西方真的判然有别、畛域分明,其疆界又何在之类的问题,又委实朦胧得很。而因其朦胧,所以便“文化”——再没有什么比谈谈文化之类的题目更保险的了!其他一切,似未引起太多深究的兴致。这东与西,究竟是什么东西?

  是地理概念?政治概念?文化概念?还是什么?

二、地理自我中心主义的有限合法性

  事实上,东与西,东方与西方,原本并不是一个很中国的问题。换言之,这种“话语”(Diskurse,当前通译如此,一直颇觉难以索解,是否译为“论式”或“语式”更切近些?)在中国人的精神视野中原本并不占据太特殊的位置。我们碰到的首先是“中”的问题,之所以有“东西”,便首先因为有“中国”。人我之辨,是人类诸多基本生存经验中至为关键之一种。而一个“文明人”的悲剧就在于,这种经验往往直接地便可以泛化,“我”于是便成为“我们”。更其悲剧性的还在于,在“我他之辨”、“我们他们之辨”出现之后,却又日甚一日地胶着于那个无比亲爱的“我”和“我们”——无明由是而生,苦痛于是无尽,世界从此也似乎就经常灰暗得很。在此意义上,大乘佛教空观思想的意义,尤其对健康的人性的心理生活的意义,无论怎样估计都恐怕不会过高。正缘于中之既立,人们始而纵目于东西南北。这里我们便碰到一些在视界上有自我中心主义色彩的东西。

  人们当然首先会谈论华夏民族生息之地的地理环境:东有汤汤海水,北有荒荒草莽,西则或黄沙漫漫或冰峰刺天,南呢?无非是蛮夷鴃舌之地,是原本就不太入中原礼法之士的法眼的地方。于是中原心态、中国心态等等所谓华夏中心主义的东西,便先有了地理学和心理学上的必然。从出于楚辞《招魂》中的那些热切的呼号中我们不难发现,即使是那些稍不小心就有可能被判为南蛮的古代楚人,他们一样是将自己的家园视为尽善尽美的世界中心的。

  政治史的因素也无法回避。从现有的考古资料看来,“中国”一词的最早端倪大略出于西周成王时期礼器“何尊”之铭文:“惟武王既克大邑商,则廷告于上天曰:‘余其宅兹中国,自之辟民。’”这里的所谓“中国”,首先出于对商周两大集团原本所处地理位置的强调(周人本居关中,此时东进而得中原),参以《诗经·大雅·民劳》中:“惠此中国,以绥四方”,以及《尚书·周书·梓材》中的“皇天既付中国,民越厥疆,于先王肆”等经籍资料。{1}我们可以进而推断,这一铭文要旨恐怕在于:指向上苍的对于政治合法性的吁请,并由此进而——绝不仅仅是附带地——指向人世的对这一合法性的断言。(只是当周之时,政治合法性的建立确然是与此“天”紧密相关的。吁请先行,自我断言继之。进入近代之后,人类不但与天奋斗,其乐无穷,并且随着社会达尔文主义的广泛传播,开始“创造”起历史来了。所以此“天”与政治合法性再无关涉。)中国之中,根本奥蕴实在在于政治合法性的自我断言(德语:Selbstsbehauptung),得国之中、居国之中者,禀天之命也,遑论据“天下”之中者!居于政治权力的中心者,便也执掌了将其所据之地域判定为“中”之权柄。这也就是古来形形色色的动辄便“天子抚有四海”的可称之为“天朝心态”的种种憨态的滥觞之始。至于王畿之地,必为首善之区,天子治下,无非礼义之邦一类的断言,便也在逻辑上轻车熟路、水到渠成了——一如“文革”时期的世界革命观和革命世界观:正因为我们有了毛主席,所以北京当然是世界革命的中心。逻辑绝对完满。

  除此之外,我们还不得不“文化”一下。这也是某些论者所常常对举的 “蓝色文明”和“黄色文明”、“黄土文明”和“海洋文明”一类的立论所经常处理的问题,也是人们所经常认定的导致了闭关锁国的夜郎心态的罪恶根源。

  从大的文化视野来看,古希腊人和古中国人是两个将自己栖居的家园视为世界中心的种群。{2}己目所穷,即为“天下”。Oekumene,普世,这个因“普世神学”一词而对今日之学界已不生疏的词汇,在希腊语中的本意即为“为人类所居住的地方”。{3}明确一点地说,是指被“文化了的”{4}种群所屯垦、征服并被栖居的地理空间。即使在“轴心时代”,在商人、士兵、朝圣者和布道者的足迹尚未踏出通商、征伐和传道的通衢的时代,古希腊和古中华的人们也不见得会那么天真地相信,在他们栖息之地之外,其他处所概为荒野旷漠——更何况欧亚大陆上的交通,实际上比人们以往所相信的早得多。这种地理中心主义的断言之所以并不由此化解,其心理背景恐怕就是那点“文化”。亨廷顿谓中国是个将自身视为一个文明的国家,{5}看来并非一味栽赃。当然,对于中国人来说,构成这种自信的地理成因如前所述;而于希腊人来说,他们心目中的“世界”则是地中海沿岸地区,而希腊半岛当然就是他们的“齐鲁”、“中原”了。这种不管是可爱的还是可恶的自信的成因,构成这种我们可称之为地理中心主义的心态的最为根本的心理背景,恐怕就是这点“文化”。

