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东亚视角的认识论意义

孙 歌

【内容提要】 中国社会既定的三种东亚视角具有一个共同特征,就是其高度抽象性。这使得它们具有某种脱离历史的静态性质,从而无法处理历史过程中的种种差异,也无法应对历史的流动性。在现代历史过程中,东亚社会存在着显著的不均衡状态。这种不均衡状态突出地表现为东亚论述在东亚地区不同社会里并不具有同等的思想功能。形成东亚不同社会之间历史差异的一个重要的因素是冷战。一方面,东亚是美苏在冷战时期的重要战场,这意味着东亚论述难以无视冷战历史;另一方面,东北亚部分区域恰恰又在抗衡冷战结构的意义上履行了自己的历史功能,这意味着东亚论述与冷战视角并不一致。

一、中国社会既定的东亚视角及其问题性

  关于东亚的讨论,到今天已经有了相当的积累,以至于一提到“东亚”,人们就会无意识地感受到某种既定的对象。可是,追究起来,这对象却有些含糊:它是指中国、日本和韩国,还是指中、日、韩加上朝鲜,抑或再加上越南,或者再加上东南亚?我们到底把中、日、韩这个最常见的框架称为东北亚,还是语焉不详地称其为“东亚”?

  比起这些地理性的问题来,更难于回答的是今天的中、日、韩三国知识分子在交流的时候常常逼到面前的那个问题:中国社会为什么缺少亚洲意识?这是否与中国中心的大国意识有关? 

  中国从事国际关系研究的知识分子常常觉得,与其进行所谓“东亚论述”,不如直接进行东西方对话;或者认为建立其他的视野更具有现实的紧迫性。比如中国、俄罗斯、印度三个国家的知识分子对话,大概要比东亚对话更具有现实性。这是因为,作为一个与东亚、南亚、西亚和很少被作为单位提及的“北亚”地区都接壤的国家,中国很难完全地塞进东亚这个框架中去。“为什么一定要谈东亚?” 

  确实,如果我们追踪一下东亚论述在中国的兴起,可以发现它其实并不是从我们的知识土壤里“自然地”生长出来的,毋宁说它有很大的移植色彩。这移植主要来自两个方面:一个是改革开放之后的现代化意识形态,它使得日本和韩国(或者说是“亚洲四小龙”)进入了中国社会舆论的视野,并借助于经济一体化的趋势把冷战时期并不一体化的东亚视为一个整体。日本和韩国积累至今的东亚研究,以及日本与韩国的各种基金会推动的东亚研究项目,都对中国的东亚论述发生了很大的影响。另一个方面来自于美国的地域研究框架,“亚太地区”的视野与美国大学里的东亚系框架,都使得东亚变成了一个相对独立的地区。可以说,为了回应国际上的种种新趋势,中国的言论界也把东亚作为一个话题,并且越来越觉得它顺理成章地原来就在我们的意识当中。

  但是,仔细观察一下有关东亚的论述,我们可以发现,在中国形成的东亚视角是相对薄弱的。这种薄弱并不意味着东亚话语不流行,也不意味着把东亚作为一个有机整体的研究成果积累不足,而是意味着,关于东亚的研究在中国知识界并没有获得认识论上的相应位置,它并没有把上述种种问题作为需要回应的问题,也几乎没有进行回应;同时,由于东亚研究基本上停留在经验层面,这种经验性研究的本体论对象很少受到质疑,因此,在中国的思想与知识生产的层面上,东亚研究的定位是不清晰不自觉的。在这一基本状况之下,我们可以大致把当下构成了某种共识的关于东亚的视角做一个简单的勾勒。

  比较通行的东亚视角,是传统儒学的视角。这种视角以高度抽象的方式把中国、朝鲜半岛和日本通过“儒学”的框架统一为一个整体,并且力求论证儒学中最基本的抽象价值观念(例如“仁”、“中庸”)在上述地区的普遍性。这种方式的有效性很有限。即使在直观意义上,我们也很难断言儒教在东亚地区具有同一功能,因为我们无从解释为什么同样受到儒学影响,日本走上资本主义的道路,而中国选择了社会主义;更无从解释朝鲜半岛在被迫分为两个部分之后,它的“儒学”到底如何在不同的社会系统中起作用。假如我们把儒学视为已经过去的某个历史阶段的产物,那么下面这个问题将是不可回避的:儒学在东亚的不同国家里具有不同的历史形态,即使在儒学的鼎盛时期,作为一种意识形态的儒学也不能够毫无媒介地涵盖三个国家。在不同的国家里,儒学具有相当不同的内涵,它受那个社会本身的历史制约,不可能是抽象孤立的。在近代之后,儒学在东亚不同社会中的潜在功能更加不同,对此,已经有大量的个案研究可以证实。因此,假如儒学视角是观察东亚的出发点,那么,我们不得不从儒学在各个社会的差异性而不是类似性出发,需要调动的不是直观经验而是对于历史结构的想象力。即使是试图以“传播学”的思路来确认儒学在这个区域内的走向,目标也很难设计为到底谁是“始祖”谁是“后继者”,而应该更多地关注在传播过程中的流变:因为,在这个过程中,最基本的问题在于不同的政治共同体对于儒学的“再塑造”功能,儒学从来不可能脱离政治环境以真空状态去“旅行”。如果以儒学为视角建立东亚论述,同时又以直观的态度把东亚各国的儒学视为同一个东西,这样的东亚视角将会由于缺少历史和现实性格而变成一纸空论。

  其实,在严格意义上说,儒学视角并不必然地等同于东亚视角,这是后来附会的历史叙述,并不能等同于历史逻辑本身。对于儒学而言,东亚的框架并不是必要的,但是对于东亚这个后来形成的历史叙述框架而言,儒学却是一个必要的粘合剂。因此,儒学作为“今天的视角”,其功能不在于认识“东亚的历史”,而在于力图论证当下存在着一个有着内在结合力的“东亚”。观察一下现有的“东亚儒学”论述,我们可以发现,这种论述的功能在于通过“儒学”来消解东亚(而且基本上是中、日、韩)的内在差异,以求建立一个统一的相关叙事结构。

  第二种关于东亚的视角其实是受到日本影响的。这就是“现代化”视角。把东亚视为一个赶超和对抗西方以求实现现代化的区域,是日本在明治之后一直以曲折方式追求的思路。这个思路潜在地规定着日本知识分子思考东亚时的视角。在今天日本的东亚论述里面,也仍然再生产着这样的思路。在这个思路里,中国、日本和朝鲜半岛与其说是对抗西方的盟友,毋宁说是赶超西方的竞争对手。{1}谁代表东亚,一直是个潜在的问题。在中国改革开放以后,现代化成为某种社会公认的意识形态,日本的这种东亚论述也就随之获得了进入中国的可能。通过论述东亚,为现代化在东亚的形态找到某种表现方式,从而也就形成了潜在的共识:这将是东亚成为某个相对整合的系统的基础。但是,作为现代化视角的东亚论述暗含了一个方向性的误区:东亚地区的现代化程度将按照时间的先后顺序被加以纵向排列,而各国乃至地区所谓“现代化”的内容差异则被一笔勾掉,“西方模式”以一种同样整合的形式被抽象为某种既定的现代化样板,似乎现代化只有一种形态,那就是以工业化和后工业化来完成“福利社会”的建设。在这个视角之下,我们可以观察到的东亚论述暗含着一个进化论的逻辑:处于社会发展不同阶段的东亚地区,最终将一同走向同一个现代化目标。因此,先发达的国家必然地把后发达国家的现状视为自己的“昨天”,相反,后发达国家则把先发达国家的今天看作自己的“明天”。