  公允地考虑一下,这实在也不是什么滔天之罪。人类学家会提醒我们,事实上,每一个原始部族都本能地将自己生息之所看成甚至认定为世界中心。人类学告诉我们,大量的原始村落的中央都有一棵“世界树”或图腾柱,某些原始部族或有他们的“世界山”,这就是他们的“世界中心”,这也就是人之魂灵由以升,天之神灵由以降的处所。哲人恣肆如庄周者,蝶梦之间便可海运万里,世间攻城掠地的闹腾,终不过是“蜗角之战”;诗人天才如李贺者,坐地便可写出“遥望齐州九点烟,一泓海水杯中泻”的诗章,然而,“世界山”、“世界树”、“世界之脐”的观念,并不因此丧失其人类学的有限合法性。我们并无理由要求古人都非得具备一点“宇航意识” (尽管他们的“宇航意识”恐怕要比我们多得多)。

  一种地理中心主义究竟在何种意义上和何种程度上构成“罪过”?由于中国人阴差阳错天生便宿命地与这个“中”字结缘结冤,这是否便构成了某种“文化原罪”?其实即便是那个被中国人视为东瀛岛国、在西方人所绘的世界地图上被置于旮旯里的日本,也是在相当长的一段时期中自命为“中国”的,只不过保密制度执行得甚为得力,特别是“唐使”莅临的时候。问题并不在于,谁都得从娘胎里就备足“宇航意识”,以便落地伊始即成立场坚定的世界主义者——这显然既苛求了天生只是俗子的人类,也苛求了上帝。谁都得首先站立在自家的自留地上仰望星空,观天文、察地理、指点江山。“登泰山而小天下”,无论如何是第二步的事情。至于“一泓海水杯中泻”的“宇航意识”,则等而后之,这种悟性看来也并不必然地、亦不一视同仁地与生俱来,这若非天赋的厚赐便是文化苦痛的结晶。就是通过地理大发现而将大地证成球体,而使方向之相对性在地理学上颠扑不破的近代欧洲人,不也同样地不例外地遵循类似的心理逻辑的惯性么?既然英国人建立了格林尼治天文台而零度经线也就顺乎其然地穿越于此,要是毛利人先此也建立一座,零度经线不就得穿越新西兰么?(毛利人不见得没有他们的天文观察方式,可是他们谁也没听说过他们拥有过世界舰队。事实上,波利尼西亚人才是真正伟大的航海民族。)如果世界地图首先是爱斯基摩人所绘,那么北极圈怕就不是今日通常所见的可有可无地高悬其“上”,而是不折不扣地稳驻其“中”了。据说中国古代地图的方向设定是上南下北,但这也并不妨碍诸葛亮们行兵布阵、神出鬼没,也没误导西征匈奴的李广拿下东瀛。对今天的人类来说,古埃及人、古巴比伦人、玛雅人的世界图景都已渺不可寻,很多事情都已得诉诸文明史家的诗意的激情和坚定的想象力了。要是当今人类万一真的都概莫能外地是坦桑尼亚丛林中那一群率先下树的古猿的后裔的话,那么那个决绝地直立抬头的始祖级的群落眼中的世界图景,又该如何呢?

  据报道,为了先睹新千纪坚挺的第一缕曙光,人们腰揣坚挺的皮夹云集新西兰东岸一个叫做吉斯伯恩的不见经传的地方:

  

  吉斯伯恩附近海拔1753米的希库朗伊山将在当地时间早上5:40(格林尼治时间16:40)迎接新世纪第一道曙光的来临。虽然有人预言,届时可能会有大雾笼罩山脉,但吉斯伯恩人坚信无论怎样,他们都能看到新世纪的第一道曙光。{6}

  还好吉斯伯恩人只是“坚信”,而基里巴斯人可是八年前便硬生生地将时区给改了——为了那个不同寻常、千载一逢的“第一”。业已“科学”地生活了一些世纪的人们,却不约而同地忘记了,经纬之为物本不过是人类用以整理现象世界的权宜的知性构架(我们权且借用一下康德式的表述方式)。就太阳系这一天文单位和地球与太阳的相对关系而言,纬度之设定,还有地理、天文、气象诸科的意义(否则我们无法向孩子解释何以赤道长椰子树而北极不长);至于经度,本纯属并无绝对意义之偶然设定。命名本属偶然,可一旦“俗成”渐成“约定”,价值威力便冉冉升起矣。

  真不知毛利人(还有据说也应具有同等资格的基里巴斯人和汤加人)对此一日殊荣作何感想。可无论他们作何感想,这都是一件有点美好的事情,因为世界突然在他们面前异乎寻常地变得有点谦虚了。

  问题只是,世界世界着,在一个充分世界化的世界上,不管出于什么缘由,谁要是一如既往天真地鸵鸟式地非得将某种自我中心主义贯彻到底,或甚至把他人所固守的自我中心观在自家的视野中贯彻到底的话,那么,事情就不免麻烦了,尤其是在人类一次又一次被科技激情鼓荡得豪壮无比、难以自持,在地球的每个角落都被既合规律且又合目的地殖民殆尽之后,对月球和火星的殖民计划的时间表、太空宾馆的价格表日日一新地流入互联网和街头小报的今天。近年来大家都在检讨欧洲中心主义、东方主义的霸权话语,是不是接着也该检讨一下非西方世界的某种西方主义话语了呢?有时二者不过是铜钱的两面。东方主义话语之所以坦然泛滥,心理前提(这里姑不论历史的或国际政治的前提)之一恐怕就是非西方世界的西方主义话语的流行。已所不备,他者必丰;已所未达,他者已穷——诸如此类的信念是不是也是一种可称之为西方主义话语的逻辑呢?

  世界世界着,这是海德格尔有过的一句饶有味道的呢喃:“...da weltet die Welt”{7},将“世界”一词动词化是他无数语言专利中的一项。世界世界着,世界世界化了。地理学意义上,即随着15世纪末的地理大发现这场世界史上最大的悲喜剧的揭幕,地理中心主义尽管从人类学意义上还总具备某种合法性,但历史终究以铁与火洗劫了这种机会均等的自我中心主义,而使其不可挽回地成为一个童话时代的美好的精神遗迹。而更为根本的则是,这铁与火背后的某种精神原则——设若马克斯·韦伯(M. Weber)的论题正确的话——与世界之脱魅(Entzauberung der Welt)相伴随的是世界之俗世化(Saekularisierung / Profanisierung)。在人类中心主义、理性主义的自信光焰的笼罩下,神性之物退场,世界之为世界的真像便大白于世,一个大白于世的世界于是更直截了当地成了战场:人类与天奋斗、与地奋斗、互为对象互相奋斗的广阔疆域。尽管圣徒、慈母、诗人和人道斗士们可以并且一定还会一如既往坚韧地奔走呼号,可谁要是在这个充分世界化了的世界上将自家的地理中心主义坚持到底,那么他恐怕只有两种选择,要么试图充当霸权主义者,要么成为认命的失败者。

  既然生而为人并且卷入了世界,谁要接受并习惯于这个世界化了并且依然世界着的世界并且积极地生活其中,那就意味着,必须学会在共在中自在,以自在之我参与共在;也就是说,既得割除自我中心主义的脐带,提防这脐眼的复活,将这份美好的田园牧歌时代的精神遗产小心封存,又得提防将他人的自我中心主义轻率地奉为历史必然。至于当一方自家已经惴惴然地想谦卑和反省一下的时候,另一方却如是决定地奉上“中心”桂冠,非得让人一戴到底的话,一场本该谢幕的悲喜剧就更没终了。道理并不复杂,只有大家都将共在中的自在和以自在为前提的共在作为生存原则时——不管在上帝膝下,还是在自然面前,人类才具备消解任何形式的霸权主义的心理前提。

三、漂移的疆界

  既然世界无可挽回地世界化了并且依然世界着,那我们还是回到东西方的问题上来。之所以有东西南北,之所以要东西南北,只因有了对待。当一方以不管何种方式——或为利益所驱、或为威胁所迫,或出于求知之热望、或出于求法之虔诚、或出于对异国情调的倾慕、或出于对异质文化之惊赞——进入视野时,对待方才构成。而从中国历史的具体情形看来,这种对待关系的构成遗憾地往往出于被动的威胁(美其名曰“挑战与回应”)。由于匈奴之进犯,西域于是展开;由于鸦片战争的烽烟,泰西始成话题。郑和船队七下西洋(称南洋更贴切些),其动机于今依旧人言言殊、尚费揣摩,总之一派茫然。除了“采贡”——为后宫采购奇珍异玩外,“扬播天朝威仪”似乎还总是一个较为贴近的推测。

  这个早熟的文化似乎很早地便不太被远方的地平线和异国情调之神秘所折磨。德语中Heimweh和Fernweh是一对词,前者我们可以简单地译为“乡愁”,而后者却无法简单地找到对应词,虽非不可迻译,但必须颇为罗嗦地译为“指向远方的冲动”、“对异乡的渴望”之类,或者差强人意地译成“异乡愁”。当一种观念、一种情愫,在一种语言中没有建立起便捷的对应词时,显然这里便存在需要考辩沉吟的文化基因上的缘由。先秦的纵横家和历代的游侠都不是纯粹的漫游者、历险家或精神流浪汉,而是或为政治使命感或为“立功”之类不朽的野心所驱使(前者),或被道义激情所鼓荡(后者)。当然我们还有因悟透“立处即真”,是故游方的和尚;因痛感“天地无穷”,是故游历的诗人;因戡破政治游戏红尘,是故真真假假、时而终南、时而朝纲的江湖派名士;更有灾荒年代如汪洋大海、浩浩荡荡的流民;当然还有过为了催生一个红彤彤的世界而一往无前的串联红卫兵;在改革开放年代产业结构的大变迁中还有从北向南、自西趋东、从乡村突入城市的民工大潮;在看来正在日甚一日地小康起来的今天,我们还依然有百折不挠、万死不辞的“人蛇”!然而,自不待言的是,司马迁式的、李白式的、玄奘式的和李时珍式的壮游者、漫游者毕竟寥寥。至于今日遍布于世界任何时区的华人华裔,其当初离乡背井、去国毁家的原始动因,属玄奘式求法的决绝、属魏源式“师夷”的悲壮的,原本皆不为异数(当然,辜鸿铭式的以中国文化之传教士自期自许的,倒真的是异数);但出于应激性的生存动因的更是数量不菲——其背后的具体的社会、历史、经济、政治种种因由,此暂不究。然而,这既不像失去上帝许诺之家园的犹太民族(尽管有时表面上竟多少有点类似),不像大航海时代以来的西欧民族(不论是拉丁民族、盎格鲁—萨克逊民族、日耳曼民族)——移民与殖民毕竟别之天渊,也不像毫不犹豫地把脚跨过白令海峡而又把阿拉斯加贱卖了的沙俄。可于今依然尚多的则是——恕我直言推断——郑和式的不知何为何以为的茫然!