  还有第三种视角,这就是关于战争的创伤记忆视角。东亚地区之所以可以构成一个整体论述的框架,有一个沉痛的因素是不可无视的,这就是战争记忆。在二战之前就开始伺机侵略中国大陆并在其后把战火燃向东南亚国家、强化对朝鲜半岛和台湾的殖民统治的日本,是东亚的一个残酷的“粘合剂”。到目前为止,在战争记忆的层面使得东亚社会获得相对深入共识的,主要是东北亚地区,而特别需要指出的是,日本的进步势力在追究战争责任和正确传承战争记忆方面的努力是不可低估的要素,它使得东亚受害国的战争记忆有可能转化为日本社会变动的外在压力,同时也使得受害国民众的创伤记忆有可能得到某种回应。近年来关于教科书事件、靖国神社参拜事件、慰安妇诉讼、细菌战诉讼、日军遗留化学武器被害者索赔等一系列事件,使得日本的战争处理问题不得不“国际化”了。这个过程带来了一个并非预设之中的收获,就是东亚的民间社会开始发生了某种程度的融合。这使得东亚的相关人士跨越国界站在一起,形成了一些共识,这是非常重要的进展。不过,我们也可以观察到,这种进展伴随着相当深刻的内在紧张,而这种内在紧张暗示着调整认识论的客观需求。第一,在讨论战争创伤记忆的时候,个人的记忆只有被整合进国家框架论述中去的时候才能获得历史记忆的形态,而在此种情况下,“国家利益”将构成绝对的前提。于是,在一国框架内不会成为问题的视角,在进入“东亚”的时候就有可能出现问题。编写“三国历史教科书”作为一种可贵的探索,提供了这方面的信息:在有关历史事件的评价问题上,三国的执笔者需要进行非常困难的协调才能形成相对统一的论述,原因在于“国家利益”是一个很难简单跨越的制掣。问题在于,如果战争这一现代性最核心的事件是以国家为单位进行的,同时战争又分为加害国与受害国、战败国与战胜国,那么问题就不太容易简化为一视同仁的“批判和超越国民国家”。因为一视同仁的批判将混淆上述这些具体状况中的种种历史脉络,在客观上为加害国免罪;但是同时,如果不把批判和否定国民国家作为既定的视角,那么,是否意味着历史书写必须认同于受害国和战胜国一方的国家利益?特别是当受害国(战胜国)不止一个,相互之间又有着利益冲突的时候,在整体上使用二分法来处理战争历史,会遇到巨大的认识论困难:这导致人们避开那些纠缠不清的关键性分歧,而抽象地使用“赞成还是反对”这样的粗疏判断来回避问题。这些涉及到国际政治学基本原理的问题原本就非常复杂,再加上日本政府在战后受到美国掌控,与台湾签订了单方面和约,从而使得与中国大陆之间的战后处理工作拖延到了上世纪70年代才开始进行,这就留下了大量的遗留问题。在这种情况下,作为受害国的中国面对了太多的历史头绪,这也就使得中国大陆的社会舆论很难在认同国家框架之外找到处理战争的视角。这在客观上形成了对于东亚视角的一个挑战。第二,在如何处理战争记忆的问题上,其实各国的有识之士基本上受制于本国的历史脉络和社会思潮,他们的问题意识和思想态度并不可能一蹴而就地“东亚化”,这也就意味着东亚不同区域的有识之士并没有进入可以一致行动并且建立相互深度理解的阶段。事实上,在很多重大的问题上,东亚的进步人士之间并没有建立共识,特别是在当下冷战意识形态并未真正解体的情况下,曾经分属于冷战两大阵营的中国与日本、韩国之间,进步知识分子和运动人士还没有真正跨越冷战想象达成思想上的共识。一个典型的例子是关于南京大屠杀的数字问题。尽管日本的很多有识之士已经对左派史学家考证死亡者数字的做法不以为然,但是在很长一个时期内,日本的左翼人士考证死亡者数字的动力不仅仅是为了回击右翼的“南京大屠杀虚构论”,也暗含了对于“集权主义的中国”缺少言论和学术自由的想象。在另一方面,中国的社会舆论对于日本左翼的这种考证方式也缺少历史性的分析和同情之理解,有时会用极其简化的二分法将其归为“右翼”。

  如上种种,作为战争记忆的东亚视角至今仍有着生命力,但是它却缺少一些基本的要素,那就是对日本的侵略战争以及第二次世界大战乃至战后冷战格局这一历史流动性的关注。特别是在经历了半个多世纪之后,20世纪40年代的国际政治势力的组合关系已经完全变为另一种结构,而这另外一种结构恰恰是从二战之中发展出来的,因此,在当下讨论中日之间的战争历史,就不能无视其后的国际局势发展,追究战争责任的工作与关注历史流动性的工作不能截然分开。否则,单纯切断历史很难清理历史逻辑本身。而如果要把战后的历史也纳入历史视野,我们就不得不重新设定问题:东亚(在此,姑且把东亚先等同于东北亚)是否可以简单地视为中国大陆和台湾、朝鲜和韩国、日本的集合体呢?

  事实上,上述三种论述东亚的视角,所指涉的对象本来是有所不同的:儒学视角可以涵盖儒学实际发生功能的地域,因此东南亚的一部分区域,例如越南、新加坡等应该进入这个视野;现代化视角则容易把韩国视为朝鲜半岛的代表,甚至导致朝鲜的缺席,同时,这个视角可以涵盖中日与朝鲜半岛的时期是比较短的,在国家之间的动态平衡被打破之后,它不得不被战争视角所取代。至于战争记忆的视角,如果历史性地设定,则很难把东亚想象成为一个封闭的独立视角,因为这段历史无法把美国、苏联等排除在东亚之外,更何况美国的军事基地至今仍然还存在于日本与韩国的领土之上,而朝鲜半岛南北之间至今也不过是“休战”状态,“停战”还没有真正实现!至于中国大陆与台湾的关系,至今也仍然具有“牵一发动全身”的性格,对于整个亚太地区的和平具有不可小视的影响力。

  但是当我们讨论东亚的时候,这种种差异却基本上被忽略,从而导致了一个抽象的“东亚框架”的形成,加以日本与韩国的东亚论述暗含了“中、日、韩(有时候是中、日、朝鲜半岛)”这一框架,它强化了东亚论述的固定意象,且进一步把其建构成三个国民国家的组合。恰恰是这个东亚视角的抽象性,使得本来与我们的历史最为贴近的“东亚”在我们的精神与思想世界中无法找到确切的位置,从而也使得大量有价值的个案研究缺少有效地转化为中国知识界思想资源的媒介。

  建构东亚论述的视角,是一个历史性很强的论题。换言之,这是一个流动的、无法固定化的视角,因而,具有很强的变化形态。透过东亚视角,我们可以观察的不是某些固定的意象,而是这些意象在历史沿革过程中的流动状态。恰恰在这样的流动状态中,我们可以发现我们自身主体形成的某些关键环节,讨论其可能变革的方式。

  为了建构这样的历史性视角,我希望以今天我们身处其中的“东亚”作为出发点,构想可以相对有效地观察战后至今的东亚视角。这样做并不是为了否定前述已经形成的那些既定框架,而是相反,我希望在既定的东亚分析框架中增添一个新的构想,以面对在上述视角中被忽略和回避的那些问题。作为初步的探索,我希望下述讨论可以激活已有的亚洲或者东亚讨论一直不能面对的一个基本困惑:我们为什么非得谈东亚不可?这个视野是否有独立存在的必要?

二、现代历史过程中东亚内部的不均衡状态

  为了建立东亚视角,有一个基本的思维前提是不可否定的,这就是东亚必须是一个可以相对独立的对象。作为一个论述单位,东亚应该是相对自足的,至少是可以按照某种思维逻辑加以整合的。这也正是“东亚共同体”作为一个命题得以存在的原因。尽管当今东亚地区的内在紧张尚未缓解,但是“共同体”的设想却在顽强地表达着一个主观意志:不能成为一个组合整体,东亚还有什么资格作为一个独立的范畴存在?

  一个基本上不需要援引萨义德就可以确认的事实是,东亚的成立是由于西方的命名。但是当我们提到这个命题的“出身问题”时,其实问题并未到位。因为,这里面潜在着需要进一步拓展的两个问题:第一,假如东亚是西欧的反命题,或者说是为了西欧建立自我意识而作为媒介被制造出来,那么东亚的一体性是否也是来自西欧命题的延伸?换言之,我们今天强调东亚这个范畴的“西欧出身”,仅仅是为了打破所谓东亚的“非西欧本质主义”想象,还是为了进一步追究它的认识论特征?假如是前者,那么这个问题基本上没有讨论的前景,作为结论,它已经有了足够的正当性;但假如是后者,那么问题就需要澄清了。对于东亚人来说,这个范畴并不仅仅是在西方强加的意义上存在,它包含了东亚人自身的认同欲望,但是由于被作为对抗西方近代的代名词,更由于日本曾经把东亚想象转换为“大东亚共荣圈”这样的以日本为中心且伴随战争暴力的血腥过程,因此,东亚的命题就不能再仅仅以“西欧的远东想象”作为主轴,因为它反倒会模糊我们历史中那些最沉重的部分。第二,与上一个命题互为表里,东亚地区对于西欧的想象也同样具有“整合性”的特征。正如西欧人(包括欧盟成员国的知识分子)并不倾向于接受把他们视为一个整体的看法而东亚人的西欧想象却是整体性的一样,外在的视角总是倾向于把对方整合起来,而内在的视角却更倾向于关注其中的差异性。在这个意义上,东亚是谁的概念或许并不重要,重要的是这个视角的历史沿革带来了什么样的自我确认。