  在中国文献中,在较现代意义的西方观念出现之前,与“西”相关的,大略是有汉一代的“西域”,佛教东来之后的“西土”、“西天”,及耶稣会士抵华之后特别是近代以来的“泰西”和“西洋”。这东与西,大概得从神话中的昆仑系和蓬莱系中去溯寻,从东王公和西王母的奇诡的尊容上去破译。尽管《尚书·禹贡》即有“九州”观念,尽管《山海经》中的“异国风情”早就令人目不暇接,然而我们知道,真正有点跨国意味的“东与西”大概是不会早于张骞通西域的时代的。自西而来的游牧民族的铁骑杂沓强悍的蹄声,激活了华夏生民自足的视觉神经,自《史记·大宛传》以降,《汉书》与《后汉书》俱设《西域传》,中土与西域——也就是今日广阔的中亚地区,自此真正地进入了中国人的视野。大宛、大月氏、大夏、康居,张骞足迹所及,史家言之凿凿;而乌孙、安息、奄蔡、条支、身毒等一串古怪玄乎的地名自然涌出——世界原来大得很!当然,司马迁还是不忘回头补上一句:“九州山川,《尚书》近之矣。”{8}往后,其他史家虽不见得都一概回顾《尚书》如仪,但回顾却还依时而生,那时地理上的对待是汉地与西域。就在《后汉书》的《西域传》中,那遥远的“大秦”——当时罗马帝国的地盘,也已进入了史家的视野,评价也很是正面:

  “大秦国,一名犁鞬,以在海西,亦云海西国,地方数千里,有四百余城。”“……各有官曹文书,置三十六将,皆会议国事。其王无有常人,皆简立贤者。国中灾异及风雨不时,辄废而更之,受放者甘黜不怨。其人皆长大平正,有类中国,故谓之大秦。”“或曰其国西有弱水、流沙,近西王母所居处,几于日所入也!”{9}

  这一节可谓意味深长,这里我们首先竟可寻到一点古代民主制的蛛丝马迹!此外,这大秦国之命名来得甚有意思,既然他们“简立贤者”,举贤选能,黜者无怨,并且人长得也“有类中国”,那么我们就称它“大秦”吧!大有惺惺相惜之情。这不期然地竟也可成为上文提到的关于两个“天下级”的“文化”民族的念头的绝妙注脚。末了,史官可还是终于按捺不住,瞥了一眼《山海经》——尽管这里也就到了天尽头了,“几于日所入也”,恐也就是西王母莲辇的近旁吧!

  这大秦国终究没有引起多少认真持久的关注,等到中国的关防被当年大秦国子民的后裔用炮火轰开,时间已过了两千年。即使到此时节,地方地圆,竟依然还是一个国人争论的题目。

  大秦国之所以没能在当年的公众视野中得以保持,一个重要的原因,就是“西域视角”向“西天视角”的倾斜,那个本被古怪地译成“身毒”的国度,不久荣获平反,改称“天竺”。原来汉明帝一梦,“金人”斗胆蹿入,立下大功。从“身毒”到“天竺”,一名之易,颇类“犁鞬”、“犁轩”、“海西”与“大秦”之别,俱为某种价值认证(Anerkennung){10}的附属结果。佛教东来,是为中国文化史上甚为独特的事件:明帝梦醒,以问群臣,“或曰:西方有神,名为佛……帝于是遣使天竺,以求佛法。”{11}这一切是否可为信史,留待宗教史家明断。这里重要的是“遣使求法”,这断然是中国文化史崭新的一页。汉明帝,这位文明教化无届弗远的“文化天朝”的天子,忽尔意识到,即便是天朝中人也是可以求法于域外的。此事确非小可。兹此以往,才有了鲁迅所谓的中国人“消化”佛教的耗时逾千年的“超级慢餐”!

  明代,耶酥会士利玛窦(Mateo Ricci)等一干洋僧,在带来了基督福音的同时也带来了新的世界图景。世界之为世界有时由“世界人”,即由具异质文化背景的外来者来披露的,只要有人意会到并承认大明大清之“天”事实上并未能将一切覆盖其“下”的话,所以究有无之僧侣和通有无的商人(当然这两种“有无”意义殊异)便成为人们形成世界图景的必要媒介。由于近代地理学的兴起,关于世界的想象已不仅仅诉诸纯文学的描述而需要借助一点几何学了,也就是说,世界再也不仅是一个海客谈瀛式的任神思逸兴而随意舒卷的“想象”或“故事”,而是一种相对确定的“图景”或“图式”,也即一种“知识”。“坤舆万国全图”由是成为意义独特的“贡品”。地理知识对双方都意义独特:中国皇帝想知道自家天下的幅员,罗马教庭也必须丈量未被福音笼罩的土地,“地学”由是与“天学”一道成为耶酥会士进入中国皇庭的扣门巨砖,尽管二者都引起某些士大夫的满腹狐疑,命运可又大不相同。而这种不同都和其于政治合法性的关联有关:天学由于与历法的天然联系而利于政治合法性之强化,虽屡遭攻讦而实蒙青睐;而地学则由于对世界图景的拓展而可能导致对政治合法性的无限性的怀疑,虽颇获垂询而终入冷宫。人并不是随时随地都乐于和敢于睁眼看世界的。鸵鸟式的“天下第一”实在是一种时时更新的美好的精神自慰方式。

  然而这种美好的方式也不时时奏效,其明证就是虎门的硝烟以及与此相关的一切,这时世界作为一个问题才慢慢落到实处。从来华传教士的传介之作(利玛窦的《地图说》、艾儒略的《职外方纪》、南怀仁的《坤舆图说》等等)到中国士人编译、自撰之作(徐继畲的《环瀛志略》、林则徐的《四洲记》、魏源的《海国图志》),中国近代地理学的诞生真可谓艰难。至《海国图志》百卷本问世,这一过程终于打上了第一个句号。世界作为世界,这回终于有些知识化了,而“西洋”或“泰西”的意义内涵也由此得以较为确实地具体化,从此“欧罗巴”和“英吉利”等等才成为具体的地理单位。其实学究地看,《海国图志》的学科属性并不简单,历史、地理、宗教志、甚或异国风情野史佚闻……可正是《海国图志》及这一时代的其他著作揭开了“中西体用”之争的百年迷思的序幕,揭开了种种或深刻或浅薄、或认真或游戏、或雍容或激烈、或自噬其心以求本味、或开棺鞭尸谤仙毁道的种种轰轰烈烈的文化悲喜剧的序幕。这“东与西”终成汉语学界使用频率高居榜首的关键词。

  由于萨义德(E. Said)著作的流传和被以种种方式加以解读,{12}“东方主义”近年遂成显学。关于西方的东方观,或换言之西方的“东方主义话语”,与“后学”的其他题旨一道一时处处成为话题,特别是在文学批评领域。这又是一个宽广无边以至于令人难以随便置喙的题目。随着萨义德的思路,人们当然还有无尽的话要说下去,这里不便也不拟附丽,只想顺便带出一种现象,即在西方视野中那一片一样从来漂移不定的东方疆界。

  关于东西方,在当代德语中,大略有Orient / Okzident, Morgenland / Abendland Osten / Westen三组词语。比较而言,前两者较为书面化,后者则更习惯用于口语。如前所述,Oriente本来意指“升腾而起(的太阳)”;而Morgenland 则将视野包涵天地,意为“晨光之国度”,或者确切点说,首先沐浴于晨光之中的国度,一如Abendland乃沐于暮色或晚霞之国度一样。在此,太阳确实扮演了关键角色。其实,情况很像在古代中国,欧洲人的东方图像原来在一般情况下也是很大而化之的。一般意义上的东方,不过是北非西亚的古文化地区即埃及文明和两河流域的巴比伦文明所覆盖的地区,也就是今日人们所谓的近东地区。中东、远东可都是新近的概念——特别是第二次世界大战之后才在国际政治领域得以广泛流行的概念。

  人们知道,在希罗多德(Herodotus)的时代,从古希腊地区这个“文化天下”(Oekumene)纵目远眺,有个“朔风之外”或“北风之外”的广阔地域,这大略就是现在中东以远的亚洲地区。尽管亚里士多德早已逻辑地断言大地乃球状之物,而商人们在这事实上应是片弧面的大地上一直来回奔忙着,可关于这个地域的描述,其“科学程度”大概不会超出《穆天子传》太多。而当其时,东西方并未成为某种时时并列对举之物。东西方之开始具备并列对举之“偶性”,是罗马帝国时代的事情。但这一时期之所谓“东西”,可能指的是罗马帝国的东方—希腊传统的东半部和罗马—拉丁传统的西半部,也可能指的是罗马的西方教会和拜占庭的东方教会。在中世纪,由于伊斯兰某种意义上的成功扩张,这时的“东西”则很可能泛指欧洲的基督教地区和伊斯兰教所覆盖的西亚、北非地区。在此范围内,东西方疆界的地理和宗教标准似乎是较为清晰的。虽然西班牙在伊斯兰的欧洲征服史上的地位至关重要,可这壁厢端端地属于西方却铁定无疑。随着奥斯曼帝国的崛起,事情看来复杂了一些,但也还不至于过分“乌龙”。

  真正有意味的是本世纪特别是“二战”以后所发生的一切。东西方概念再也不仅仅是基于宗教、地理的大而化之毋需深究的设定,而成为一种带有浓郁意识形态色彩的飘忽不定而有时又生死攸关的东西!到这时节,宗教之划界、文化之归趋、政制之认同、军事之盟约,还有那从来都最赤裸裸而又最隐秘的经济利益协同作怪,使这片本来就飘忽的疆界更显飘忽闪烁。冷战开幕,华约和北约、社会主义阵营和资本主义阵营之分野,使东西方的界定成为一锅政治意识形态的文火煲成的糊涂粥。同是东正教的弟兄,生活在彼得格勒的十二月党人的后裔可被认定为东方人,而爱琴海上的希腊渔民则是西方人了。同属天主教国度,西欧国家大略都属“第二世界”的资本主义集团,而与弗罗里达隔海相望的古巴则成了加勒比海上孤独的社会主义明灯。为东方阵营的重要标志——华沙条约的缔结尽了地主之谊的波兰,恰恰为天主教世界贡献了第一位非意大利籍的教皇,而又正是这位教皇,成为瓦解华约、结束冷战的赫赫功臣。如果人们非得追问这一时代的东西方的疆界,那么那面位于中欧腹地的柏林墙大概是最富象征意味之所在。关于这面始终像伤痕般地横在德意志民族的心口的墙,一些人依今还一直诅咒“华约”和“北约”两大军事集团之间心照不宣的奇特共识。正由于这面墙的独特象征意义,此墙一倒,一个时代便被宣告结束。有人(如福山F. Fukuyama)更匆忙宣告了“历史的终结”,仿佛墙倒界亡,世界大同,那些形状不一的水泥疙瘩一时成为馈赠友好的惠而不费的当代古董,流入万户千家……