  在近代之前,东亚这样的范畴不具有真实的意义。作为地缘政治的范畴,东亚的存在与西方近代的入侵和渗透有着直接的关联。但是,当这个范畴一旦形成,它的功能就脱离了它所形成的原因,具有了单独的意义。值得注意的是,在历史过程中,把东亚论述为一个有机的整体其实是困难的。特别是经历了日本以“亚细亚主义”开始、以“大东亚共荣圈”告终的悲剧性插曲之后,把东亚作为一个整体论述变得更困难了。而且我们可以观察到,在东亚论述中,一直隐含着一个根本性的难题,这就是谁来代表东亚的问题。当年,孙中山的“大亚洲主义”明显地表达了“王道”的意图,与其说这是一种国家中心的论述,毋宁说它是一种文明观的论述。但是,无论现实中的孙中山政治处境如何,更无论当时的中国作为一个国家究竟是否获得了真正的自觉,孙中山的“大亚洲主义”毕竟不是一种多元主义的国际政治论述。这也就难免会引起对于“大国中心主义”的联想和批判。这中间,特别是来自韩国的批评,有助于理清这一论述在今天的定位问题。{2}其实,问题不在于孙中山是不是一个中华中心主义者,而是在于,当我们论述东亚的时候,是否有可能不去设定一个中心。孙中山的“大亚洲主义”因为其乌托邦的性格,因此避免了与日本的亚洲主义相提并论;日本的亚洲主义由于其乌托邦的性质并未占据主导,而滑进了“大东亚共荣”的泥坑,使得亚洲论述遭遇了尴尬。孙中山所憧憬的不诉诸武力而诉诸于道德力量的亚洲论述,被他所批评的与王道相对立的“霸道”所压抑以至于最终消退,这是历史的悲剧,但是平心而论,如果不去论及内容而仅仅把关注点集中于思维方式上的话,王道与霸道在结构上是相似的,它们都设定了一个中心,并且都以中心自居。这也正是为什么孙中山的大亚洲主义会受到韩国学人批评的原因。

  在孙中山逝世之后,中国的亚洲主义并没有发展出具有同样鲜明性格的、新的论述维度,相反,在后来的战争状态和战后处理过程中,对于亚洲的论述被包含进了焦点别有所在的其他论述。在此情境之下,东亚作为一个视角,在中国的现代史上基本上不具有重要的功能。至于把东亚整合起来作为一个统一体,在认识论上就有更大的难度了。由于二战之后东亚本身成为冷战的一个缩影,随着朝鲜战争的酝酿与爆发,铁幕在朝鲜半岛正式拉开,处在铁幕两端的韩国、日本、台湾与苏联、中国大陆、朝鲜、蒙古人民共和国,一直处在无法共享同样意识形态的社会对立以及精神隔绝的状态之中。在这样的历史进程中,谈论“东亚”并将其视为一个整体,缺少最基本的条件。柏林墙倒塌带来的一个意识形态后果,是社会主义阵营内部对于资本主义阵营的某些意识形态(特别是“市场经济”这一看似非政治性的意识形态)的相对宽容,这使得两种意识形态的干燥对立被打破,甚至有时候看上去是西方自由主义意识形态占据了主导位置。在此状态下,“东亚共同体”作为一个新的构想(而且首先是作为经济体制构想),开始找到了建立整体论述的土壤。这个土壤,就是现代化和现代性理论。

  但是,当东亚论述在东亚的一些地区有所推进的时候,一个无法避开的问题浮现出来了。这就是如何看待中国“东亚意识薄弱”的现状问题。应该承认,中国社会虽然不缺少东亚论述,但是只有在经济共同体的意义上,“东亚”这一范畴才在中国的舆论和思想乃至理论空间中找到了自己的位置,而且这一经济视角中的东亚,也并没有涵盖东亚整个地域,它以现代化程度作为指标,有“嫌贫爱富”的嫌疑。至于其他论述,特别是“东亚”在当下的思想功能问题,其实是悬置在空中的。换言之,尽管关于东亚的研究和讨论一直在进行,但是它们与中国思想界和知识界的关系却是不清楚的。就中国知识分子而言,一个似乎是自明的问题却一直是悬案:我们为什么必须讨论东亚?而对于东亚邻国的知识分子而言,中国知识分子的这种暧昧态度则被视为“中国中心主义”。“中西对话”这样一个语焉不详的框架,一直就是批判中国的大国中心主义的靶子。时至今日,即使中国的知识分子已经在努力地进行东亚对话了,这种状况也并没有根本性的改观。其实,是否进行东亚地域之间的论述,并不意味着中国知识分子是否放下身段,而是意味着,它象征着东亚意识在中国的思想空间中是否具有位置。如果不具有相应的位置,我们需要追问的是,其原因是否仅仅在于大国中心意识?它是否还有着更基本的历史原因?

  回顾中国作为独立的主权国家建立主体性叙事以来的历史,我们可以看到,在冷战结构解体之前,主要的区域性视角有两个,一个是1955年周恩来总理参加万隆会议时所认同的“亚非”视角和后来的亚非拉视角(随着不结盟运动的兴起和中苏关系的破裂,毛泽东改变了一边倒的政策,他在60年代初期提出了“争取两个中间地带”的策略,将亚非视角改变为“亚非拉”视角{3});另一个是上世纪70年代初期开始采用的“第三世界”的说法。值得关注的问题是,这两个视角在中国的语境里都服从于一个目标,就是与冷战结构带来的美苏对立格局保持必要的距离,从而获得摆脱殖民危机的独立自主权利。亚非拉民族解放运动和第三世界运动,作为冷战结构中的缓冲地带,完成了它的国际政治功能,同时也把“远东”这个国际政治术语的定位问题推到了我们的面前。{4}很难设想,这样一段经历了近半个世纪的历史,会在柏林墙倒塌之后一夜间消失,更何况历史地看,冷战结构本身并不能真正涵盖“亚非拉”和“第三世界”这样的历史过程。

  由于这样的历史不可能在一夜之间消失,在中国社会的思想积累过程中无法产生强有力的东亚论述就带有了某种必然性。即使改革开放带来了迫切的经济需求,东亚作为一个相对独立的区域,完成内部的政治互动和思想共享,也还是需要相当的准备。如果使用亚非拉或者第三世界的论述范畴,对于中国的思想界来说,这些范畴可以在某些历史脉络中找到位置,但是如果谈到东亚,作为一个相对自足的单位,它的历史脉络是不清楚的。今天,在清理现代史特别是战争史的意义上,东亚构成了一个论述单位,但是这个论述单位尚未发展到反思主体认同方式的阶段,因此,它是相当有限的。与此同时,我们还可以看到另一个视角与东亚视角并行,这就是“发展中国家”的视角。这个发展了“第三世界”思想的视角,具有一个强有力的功能:一方面,它暗示着今天的中国社会与毛泽东时代的连续性,另一方面,它也制约了东亚视角在中国思想建设中的功能。它要求东亚论述在中国当代精神生活中必须回应上述跨越东亚视野乃至使之失效的历史视野所涵盖的问题,而这也正是东亚论述在当今的中国思想界尚未找到有效定位的主要原因所在。

  就日本而言,东亚一直是一个切肤的视野,它曾经代表了日本对抗西方的文化建构单位(只是,如同冈仓天心的论述所表达的那样,作为文化单位,“亚洲”是更常用的视角),也曾经体现了在特定历史时期内对于东亚邻国的失望(如同福泽渝吉的“脱亚论”所显示的那样);它表达过日本取代中国成为东亚乃至亚洲中心的野心,也催生了清算日本军国主义的思想。可以说“东亚”或者“亚洲”是近代以来日本思想史的基本母题之一。尽管“大东亚共荣圈”使得日本的东亚论述罩上了阴影,但是作为主体认同的一个关键性问题,日本与亚洲特别是东亚的关系,进而言之,日本在亚洲的自我定位问题,一直是其近代思想史认识论的核心。在这个意义上,可以说从“大亚洲主义”到“大东亚共荣圈”再到作为对于大东亚共荣意识形态的反命题的“日本回归东亚”的论述,尽管在内涵和功能上不能归类于同一个范畴,但是作为一种历史认识论的形态,它们之间存在着某种相互紧张的一致性:无论是出于何种动机并朝向何种目标,东亚作为一个论述单位,在这些历史阶段里都具有强大的制约性,而这一点与中国把亚非拉和第三世界以及发展中国家作为论述单位的制约性是相当不同的。日本思想界所面临的,不是有没有东亚的问题,而是如何处理东亚与自身关系的问题。因此,东亚论述是否成立不是问题,问题在于东亚到底应该如何论述,包括从地理范围到论述理念,都构成日本思想界争论的焦点,而这些问题在中国却基本上还不具有意义。