  人们知道北约华约之分野——巴尔干战火甫起,在欧洲,北约的东部边界便成为讨论的话题,于是有人回忆起了戴高乐当年的话:“难道北约的边界应该到达白令海峡么?”此外人们还都知道有个为世界经济秩序忙乎得很的“西方八国集团”,而我们的近邻日本便稳稳当当地是其中的八分之一。已经作古的上个世纪明治维新时期那些主张进行变“和魂汉材”为“和魂洋材”的范式转换、发愤“脱亚入欧”的日本近代化鼓吹者,对这个“八分之一”定然非常欣慰。不久前,又有专门关注国际金融秩序的“二十国集团”成立,阶级成分看来更为复杂,但这已是“全球化时代”的举措了,这将为我们这个时代的地理观带来点什么,还需全球看官静观。

四、指南找北与自性危机

  时间从来就是一个纯粹现象学的重大题目。自从有了海德格尔(M. Heidegger)和舍勒(M. Scheler),现象学不再纯粹,时间经验似乎亦然。世界世界着,被世界着的世界刺痛了的读书人便不免多多少少地陷入哲学或陷入学问。人们可以说,有关Dasein(海德格尔意义上的“此在”)的时间结构一类问题的究问,不是时时以某种晦涩迷离的方式展示着沉甸甸、活泼泼的生存经验么?空间呢,现象学式的思维的确也常常对空间问题投以一瞥,除了在审美领域(特别是审美心理学和艺术批评的范围内),空间问题似乎一直并未引起现象学太多的关注,更遑论那种由于战争、征伐、殖民、种族扩张、灾民迁徙、罪徒放逐、被迫害的宗教教派的流亡等等而向人类一步步展开的,充满血腥硝烟铜臭的世界史空间了。东西方问题所关涉的问题,正是这样的空间问题。一点也不形而上,一点也不具备几何学的简洁精巧、玲珑透剔。这并不意味着建议历史地理空间的现象学研究什么的,我们的时代已经有了太多的“学”和太多的问题。这里想说的只是,历史地理空间经验之形成也是同样饱蓄活泼泼、沉甸甸的生存经验的。只不过与比较个体化的时间经验相比,有关历史地理空间的经验常常是集体经验,甚至是无意识的集体经验,惟其无意识,故而总是与民族、国家、文化等宏大概念密切关联——东西方作为一个问题便如此,尤其在中国语境之中。

  既然我们在生活中事实上很难甚至不太可能、也未必太有兴趣与纯粹的时间空间打交道,我们与之发生关联的时空间常常具体得令人烦恼,在集体经验(当然,别忘记集体经验有时甚至经常可以人为地被虚构)的层面上,说句粗率得令人不快的大实话,对人以集体经验的方式展示出来的时空间不就是那些可称为“历史”和“地理”一类的事情么?事实上我们不过总还在与中学课程一类的东西打交道。在集体意识的层面上,不纯粹的时间首先呈示为“历史”,所以有了“传统”与“现代”;不纯粹的空间慢慢展延为“地理”,所以有了“东”与“西”。当传统与现代、东与西不断地成为话题和问题,也就是说,人的现实存在、人的现实存在的时空关联,以及人对其现实存在和及其时空关联的体验和评判成了问题。换句话说,一个半世纪以来的关于中西体用、国粹西化、传统现代的漫天言说,都不过在说明一个简单的事实:人的文化自性成了问题。我们左顾右盼、说东道西、指南找北、痛切地回眸和果决地远眺,但一切都不过在昭示这么简单的事实,就是这种自性危机(Identitaetskrise)何等深重。

  我们所谓的自性( Idnentitaet / Identity ),这是个在哲学、社会学、人类学、文化理论以及国际政治领域使用频率甚高的概念,也是个在翻译上问题甚多的概念。近二十年来,这一概念在汉语文献中,常常被不假思索地译成“认同”,依今尚且如此,但近来有人已就这一问题提出讨论。{13}其实,这一概念恐怕是没有单一的汉语对应词的。在今天这个为了消解宏大话语而又不得不被卷入新的宏大话语、既跨文化又跨学科的年代,要山随水转地根据不同语境使用这一概念,殊非易事,这正是麻烦之所在。“认同”这一译法,大概是从20世纪六七十年代台港文献中斩获的“文化转口产品”,风靡于80年代的文化讨论并随着90年代袭来“后现代”、“后殖民”等新概念流入日常口语之中。“认同”于是滋蔓于各种篇什之中。