  关于朝鲜半岛的东亚意识,我缺少直接的了解,无法进行准确的判断,但是至少,即使不追溯朝鲜半岛前近代的历史状况,仅就二战后期才形成并在朝鲜战争后被定型化了的韩国而言,似乎也可以指出这样的事实:东亚意识的兴起与韩国的“后冷战思维”有直接的关系。尽管朝鲜半岛的战后处理工作并没有真正完成,美军基地也没有撤离韩国,但是韩国社会的民主化进程使得东亚认同变成了一个切肤的问题。对于韩国社会而言,认同美国还是认同东亚是关系到主体建构的重要问题,更何况韩国在东亚的定位是一个不同于日本、中国以及其他地域的主体确认方式:在东有美国(其实美国也在韩国的内部)、西有中国、南有日本、北有俄罗斯的国际政治环境中,韩国社会或者韩国的知识界(当然,这不等同于韩国政府)建立东亚认同,就意味着进行战略性的选择。更何况下文将要涉及到的二战之后东亚铁幕的形成是以朝鲜半岛为中心的这一历史状况,使得韩国思想界关注东亚的姿态具有了特定的历史内涵。因此,可以想见的是,韩国的思想界在认同东亚还是认同西方(美国和西欧在此应该代表了不同的取向)的问题上必然存在深刻的分歧,这种分歧的定位恐怕很难在日本和中国思想界得到内在的理解。还有一个极其微妙的问题,就是韩国思想界对中国的态度。在韩国的东亚论述里,中国所占的位置是相当重要的。从汉字的一度被废除到汉城改名为首尔以及高句丽问题引起的社会反响,可以很清楚地观察到韩国社会内部对于中国所感受到的压迫感。可是与韩日关系不同,韩国社会对于中国的态度既非单纯的对抗,又非同情之理解,我们可以在中韩两个社会之间感受到比韩日之间更深的隔膜。这种隔膜的根源在于双方视野的不对称。它使得中韩社会在同一个问题上的态度之间存在相当大的落差,为建立思想上的互动造成了很大的障碍。

  还有另一个经常被中国大陆的学术界遗漏的区域是台湾。在二战之后的台湾,建立亚洲论述毋宁说是一个困难的课题。这不仅因为它与大陆的关系带来了认同问题的复杂性,而且还因为它也曾是冷战在东亚的一个重要的结节点。台海关系与中美关系的交错,朝鲜战争中台湾的位置,还有历史上与现实中台湾与日本的关系,都使得台湾难以把东亚作为一个可以整合的视角加以认识。就中,反倒是东亚内部的区域性紧张构成了台湾的思想课题。由于大陆知识界对台湾的这些复杂课题很少进行内在理解,关注的热点基本上集中在统独问题上,致使台湾在东亚的特殊定位被忽略,也使得大陆知识界很少关注台湾如何建立(或者为何难以建立)东亚视角这样的问题。

  以上种种,仅仅是东亚地域的一部分状况。仅就上述状况而言,我们可以观察到东亚论述在东亚部分地区的不均衡状态和它所包含的内在紧张。其实,在今天盛行的东亚论述中,我们尚忽略了另一些部分的状况:朝鲜、蒙古人民共和国、越南以及东南亚的某些国家……。恐怕随着时间的推移,这些社会必将进入东亚论述的视野,但是另一个问题也将同时凸现:由于种种原因,这些今天并不就东亚论述发出声音的区域或许拥有自己的东亚想象,但也许相反,有些社会并不迫切地需要东亚论述。换言之,并非所有地处东亚的国家和社会都必然地追求东亚论述,这取决于该社会和该国家的历史脉络。即使追求东亚论述,那些使其成为自身建构主体认同方式的不同社会,其东亚论述的内在逻辑也是大相径庭的。因此,我们在认识论上不得不面对一个基本的困境:在直观的或者逻辑的层面上建立一个统一的东亚,这种不均衡状态将不得不被故意无视;而人为建立起来的均衡的东亚视角,在理论上而不是实践上(就国际政治实践而言,求同存异仅仅是国家间的政治策略,它并不回避国家之间政治立场的差异)奉行的“求同存异”思路,将有可能最大限度地抹煞历史差异的重要制约功能,以至于难以面对现实当中那些必然性的分歧,并把问题导向“东亚到底是否有可能成为一体”这样的抽象设定上去。

三、冷战历史与东亚的关系

  在认识论层面,东亚是否可以成为独立的论述单位成为一个问题。但是,这个疑问导源于逻辑上的预设,却并不能够直接导向对于历史的解释。事实上,无论是“远东”也好,“东亚”也好,在历史上都构成了一个独立的对象,但是它的存在方式却并非是逻辑的,亦即它并不以排除掉外在于东亚的国际政治关系为前提,相反,它把东亚外部的政治势力作为自己运动过程的一个必要的因素。

  造成这种局面的,是冷战的历史。

  关于冷战,中文世界里已经有了相当优秀的研究成果,这使得我们对这段历史的回顾有了可以参照的轮廓。本文也由此得以省略对于这段历史的描述。{5}在此基础上,有如下三个问题需要加以事先说明,因为它们与下文需要展开的分析有关。

  首先,冷战的实际历史过程与冷战的意识形态必须加以区分。就前者而言,它指的是二战结束之后英美特别是美国针对苏联所代表的共产主义势力采取的敌对性封锁政策,并且在朝鲜战争的时候达到了白热化程度,但是在其后,冷战的内涵随着不同阶段的国际政治局势变化不断变动,而支撑了冷战结构的美苏对立也并非是一成不变的;就后者而言,1946年丘吉尔演说时使用的“铁幕”和1947年美国传媒炒作的“冷战”构成了意识形态想象的关键词,它是冷战的一种固定化意象,与不断变动的冷战现实并不真正对称。即使在冷战结构事实上已经解体的情况下,冷战意识形态也仍然相对独立地保持着不变的形态,并且越来越简化和固化。由于它被简化为对于集权政治(这通常被视为共产党国家的别名)的抽象批判和对于自由主义民主政治的高度神话化,使其直接与新自由主义的意识形态发生了连接。特别需要指出的是,冷战的意识形态主要是由西方资本主义阵营生产的,由于它是对共产党国家进行攻击的意识形态,社会主义阵营对于它的态度毋宁说是冷淡的。但是同时,为了对抗来自西方的冷战意识形态,社会主义阵营的国家也同样生产了简化和丑化西方阵营的“共产主义意识形态”。意识形态战争,是冷战时期非常重要的组成部分,它以水火不相容的姿态为复杂的历史过程打造了一个简单明了的轮廓。意味深长的是,在冷战结构解体之后,来在西方阵营的冷战意识形态以极为简化的形态“全球化”了:它被转化为一种关于民主和自由的乌托邦描述,为不同社会体制下的知识精英所共有。

  其次,虽然冷战被视为从丘吉尔1946年的“铁幕”演说到1989年柏林墙倒塌之间的一整段历史,但是在这个过程中冷战并非是一个均质的过程。由于冷战就其本质而言是西方资本主义世界对以苏联为首的社会主义国家的经济贸易封锁,它以制掣苏联为主要目标,而对于中国这样的有可能独立于苏联控制的大国则采取拉拉打打的策略,这使得两大阵营的划分很难以社会制度这一单一标准来衡量;同时,不仅西方阵营在冷战策略上存在着深刻的分歧,共产党国家之间也存在着紧张和冲突关系。其中,例如中苏之间在上世纪50年代后期开始的分歧乃至冲突,使得冷战结构相对化甚至失衡。而在70年代开始之际,苏联与西德建交、中美开始实质性接触,这些都使得冷战在内容上发生了相当大的甚至是本质性的变化。

  第三,“冷战”实际上并不能概括二战之后的世界格局。所谓第三世界和亚非拉视角,都是在强调冷战结构之外广大区域的主体性这一意义上产生的。二战期间亚洲的很多国家尚未获得独立和民族解放,战后英美的冷战构想只是针对二战中唯一对其具有抗衡力量的苏联而发的;{6}而二战之后亚洲局势发生了巨大变化,中国成为共产党执政的国家,同时在摆脱苏联控制和构想世界革命前景的意义上,中国很快就在事实上与冷战结构保持了距离。另一方面,像印度这样的大国和东南亚诸国在国际事务中所扮演的角色也愈来愈重要,例如在朝鲜战争时期印度在联合国的发言和万隆会议上尼赫鲁的态度等,都在缓冲紧张局势、维护世界和平的意义上起到了重要的作用。这一切都使得冷战视角成为观察战后世界格局的众多视角之一,而不应该成为唯一的视角。

  以上述三个问题为前提,我希望进而讨论冷战结构中的东亚视角,特别希望关注东亚视角的历史特征,而不是它的意识形态功能。

  1972年,苏联科学院远东研究所创办了季刊杂志《远东的诸种问题》,并且同时翻译为日语和英语(1980年开始增加了西班牙文版)发行。这个刊物直到1990年因经费问题停止出版日文版为止,一直面对日本大学发行(据说有些大学一直得到苏联大使馆的寄赠),在日本的很多大学里都可以找到,但有趣的是,尽管这套杂志并非历史久远的文献,却似乎没有一个大学的图书馆有成套的藏书。我能够找到的最早的杂志是1974年6月出版的第3卷第2期,前面两年的杂志并不见于图书馆系统的电脑索引。僵硬的文体和教条的论述,使得这份杂志阅读起来味同嚼蜡,而且,从借阅情况看,这套杂志似乎并没有得到广泛的关注。但是时过境迁,通过这些并不完整的文献和被冷落的说教性论文,仍然可以获得相当重要的信息。

  《远东的诸种问题》的功能显然超过了一个学术机构机关刊物的权限。它不仅经常在头条位置刊登苏共领导人的讲话、文章甚至声明,而且其中相当一部分文章的写法是官方发言的口气,而无法视其为纯粹的学术论文。{7}因此,虽然它不是苏联政府对外的喉舌,但把它在某种程度上看作是苏联官方的“学术态度”,应该不至于离开事实太远。

  在这份杂志里,有几个称呼是互换使用的—— “东亚”、 “亚洲”、“远东”、“亚太地区”。它们之间有着微妙的差别,但是也存在着某些重叠之处。

  “东亚”基本上是指地理上的东北亚地区,因为在有些论文里,“东亚”与“东南亚”(或者东盟)被并列起来使用。但是这份杂志中的“东亚”比“中、日、韩”这样一个现今流行的框架涵盖面要宽。在苏联的“东亚”范畴里,包含着苏联和蒙古人民共和国、中国、朝鲜、越南,而且这些区域在“社会主义阵营”(在杂志出版的20世纪70年代到90年代,其中除了中国之外,其他国家受苏联掌控的程度相对都比较高)的意义上,构成了“东亚”主要的部分。与此相对,日本和韩国在这样的划分方式中并不被视为东亚的代表性或者先进的区域。换言之,在“现代化”视野中几乎不被质疑的“中、日、韩”视角,在这里是不能成立的。日本和韩国被作为美国的同盟乃至“走狗”,在东亚被定位为对和平和地区安全具有破坏性的区域(特别值得一提的是,直到1988年为止,这份杂志一直拒绝使用“韩国”这个称呼而把它称为“南朝鲜”,坚持认为把南北朝鲜视为两个国家是美国出于对远东的战略考虑而推行的阴谋;台湾则没有被作为独立的区域加以论述)。而且,在日本和韩国拥有军事基地的意义上,《远东的诸种问题》在谈到东亚问题的时候,从来没有让美国缺席过。

  在使用“亚洲”这一范畴的时候,其实在具体对象上基本是指东北亚、东南亚以及南亚诸国的统合。比较主要的是印度与苏联的关系在“亚洲”这样的范畴中被处理。除在少数行文中涉及到中近东例如两伊战争和巴以冲突问题(例如,1983年3月出版的第12卷第1期刊载的《苏联—印度共同宣言》中提到了中近东局势)之外,并没有关于中近东国际关系的专门著述。这大概是由于远东研究所的任务是研究远东问题,与西亚没有直接关联性的原因。而“远东”这个概念,显然更具有战略性的色彩。在地理上,它既包括了东亚地区,也包括了苏联内部的“远东地区”。{8}同时,不能不指出的一个基本事实是,“东亚”这一概念虽然并不是东亚人自己创造的,但是它毕竟暗示了一个置于东亚地区的视角,而“远东”视角的设定则明显是以欧洲(其中自然也包括前苏联)和美国为基准的,它的“外部性”要远远胜过“东亚”视角。成立于1967年的“远东研究所”本身,虽然已经过了冷战最激烈的时期,但是仍然充分体现着“远东战略”的国际政治意图,尽管《远东的诸种问题》也包含了相当学术化的文学和文化研究,但是基本上局限于苏联的“中国学”领域,与“远东”乃至“东亚”等范畴无关。

  除上述范畴之外,还有一个概念是“亚太地区”。它的使用与“远东”有相近之处,亦即它也是一个二战之后的国际政治关系术语。它的使用对象见于通行意义上的“环太平洋地区”,而且重点在于对美国远东政策的批判。

  尽管上述几个概念有着相当重要的区别,但是对这几个范畴进行区分其实并不像想象的那么重要。在这份创刊于20世纪70年代初期而在1990年停止出版日文版的苏联刊物中,我们可以观察到在这近20年里苏联的一个一贯性的视角,那就是以美国作为对立面的东亚想象。针对这个战略上的敌人,苏联把东亚乃至南亚建构成为一个有机整体。在此,东亚并不是一个自然的地域,而是一个由国际政治的力学关系组成的“张力之网”。而关于东亚的论述,也并非立足于“追求共同”这样一个直观意义上的整体感,恰恰相反,如果没有内在的对抗性紧张与外在的压力,对于苏联而言,东亚(远东)论述的框架或许是无法建构的。

  最为引人注目的,是这份杂志近20年内的意识形态表述。这在很大程度上可以折射苏联政府和苏联社会东亚想象的历史沿革状况。就中,最显眼的是关于中国的叙事。在创刊之后最初10年里,该杂志对中国采取了极为敌对的态度,每期有相当数量的论文是针对中国的意识形态批判,而且其中必有对毛泽东个人和“毛主义”的批判。特别值得一提的是,在这份杂志里有一个专栏,名为“意识形态”,它的绝大部分内容是对“毛主义”的批判。但是与此同时,这个专栏也刊登少量正面论述马克思列宁主义作为“意识形态”在苏联之外国家(例如蒙古)影响力的宣传文章,换言之,这份杂志的“意识形态”专栏肩负着批判论敌的意识形态和宣传自己的意识形态这样两种功能。与“意识形态”基本上被作为指控论敌“脱离现实”的罪名这一常识性用法不同,《远东的诸种问题》提供了另外的理解,那就是把意识形态作为一种思想斗争的手段,赋予其合法性与正当性。

  如果说《远东的诸种问题》以学术的方式传达了一种始自20世纪70年代、截至20世纪90年代的苏联高层关于东亚地区的意识形态的话,那么,最值得关注的是这一意识形态在20年剧烈变动的时期内的迅速调整。这一意识形态在前10年可以归纳为:把社会体制与政治理念作为衡量现实的最高标准。在这一标准之下,这个以政治经济和社会研究为主、以文化研究为辅的杂志,一直坚持到底的是它对冷战的最大敌人——美国的一贯性对抗态度。但是,对于东亚各个国家,包括被它斥为美国在东亚的帮凶的日本,它的态度都是有很大调整的。这个调整集中地表现在1980年代中期以后,最为显著的是80年代末期。杂志开始讨论苏联与日本进行经济合作的可行性,并且强调苏联是日本最合适的经济伙伴。在80年代中期,《远东的诸种问题》开始把关注的重点从社会体制和政治理念转向经济结构调整,讨论远东地区经济合作的论文开始增加,相对而言,讨论远东地区如何抵制美国的渗透和如何维护社会主义成果的论文则开始减少。最为显著的变化是对中国的态度,在1988年前后,这个杂志虽然继续刊登少量批判中国的文章,但是主调已经发生了明显变化,它把中国的改革、包括改革中的失败,视为社会主义阵营内部改革的一种尝试,并且试图共享其中的经验和教训,苏中友谊和苏中关系的改善开始得到强调。这些变化显然与1985年戈尔巴乔夫上台有关,他在苏联推行的改革政策导致了苏联与东亚各国关系的改变。虽然意识形态话语并未发生明显的变化,但是使用的频率与偏重点的变化则暗示了此前的以社会制度和政治理念为基准的表述转向了对于经济需求与社会生活的表述,特别是进入1989年之后,苏中关系得到了明显的改善,不仅两国的文化交往恢复了,而且久违了的“苏中友谊”之类的说法也开始在杂志上登场。而这在意味着中苏关系在外交方面发生变化的同时,也意味着“远东”对于苏联而言,已经变成了其内部改革的一个重要的外延。当然,这种定位本身显示了苏联依然试图充当社会主义阵营的首脑这一意图,但是同时,这种主体性的姿态则使得它的叙事有可能提供不同于西方冷战意识形态的另一种解读。{9}

  因为无法了解1991年以后这份杂志的情况,有些推论无法得到证实。但是,从90年代以来东亚的国际政治关系看来,可以说冷战结构的解体和前苏联的解体并没有导致俄罗斯退出东亚,相反,它在更深的层面上介入了东亚事务,成为东亚的有机组成部分。围绕朝鲜核问题的“六方会谈”,不仅把东亚现代化叙事所排除掉了的朝鲜推进了东亚视野,也同时把俄罗斯作为东亚的一员确认了下来。值得指出的是,在现有的通行于中、日、韩的“东亚视角”里,朝鲜核问题并没有被与东亚框架联系起来加以认识,它被视为一个暂时性的国际政治问题,而不是东亚论述的一种模式。这是因为在本文开头指出的三种东亚视角里,并不包含冷战的形成与解体为东亚带来的国际变动这样一个历史视野。但是,假如我们借助于《远东的诸种问题》建立另外一个观察视角的话,那么,不仅朝鲜核问题导致的六方会谈属于“东亚”问题,就连上海合作组织也将会进入东亚论述。