  在笔者陋见可及的范围内,Identitaet之移译本是件挺哲学的事情。起码从希腊哲学到德国古典哲学,从巴门尼德(Pamenides)到谢林(Schelling),这一观念都有踪可寻。在认识论传统中,Identitaet首先关心的是,人类的语言表象行为及其(命题形式的)成果是否与真实符契。这也就是我们熟悉的马克思主义哲学教程中所必然提到的思维与存在是否同一的问题。正因超越(das Transzendente)与内在(das Immanente) 之判然有别,这种符契意义重大。缘于此,Identitaet译为“同一性”大概并无疑义。至于形式逻辑的A=A纯而又纯的同一理想,如何在逻辑以外的文化境域和社会境域中得以实现和验证,这实在是远远超出逻辑和认识论的事情。

  在社会学意义上,前文提及的“认同”应该还是挺有意义的译法,但这首先关涉的是在多族源的多元文化社会中发生的事情,比如北美华裔常常用以自嘲的“香蕉现象”,即是可归源于“认同”境域的事情。而在一个族源相对简单(哪怕其文化似乎也多元得很)的社会中,“认同”始终是个有点古怪的说法。近来一些论者所建议的“身份”也持之有据,但“身份”一义在法学或法医学上更为贴切,尤其在死刑判决书一类的地方:此人非某,乃某,验明正身,斩讫。这里的“验明正身”,如果在西文比如在德语中,用的就是Identitaet的动词态的过去分词identifiziert,正身已明,手起刀落,再没商量。

  在一般文化理论的角度,Identitaet所关涉的既可是个体层面的东西,也可以是社会层面的东西,翻译起来就颇费心思了。在个体意义上,Identitaet理解为“身份”或“文化身份”看来并无问题,特别是在社会学和政治学的层面上。一个罗马人可能是个意大利公民、天主教徒,可一个新德里人的情形可能就要复杂些,他是印度公民无疑,可他可能是印度教徒、佛教徒、穆斯林、也许是锡克教徒或者巴哈依教徒,这就不是简单的问题了。同样生活在1900年的两位河北农民,确凿的同为大清帝国的臣民无疑,可如果一为“拳民”,一为“教民”,那么这恐怕就不是一个闹着玩的差别了!至于清初“留头不留发、留发不留头”这样响亮而充满血腥气的谣谚大概最能说明,文化身份和政治身份的自我定位有时竟然是件性命攸关的事情!事实上,一个社会管理体系总以独自的方式索问厘定着人们的政治社会身份,并规约着与此相关的生存空间。

  但是一旦继续追问“文化”,特别是在信仰或价值的归趋方面,在人们寻找某种关于自身的精神界定、并以此来为自己在世界中重新获致现实感的地方,那么即使在个体层面上,将Identitaet译为“文化身份”恐怕也是不够的。这里,援用佛家思想资源,将Identitaet 译为“自性”和“文化自性”,显然比较切近。至于在社会的、集体经验的层面上,“自性”的译法几乎别无选择,尤其当一个群体、一个民族忽尔茫然失其所往,并由是烦恼、由是焦灼、由是忿忿然的时候,或反之异乎寻常地达观爽朗、豪情四溢的时候,特别当“说不”成为一种豪迈之举蔚然成风的时候,这时我们几乎可以挺有把握地说,这里肯定蛰伏着某种我们可以称为“自性危机”的东西。“不”字据说是一个最能表现人类尊严的语汇,但是始终不应忽略的是,当所是、所愿、所能皆深深地沉于雾瘴中时,这个伟大的“不”字,所急切表露的还可能不过是一片苍白。那种对所是、所愿、所能的茫然,就是我们这里所谓的“自性危机”。

  冯友兰曾有一个常被征引的论断:意为中西之争,实即古今之争。这一论断在某种意义上被广泛接收或引申。一定意义上,如果将这一论断理解为对近代以来的几未断绝的文化论争的一种概括,大概可算是平实切近之论。在被动地卷入世界的慌乱之后,涌动的是主动进入世界的焦灼。世界世界着,并且一个充分世界化了的世界,看起来便是一个“现代”世界。在这个慢慢变得鸡犬之声相闻,由是丧失了距离感和安全感的世界上,找到自我或找回自我,重新建立与世界的精神关联和现实关联,忽尔成为问题。由是观之,中西之争,确乎是一种广义关涉中国现代社会如何生成、中国现代性如何建立的论争,尽管事实上相当数量的论争参加者和言说者未必具备清晰的问题意识。

  可是,冯氏这一论断隐含着一种潜在逻辑可能——将文化的空间差异(更为根本的还更在于,这种空间差异本质上常常是一种模态差异)转化为时间落差。东——传统 /西——现代,诸如此类的思路倒也简明扼要。所有这一类型的论说,背景实乃欧洲启蒙时期以来广有市场的进步观念。当所谓的野蛮与文明、进步与落后被判然划界并硬性置于时间框架之中,并进而广泛推演于人类学、民族学、文化理论乃至国际政治领域时,诸文化间的模态学(morphologisch)上的持久并立的可能性和合法性便被断然否定。文化模态之差异好像不过是历史进程之先后。如果这种线性的历史观宣告确立,那么先期出现的现代性模态便成为所有不那么“现代”的群落的不可动摇的未来范本。时间上“在先”径直地便成了历史之“必由”。所以今日便有某些论者由此生发、断言只存在一种普世的现代性。所以不但有了“西方的东方主义话语”,而且更有了“东方的西方主义话语”,后者事实上更是不易对治的精神症候。这种“西方主义话语”在广阔的非西方世界中的直接征象,便是说东道西、指南找北的自性危机症。这一症候使伪普世主义和伪民族主义成为可能。