  因为僵化的意识形态表述已经逐步失去了主导社会的功能,今天看来,《远东的诸种问题》很难直接被视为历史过程本身。但是,正因为它纯粹的意识形态形式,我们反倒可以比较容易地辨认那些基本的框架性预设。假如对于前苏联而言,东亚是冷战的一个重要的阵地,那么,当今天我们讨论东亚是否可以一体化的时候,冷战这一页就无法简单地翻过去,不仅在东亚拥有军事基地的美国无法从东亚论述中去掉,即使是前苏联和今天的俄罗斯也很难从东亚视野中排除出去。但是就问题的另一方面而言,正因为冷战是苏美两国对立的历史过程,在这个过程中东北亚某些国家的功能恰恰与这个结构存在着不对称乃至对抗关系,例如中国的战后历史。于是,在这个意义上,我们又无法把战后的东亚历史简单地归结为“冷战对抗的历史”——亦即不能简单地把苏美象征的意识形态对抗结构简单地套用到战后的东亚历史中去。

  进而言之,在东亚视野里处理的冷战历史,与作为国际关系对象的冷战历史又是不同的,因为它与冷战之前的漫长历史过程有关,不是一个自足的研究对象。作为东亚历史叙述的一页,冷战意识形态以及冷战和后冷战时期历史的真实结构关系,与东亚的整个近代过程有着密切的关联性。因此,东亚研究中的冷战历史,应该是原理性的而不是时事性的。东亚研究的着眼点并不在于冷战历史的来龙去脉本身,而在于它背后的结构转变过程。在此意义上,对于战后东亚冷战过程的分析,必将会与本文开头所指出的三种东亚视角发生关联性,借助于冷战视角的剧烈流动状态,我们可以比较容易辨认出,已经建立的关于东亚的论述是静态的而不是动态的;是描述性的而不是思辨性的;是抽象性的而不是历史性的。由于上述种种原因,东亚论述尚不能产生自己的原理性价值,仅仅停留在直观意义上的“地区认同”程度。特别是在中国改革开放、柏林墙倒塌、前苏联解体之后,“中、日、韩”这样一个以现代化为潜在逻辑的论述框架被迅速地建构和强化,以至于关于东亚的其他想象均被视为这个框架的衍生物。这种论述有它自己的历史正当性,但是把它绝对化为东亚论述的先在前提却是有问题的。当我们不加思索地把这个框架视为东亚历史过程基本结构的时候,我们会遇到一些困难:台海问题和朝鲜半岛的对立问题,基本上被归结为“中、日、韩”框架之下附带的问题,它们不会被作为东亚现代史中的主要环节加以对待;至于东南亚,由于对于东南亚的论述同样依赖于现代化叙事,因此,它的功能似乎更多地在于扩大中、日、韩框架的外延,而不是把这个框架最大限度地相对化。而与此相应,“中日”这样一个维度则经常被视为东亚框架中的主要部分。当这样的东亚视角被默认为相对固定的持续性视角的时候,很难把历史的复杂性带进东亚论述里面来,于是,我们将要面对一个困境:讨论东亚,是为了制造一种相对于东亚以外地区(例如欧盟或者美国)的意识形态,还是为了正视这个区域的历史?假如是后者,我们如何把两次大战和战后的冷战事实纳入历史视野,而不是把它仅仅看作“国际关系研究”的对象?

四、后冷战时期的历史视野与东亚叙事的思想品格

  后冷战时期刚刚开始,但它不意味着冷战意识形态的结束。例如西方媒体对中国和俄罗斯的描述,基本上没有超出冷战时期的想象。而在冷战时期业已开始的西方阵营对于共产党国家的经济军事控制,在后冷战时期则伴随资本全球化的过程进一步渗透到东亚地区的经济和金融结构内部,并进而引起一系列的内在紧张。冷战意识形态在东亚社会内部所起的作用,在社会制度之间表面上的对抗格局消解之后,显示了相当大的变化:一方面,对于西方资本主义体制的理想化,使得作为发展中国家的共产党国家内部产生“市场民主化”的幻觉;另一方面,西方世界的经济与制度危机反过来使得发达国家内部的思想者转而在转型中的东亚后发达国家中寻找新的可能性并且将其理想化。但是,这种寻找与认可依然是以冷战视野为框架的,亦即把冷战时期的社会制度对立束之高阁,以冷战时期的意识形态“西方市场经济模式”作为认识论前提。东亚国际关系中冷战结构的解体,使得冷战意识形态在东亚进一步内在化,而不是相反,促使东亚摆脱冷战格局从而形成新的国际秩序。

  在现实层面,由于东亚的区域整合从根本上来说是无法排除美国的内在化的,因此,在现阶段把东亚视为一个可以独立存在的整体面临着很大的认识论困境。不仅如此,随着朝鲜的出场和俄罗斯的进入,东亚正在面临重新整合的框架性课题。在日新月异的时局变动中,既定的“中、日、韩”框架不仅在历史上是难以绝对化的,在现实中也正在迅速失掉它的绝对有效性。

  由传媒主导的现实认知模式随着东亚国际关系的迅速变化在不断调整,可以说,在这个每天都面临新局势的现代世界里面,对于现实的追认与预测几乎都失掉了认识论本身的意义,仅仅变成了一种类似于快餐文化的消费行为。东亚论述也正是在这个意义上面临着一个严峻的考验:它是否可以承担思想的重任,在纷纭复杂变幻莫测的东亚国际关系场域里提炼出原理性的思考?

  关于东亚的思想原理,迄今为止并非是东亚各国共同生产的。换言之,并非东亚的所有地域都需要“东亚”这个认识论视角。例如,就东北亚而言,日本是最早和最执著于东亚乃至亚洲叙事的,但是,由于这个视角和日本近代化过程中的侵略战争纠缠在一起,使得日本近代以来积累的关于东亚的思想资源也一并被束之高阁。反过来,当人们试图发掘这些资源的时候,只能以非历史的方式进行抽象的讨论。例如冈仓天心这种以抽象方式强调亚洲价值观象征意味的思想家,会被抽离他所处的那段历史,他所倡导的“爱”的哲学会被直接普遍化为亚洲认同的模式,这本身就造成了非常大的认识论误区。当日本关于东亚的思想资源被完全与近代日本的侵略意识形态割裂开来的时候,我们很难把握那段历史的真实状态,以至于仅仅从侵略意识形态出发否定性地对待日本的现代历史,而把解释历史的权力拱手让给靖国神社的游就馆。

  如本文第二个部分所讨论的那样,中国近代史里缺少持续性的“东亚”意识。这也使得中国现代思想的积累里缺少东亚思考这一维度。当近20年以来日本与韩国社会的东亚叙事影响到了中国,同时市场和资本的运作机制也使得东亚相对被整合,加以来自欧美的东亚视角对于中国知识界的影响,使得中国的东亚叙事不得不仓促上阵。在这种情况下,可以调动的思想资源只有“儒学”这个已经被高度非历史化了的符号。这个符号比日本的冈仓天心更具有普遍性,因为至少在中国日本和朝鲜半岛,儒学曾经直接充当了社会制度与文化形成的媒介,近代以后又具有某种间接的社会功能(哪怕并非都是积极的或主要的)。因此,如果在中国寻找东亚论述的资源,儒学似乎具有最大的可能性。

  然而不得不承认,无论是日本的亚洲主义还是中国的儒学,以其“纯粹”的形式直接充当今天的“亚洲原理”有着很大的困难,因为它们都无法构成社会结构的基本轴线,更无法充当认识论意义上的原理,它们充其量仅仅是学术会场上的良好愿望而已。可以说,这些思想资源如果要转化为亚洲论述的原理,它们需要一个相当复杂的转化过程,并且不得不与那些异质性的要素结合。

  这些异质性的要素,就是并非本土所产但是已经在近代过程中被“本土化”的所谓“西方”原理。

  在今天,把东亚与西方直观对立起来的命题,其虚假性几乎是不攻自破了。而所谓“中学为体西学为用”(日本人的说法是“和魂洋才”)的假设也需要重新审视。当伴随着欧美的军事和经济掠夺而产生的近代世界认识被东亚社会(首先是生产认识论的东亚知识精英阶层)所接受的时候,一个“西学为体中学为用”的认识论乃至政治和社会实践过程早就在如火如荼的“民族主义叙事”的底层悄然展开了。当东亚的“民族主义”被肯定或者被否定的时候,它们只不过是在西欧和北美的认识论框架里塞进了东亚的材料而已。西化与民族化的共谋关系,正如资本全球化与民族国家的共谋关系一样,是一个看似费解却无可回避的事实。这意味着我们的世界认识必须随之调整,也意味着从一个极端跳到另一个极端的已有认知模式必须被破除。具体而言,当实体性的“东亚原理”并不能真正完成认识东亚历史与现状的任务时,并不意味着我们必须放弃对于东亚原理的探求而简单地断言“东亚”作为一个认识论视角没有意义。当伴随着西欧老牌殖民国家的殖民过程所发生的“近代认识”和美国的全球战略所造就的“世界图景”越来越暴露了其单极化想象的弊端的时候,一个非常紧迫的课题已经摆在我们面前:如果要把这些源自先发达起来的区域、伴随着暴力推向全球的认识论资源最大限度地变为人类的思想遗产,仅仅依靠现有的理论框架把它们直接视为“普遍性叙述”是不够的,它们必须先被“特殊化”,被视为一种区域性的思想资源,只有通过这个必要的程序,“西方”才能够真正属于全人类。

  正是在此种意义上,东亚认识在下述两个方面将是不可或缺的:

  第一,它将在认知层面创造一种开放性的统合模式。迄今为止的关于主体问题的认识论,包括来自西方的“东亚(远东)认识”,无不内含一种以排他性为前提的认识论预设。因此,“他者”总是存在于外部的异己性,它与自我的关系是对抗的,因而不可能内在于自我。对于生活在通过殖民手段征服过世界的西方社会中的思想家而言,创造一种面对东方的彻底的自我否定方式(它不仅意味着“他者”在主体的自我否定过程中具有摧毁性的功能,而且意味着这种摧毁性功能同时拒绝“自我”成为“他者”)是缺少理由的。因此,对于西方思想家而言,东亚(亚洲)的意义就在于它不同于西方。虽然西方思想者在破除本质主义想象的意义上已经为东亚定义了它的开放性和“普遍性”,但是东亚之为东亚,在西方的视野里仍然需要仰赖它相对于西方世界的“异己性格”。对于东亚知识分子而言,思想课题并不仅仅在于回应西方知识分子的这一复杂的要求,我们更需要正视东亚的历史过程本身,正视它统合他者与主体的艰难过程。这个痛苦的开放过程,将要求一种无法从西方理论中直接获得的认识论视角,它只能源自东亚的历史本身。而把它原理化,是东亚认识的思想课题。

  今天,我们其实已经拥有了这样的思想资源,在中国,例如鲁迅留下的关于主体存在方式的思考,在日本,例如竹内好清理日本主体性问题的工作。但是,这些思想资源由于没有采取西方通行的理论方式,它们往往会被忽视。或者相反,被“折合”成西方理论某些问题点的东方解释版本。这样的知识生产方式,其实是我们不能创造原理性思考的一个旁证。而东亚认识如果要具有自己的存在理由,它却必须具备原理性的认知能力。

  但是,在认识论层面创造开放性的统合模式,面临着一些基本的困境。首先是国际关系论述中伦理与政治这两种认知对象之间的关联方式不明确,它会带来视角的混乱和论述上的以偏概全。其次是对于“统合”的暴力性格和东亚在这一过程中的主体存在方式缺少整体性的想象。

  就第一点而言,以中国为例,一个普遍存在于中国社会的思维定势是把政治和伦理同样抽象化。这种思维把政治视为权谋之术,把道德视为裁断政治的根据。它导致人们把政治从日常经验中剥离出去,使其外化于社会生活本身,仅仅被归结为“国家权力之争”,并且被抽象为与己无关的事物。而道德则被视为先在的和绝对的“正义”的化身,它同样是抽象的。正是在这一意义上,中国社会仍然信任以非历史状态被抽象化的儒教价值观可以打造为政之道。这种思维模式被应用于国际政治分析的时候,我们能够看到的就是那种就事论事的分析。因为同样抽象的政治与道德都无法解释东亚的国际关系历史和现状,尤其无法面对这样一个基本事实:不仅东亚,整个世界的国际政治格局都是通过两次世界大战被打造出来的,这个基本格局是西方强国占有世界的大部分资源,同时享有解释世界的话语权力,这也就意味着国际政治这个领域内的伦理道德标准是由西方强国自身的利益所决定的,它不是先在的和绝对的。同时,战后的亚非拉国家主体意识的觉醒,必然伴随着对于国际政治伦理基准的重新解释,这种重新解释意味着不断地质问“正义”与“和平”等一系列观念的内涵,意味着亚非拉发展中国家参与到制定国际正义标准的过程中来。无论是伊拉克战争、朝鲜与伊朗的核试验,还是科索沃独立引发的对立,都使得西方世界独占道德解释权的局面发生了动摇。这是一个动态的政治对抗过程,而且将不断进行调整,但是这个过程并不意味着伦理与政治的关系有了新的变化,当今世界国际政治的“伦理标准”,仍然受制于国家实力之间的力学逻辑。而亚非拉后发展国家的“国家利益”,也同样服从于民族国家的自我中心逻辑,它同样无法从伦理意义上推导政治决策,而只能是相反,从政治的角度制造伦理标准。不同的只是两次大战之间资本全球化的潜在功能并未推上前台,而今天它已经具有了不可逆转的优势。这使得“国际关系”并不仅仅存在于国与国之间,也存在于国家内部,因此,今天国际政治领域中的道德标准问题受制于更多的方面,甚至不能仅仅依靠国家视角加以认知。

  在此情况下,我们无法把东亚看成是一个道德性的“统合体”,自然是顺理成章的。东亚统合方式的政治性格,需要一个新的认知逻辑加以表述,尤其需要建立一个可以处理历史状况又不追认现实的原理视角,它将不得不重新处理政治与道德的关系。

  就第二点而言,对于以战争为首的现代性事件,至今已经得到了相当多的讨论,尤其是来自日本进步知识界的“民族国家批判”和“民族主义批判”,为东亚知识界认识这种暴力性的统合过程提供了有价值的视点。但是,这种批判通常仅仅以一个维度为出发点,这使得它不免有顾此失彼之嫌。例如对于日本在东亚内部的暴力性统合企图——它具体化为大东亚共荣圈的口号——的批判通常只能故意无视美国在太平洋战争后期对日本乃至东北亚的暴力性“统合”欲望和苏联控制日本的企图;反过来,对于美国远东政策的批判则很难与日本的侵略战争结合起来讨论。进一步而言,对于日本在战后利用美国的占领政策以求国内重建的复杂过程,还缺少有效的视角加以处理。事实上,可以观察到的一个基本事实是,为了处理东亚内部与外部通过暴力达成的复杂统合过程,现有的分析要么是抹煞暴力性格而仅仅强调统合的结果,要么是强调一方的暴力“不得已而为之”的性格,以求暗示统合的不稳定性。就前者而言,如小林善纪关于日本殖民地给台湾等地带来的现代化结果的解释可以视为代表,就后者而言,日本社会的右翼保守势力不断再生产的日本对抗西方的“近代模式”,通过例如靖国神社游就馆的历史解释转化为意识形态。由于这种基本的状况,对于东亚在两次世界大战以来的不断再整合需要建立一个新的有效的分析视野。事实上是,仅仅依靠对于小林善纪的《台湾论》和靖国神社的历史解释进行就事论事的批判基本上无法清除这些意识形态的负面影响,只有提供新的历史解释模式,上述对抗和批判才可能在此前提下奏效。

  第二,它将不可避免地要求重新清理我们已经习以为常的价值判断体系。就中国剧烈变动的现代历史而言,已然形成的政治的和社会的价值判断主要依赖于不同历史时期的意识形态整合功能,但是,无论内容如何,就中,对于历史过程的二元对立判断却是一贯性的。特别是近代以来对于传统社会的激烈否定,使得现代认识论日益趋向于二元对立的价值判断。一次次思想界的论战,以强化这种二元对立为结果,这使得“对号入座”的思维方式代替了准确的分析和判断,也使得价值体系变得粗疏和简化。在这种情况下,认识论的粗疏常常会使我们远离历史的丰富性,从而失掉进入历史的机会。

  当东亚视角被确立的时候,我们必须追问,这个视角与国别视角究竟有什么不同?在本文的讨论里,东亚视角不能等同于国别视角的集合体,这一点已在第一部分讨论战争记忆视角的时候有所涉及。在此,我希望继续深化这个问题意识。由于日本的侵华战争和中国在二战之后的内战,也由于战后的冷战以及朝鲜战争,使得东亚无法摆脱战争记忆这一最能够破坏统合功能的历史阴翳。如果我们试图以国家为单位建立价值判断(而且尤其是道德性的判断)的框架,那么,我们将不得不割裂历史。例如在第二次世界大战结束之前,日本是中国的敌人,美国是中国的盟国。为此,中国的现代历史著述以无保留肯定的态度记录东京审判。但是,在国共内战结束,共产党获得全国政权之后,占领了日本的美国成为中国的敌人。当朝鲜战争爆发的时候,台海关系在这个时期也构成了大陆政权与美国之间紧张关系的一个结节点。从这个时间点上回溯历史,我们才能看清楚从东京审判开始的东亚战后历史是如何与美国一步步深入东亚内部的过程相重合的。可是在这种情况下审视美国在战后进入东亚的过程,我们就需要重新讨论它在东京审判中建立霸权的野心。这样,毫无保留地肯定这个并没有真正尊重东亚受害国意志的审判就是自相矛盾的。但是反过来,毫无保留地否定这个审判也违反历史的逻辑,因为这就意味着肯定日本侵略战争的正当性。如果再往后追溯,则可以看到从日美安保条约的缔结到冲绳的回归日本,从美国在战后设计日本的和平宪法到变相地武装日本使其绑在自己的战车上,不仅奠定了美国与日本的共谋关系从而巩固了在东亚的军事基地,也提供了美国利用军事手段控制世界的有效立足点。另一方面,中国与苏联的关系也是不断变动的,在俄罗斯日益进入东亚的今天,如何评估中国与前苏联坎坷的历史关系,并不比处理中日关系更容易。在这半个多世纪的历史里,中国与美国、苏联(俄罗斯)和日本、朝鲜半岛的关系,不断地在“国家利益”的意义上发生变化,每一次变化都可能意味着对此前某些判断的否定。执着于某一历史横断面,可以得出的判断是清楚的,但是如果纵向地审视历史,这些变化就不能回避。那么,这一切变化是否能够仅仅归结为“国际外交战略”?事实上,思想界在处理上述问题的时候,思想史研究基本上是缺席的。这是因为,如果在思想原理的意义上讨论这样的历史过程,必须有一个大于国别关系亦不同于复数国别总和的视角,于是,与被绝对化的“国家视角”如何协调,就将成为一个问题。更何况迄今为止各种意义上的“国际联合组织”,其实通常只是体现少数实力国家的意志而已。高于国家的“跨国视角”,如果建立在国家组合的基础上,很难避免现有的少数国家控制局面的格局,但是如果以乌托邦的方式寻求超越国家的可能性,这种努力必须直面现有的困境,否则,它很难具有真正的思想潜能。