  普遍主义或普世主义本来应可以是由美好的情操所支撑并转而支撑种种美好情操的信念,在一个充满不公、苦难和罪恶的世界上保有一种普世主义的情怀并不是一件轻而易举的事情。可一种粗陋甚至虚假的普世主义却毫无疑义地可以既是文化灾难的结果,又是新的文化灾难的先声,而动辄便宣告某种必然性和普遍性的线性历史观却常常是虚假的普世主义的孪生弟兄。在普世主义高扬的大纛下,我们遭遇到的常常是这样的场景:当我们无路可走茫然无措时,我们便“普世”;当我们不知身为何物甚且丧己于物时,我们更“普世”。

  与之并行,民族主义本也与这个弱肉强食的苦难世界上的美好情操相关,只不过常常呈现出某种应激性,可一不留神,那个古代先民的“地理自我中心主义”的脐眼一旦复活,并且转而还“文化”一些,事情便轰轰烈烈、豪壮无比。故尔当我们无路可走,我们便“民族”;当我们茫然失措,我们更“民族”。

  文学语言在应该很学问的语境中之使用,是一件很捉襟见肘的事情。事关东西,我们更其说东道西,事关自性,稍不留神我们便丧失自性。关于东西、关于自性,人们在中国语境中已经强化地谈论了百几十年,可一切又似乎尚未开始。如果“全球化”之类的事情到底不是伪问题,那么自性和自性危机作为问题就不是精神领域的儿戏。尽管这是这个高度实证化的世界上的永难实证的问题。

  在禅宗历史上,为了夺取衣钵,垄断精神法统(今日人们所谓“合法性”加上“话语霸权”),那个行伍出身的惠明和尚将甫得衣钵的慧能追上了大庾岭,因而导出了禅宗史上一个意味悠永的公案:

  

  慧能云:汝既为法而来,可屏息诸缘,勿生一念,吾为汝说。明良久。慧能云:不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座的本来面目?{14}

  什么时候,当我们下定决心,准备修身齐家治国平天下之际,准备“立心”、“立命”、“继绝学”、“开太平”之际,也能像这位勇猛的惠明和尚似的,先蓦地扪心自问:什么是咱洒家的本来面目?是则百姓幸甚、天下幸甚矣!


【注释】

{1}参见于省吾:《释中国》,载《释中国》第3卷,上海文艺出版社1998年版,第1516页。 {2}汉思·昆(H. Kueng)在其著述中多次表述过类似观点,参见[瑞士]汉思·昆:《世界宗教寻踪》,杨煦生等译,北京:生活·读者·新知三联书店2007年版,第126 ~ 127页。 {3}Hans-Gorg Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. X, Tuebingen, 1995, S. 267. {4}Kultiviert, 有时(并不经常)也相当于zivilisiert, 据说文明肇始于城邦之创设,而文化发轫于文字之滥觞。然然否否,在文化人类学、古史研究领域需要论辩的地方尚多,此不置喙。在此有必要指出的仅是,“文化”一词在现代汉语中几乎只作为名词使用,即只作为已然的相对稳定的静态被描述和关注。而现代德语中与此相关的某些词态似乎保留了一些值得品味的意蕴,比如作为动词的kultivieren及其动名词Kultivierung 和可作形容词使用的过去分词kultiviert,指的是“已文化了的”、“被文化了的”。与德语中的“-ieren”“-ierung”相类,汉语特别是古汉语中带有动词或动名词意义之“化”,本来指谓某种动态展开的开放性过程,如造化、大化(约略宇宙论意义上)、教化、归化、度化、点化(约略伦理学和宗教学意义上)。20世纪流行语言中更有西化、汉化、现代化、革命化、军事化、中国化、世界化等等,不一而足。一个“化”字,饱含企盼、断言应然、蓄满张力和动势,或状描万有之运作、或导引社会之进程、甚至直接干预灵魂之状态——如思想革命化。可偏偏“文化”之“化”,平整寂然,波澜不惊,与《易传·系词》中的“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”看来不沾边,实在可怪之至! {5}[美]亨廷顿(S. Huntingten):《西方文化:独一无二,而非普世皆宜》,载《外交事务》1997年11月12日。 {6}参见《参考消息》1999年12月13日,第6版。 {7}海德格尔在《林中路》中是在与大地(die Erde)的关系中展开“世界”概念的,此不详论。Martin Heidegger, Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1957, p. 33. {8}司马迁:《大宛列传第六十三》,载《史记》卷123,文渊阁《四库全书》电子版,香港:迪志文化出版有限公司、香港中文大学出版社1999年版。 {9}范晔:《西域传第七十八》,载《后汉书》卷118,文渊阁《四库全书》电子版。 {10}Anerkennung一般译为“承认”,如当下政治哲学中流行的“承认的政治”。但“承认”一词,远不足以传达本有的价值色彩。 {11}同注{9}。 {12}[美]萨义德:《东方学》(Orientalism,或译“东方主义”),王宇根译,北京:生活·读者·新知三联书店1999年版。 {13}河清:《文化个性于文化认同》,载《读书》1999年第8期。 {14}惠能:《六祖大师法宝坛经》,载石峻等(编):《中国佛教思想资料选编》第2卷,第4册,北京:中华书局1983年版,第35页。

责任编辑: 黄柏莉