  迄今为止,中国的东亚研究基本上很少处理上述两个方面的问题。这使得它不得不停留在某种似是而非的不自觉状态。这当然致使一些中国知识分子对于东亚论述的必要性发生怀疑,东亚论述的思想品格也因此难于定位。在后冷战时期,我们面对的问题越发无法使用现成的价值判断加以处理,于是,打造可以面对复杂状况的思想认识论成为紧迫的课题。

  但是,问题在于,即使我们可以在开放的统合模式中对于既定的简单化价值判断进行清理,并且具备了针对历史状况的多元价值观念,也并不等于我们已经建立了东亚的认识论原理。可以说,我们尚处在建立自我认知的初级阶段,目前的任务在于清理,不在于建构。当对于问题的清理获得了某种程度的共识之后,我们才能避免对于伪问题的纠缠。在认识论层面对东亚视角进行追问,目的就在于此。或许,东亚视角在今天的意义,就在于它在知识混乱状态中把我们引向认识论的自觉。虽然要达到这种自觉状态,我们尚且需要其他的媒介,但是东亚视角的不可替代性,却是由它的特定历史过程所决定的。毕竟,有一些重要的历史转折事件,只有置于“东亚”这个特定的视野,才能进行综合性的分析,而随着历史过程的不断呈现,作为认识论视角的“东亚”,也必将贡献新的思考维度和思想资源。


【注释】

{1}代表这个思路最高水准的力作当推山室信一的《作为思想课题的亚洲》,岩波书店2001年版。此书占有大量资料,集中讨论了日本乃至东北亚在近代转型期的“近代化焦虑”问题,把东北亚地区各国视为回应西方近代的挑战,相互争夺近代化主导权的竞争对手。该书指出,亚细亚主义是东北亚地区在遭遇了17世纪以来西方的世界认识之后发生的关于自身认知方式的变化,它带来了一系列的思想观念文化习俗乃至政治实践的连锁反应。该书提供了很多精彩的分析和资料的线索,特别是充分考虑到了“国家利益”与思想意识形态之间的关系,是一部了解日本亚洲主义脉络的重要著作。但是,该书在结构意识上完全忽略了在亚洲主义问题上中国、日本、朝鲜之间的非均质特征,并且把近代转型期东北亚地区的近代化焦虑放大为亚洲主义的绝对前提,从而在客观上简化了这个思想课题在跨越国界时的历史复杂性。尽管如此,在理解日本近代以来关于亚洲主义见解的意义上,此书仍然具有高水准的代表性。 {2}参照白永瑞:《世纪之交再思东亚》,载《读书》1999年第8期。 {3}参见毛泽东:《中间地带有两个》(1964年1月5日),载《毛泽东外交文选》,北京:中央文献出版社、世界知识出版社1994年版,第508页。亚非视角与亚非拉视角,一个与上世纪50年代的万隆会议直接相关,一个则与60年代的中苏关系破裂和反美斗争的需要相关。这两个视角的最大差异在于对苏联的态度不同。亚非拉视角包含了与苏联的霸权相抗衡的含义,而亚非视角并不强调这一点。1956年12月8日,毛泽东在全国工商联第二届会员代表大会各省市代表团负责人座谈会上发表讲话《“一边倒”对不对?》,强调中国在当时的国际环境中无法在美苏之间保持中立,只能采取对苏联一边倒的策略,但是同时他强调这种一边倒是平等的。尽管在50年代毛泽东也使用亚非拉美的说法,但是作为一个独立的视角,特别是在相对于亚非视角不与苏联对立的意义上,亚非拉这一视角似乎可以视为60年代初期的产物。而其后在1974年毛泽东提出三个世界理论的时候,他已经明确地把美苏归为第一世界,把包括中国在内的后发达国家归为第三世界,而包括日本在内的发达国家则被归入第二世界。 {4}根据吴建民著:《外交案例》,北京:中国人民大学出版社2007年版。周恩来总理在万隆会议上发言的时候,谈到东亚时使用的也是“远东”而不是“东亚”这个词。 {5}在此仅举出笔者阅读的极其有限的著作:沈志华(主编):《冷战时期苏联与东欧的关系》;牛军(主编):《冷战时期的美苏关系》;杨奎松:《冷战时期的中国对外关系》(以上三本书均为北京大学出版社2006年1月出版)。沈志华、李丹慧:《战后中苏关系若干问题研究》,北京:人民出版社2006年版;沈志华:《毛泽东、斯大林与朝鲜战争》,广州:广东人民出版社2003年版;孔寒冰:《中苏关系及其对中国社会发展的影响》,北京:中国国际广播出版社2004年版等。 {6}参见D. F. Fleming, The Cold War Its Origins, 1961(日译本书名改为《现代国际政治史》,岩波书店1966年版)。这部深入剖析了冷战起源的出色著作对此进行了充分的揭示。在第一部《敌与友》中,作者指出,在第二次世界大战中,英、法对于苏联的恐惧胜过其对于德国的恐惧,对于共产主义的防范胜过了对于法西斯主义的抵抗。由于希望借助于希特勒削弱乃至消灭苏联的力量,使得欧洲战场上的反法西斯战争坐失良机,导致了希特勒在东欧战场上长驱直入,并且不断推进其战线;美国则在1917年俄国革命之后展开反共宣传,同时在美国国内对议会内部的社会主义者进行清洗,直到16年后的1933年,迫于石油危机和希特勒的攻势,罗斯福政府才不得不承认了苏维埃政府的合法性。Fleming写作此书的目的,在于揭示冷战历史是如何从西方世界对于共产主义的恐惧中孕育而成的,在冷战格局曾经有过转机的1960年代初期,他通过对于第二次大战以来的历史回顾,呼吁西方社会对于共产主义阵营进行“内在理解”,尽早结束由偏见和盲目自大造成的敌对局面。 {7}例如,1975年第2号发表勃列日涅夫总书记对于亚洲和平安全国际会议所做的讲话;1983年4号发表安德罗波夫总书记对美国的声明;1987年第2号发表戈尔巴乔夫总书记在列宁勋章授奖大会上的演讲;1988年4号发表戈尔巴乔夫回答中国《瞭望》杂志的访谈记录;1989年2号发表戈尔巴乔夫在库拉斯诺雅尔斯库发表的演讲;同年3号发表戈尔巴乔夫在乌拉基尔国际会议上的讲话,等等。此外,该杂志还发表苏联印度共同宣言(1983年1月)等苏联在亚洲的外交文献以及苏共第25次、26次、27次代表大会有关东亚的政策。此外,还有相当数量的关于这些政府文献的解释文章或者与此相关的文章。 {8}例如1975年3月出版的第4卷第1期所载苏共中央政治局候补委员梭罗门契耶夫的《为国民做出贡献的西伯利亚和远东资源》、1988年8月出版的第17卷第4期所载苏联国家计划委员会地域计划总局副议长斯科罗霍多夫的《苏联的远东——问题与展望》,讨论的完全是苏联内部的地域资源问题。 {9}戈尔巴乔夫上台之后,这份杂志开始陆续刊登关于中国改革的研究,而从1989年开始,开设了《中国的改革之路》专栏,对中国的改革进行了持续性的关注和研究。1990年2第3号发表V·佐托夫的论文《中国政治危机的原因与结局》,对天安门事件进行了相当深入的经济与社会角度的剖析,并不像西方传媒那样把这个事件简化为“镇压民主”的意识形态符号。值得注意的是该文的主体性姿态:它把中国改革的困境视为社会主义阵营进行改革过程中的一个实验,并没有采取隔岸观火的态度。事实上,在该杂志发表的关于中国改革的研究中,这种主体性姿态是贯通的基调。

责任编辑: 刘 琼