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古典西学在中国(之二)

张志扬 丁 耘 白 钢 巴莫曲布嫫 徐 戬 等

一、回到西学古典

  张志扬(海南大学社会科学研究中心):希腊理性善与希伯来神性善之间的中道缺失

  我从三个方面来展开论述,第一是希腊理性善。产生于混沌黑暗的希腊神系开初倾向于幽冥的自然“定数律”(限制),黑格尔把它理解成“度”(神即“度”),由此构成“规律”的“善无限性”,与“恶无限性”相对。换句话说,希腊的神是“有限神”,只有“有限”,才能“完善”,才能显现为“度”,或“规律”。于是,抽象出希腊理性的基本特征:“一是一切”。这个“逻各斯”只能在受限制的“善无限”中才是可理解的。所以,即便新神系之王宙斯,在泰坦神系的普罗米修斯看来,也逃脱不了“定数律”的命运。但新神之王宙斯表现出一种倾向,即突破“有限完善”成为一切“度”的完善本身——善本身成为无限。它在柏拉图的“造神”中完成,它就是“德木格”——命名为万物的“造物主”。相应在逻辑的根据或大前提上完成了真正的“一是一切”。但是,作为最后根据的大前提是逻辑本身无法提供的——不得不在幽冥之中。随后,“逻各斯”才转变成“逻辑学”。亚里士多德是它的完成者。

  实际生活中的“技艺”来自神的传授,它无非是希腊诸神的“度”、“规律”、“有限完善”即“善无限”的物化表现。用柏拉图《理想国》卷六中“日喻”、“线喻”的说法,乃是“善的儿子太阳”光照下,使“可知世界”向“可见世界”的“显现”。正是这个“善-阳光”,同时既给万物以真理,也给人认识万物真理的能力。要想完成二者(真理与认知)的统一,除了希腊神的保证,还有两个作为转化中介的实践过程:

  思想上的“逻辑”——纯粹理性(柏拉图的本质主义和亚里士多德的科学实证主义)。

  行为上的“技艺”——实践理性(从人成其为人到通过政治技艺成其为神的道路)。

  在这个“让一切呈现”的意义上,希腊理性可以叫“自然之光”,希腊哲学可以叫“光的哲学”。它对黑暗的遮蔽以及光本身的“双重遮蔽”,便是应有的但隐匿了的个中之义。换句话说,光本身不但不是黑暗(罪恶),而且还必然战胜黑暗驱逐黑暗(罪恶)。黑格尔意识到但在假象本质的批判中承认这假象本质了,德里达直接把它叫做“白色神话”,唯有海德格尔达到“显隐二重性”的临界状态。但这是后话了。足见希腊哲学和作为哲学本质的西方政治哲学,为何没有“阴影”、没有“罪恶 / 苦难”的位置,其根本原因正在于此。

  我想用上面的陈述勾画出希腊神性—理性的“善”的事实图景——善主要呈现为好坏、优劣、利害的功能主义尺度。特别是从西方思想发展到“技术理性”的后果看,自问上面的陈述并非虚妄。

  当然,两个被隐匿的点需要做特别的补充。一个是人神的同一取代了人神的区分,比如苏格拉底的“知无知”——可以看作康德式的启蒙理性限制(“自在之物”与“二律背反”)的古典版本——最后被“知无限”所取代,正如康德被新康德主义所取代,苏格拉底也被柏拉图亚里士多德所取代。其近现代表现就是所谓“启蒙理性—技术理性”。启蒙者,一切皆大白于天下之谓也。另一个是由此区分着“智慧”与“智能”,即“线喻”中的“可知世界”的下层与上层。“智慧”临界着人的有限与神的无限,“智能”只追求人的“知识即力量与功利”。今天世界整个搁浅在以“逻辑与技艺”为手段的下层“智能世界”中。

  这两个隐匿点所隐匿的恰恰是希腊神性中应有的“善”(定数律 / 命运)的负面维度。它其实以“人之咒符”的方式准备在“灾难与死亡”的各种惩罚中。可以用这样一个表达式表达之:“伟大的知识——神圣的罪业”,这是一个典型的希腊“悲剧式”命题。也就是说,苦难也好,罪恶也好,惩罚也好,都可以消融到亚里士多德“诗学”与尼采“悲剧精神”中净化为人的“强力意志”该当的承担。于是,只有最终的毁灭才能完成最终的惩罚,其他言辞皆无济于事了,如果人类按照“希腊理性—启蒙理性—技术理性”这条道路走到黑的话。

  这是一条技术理性的技艺之路:“知识即德性(古代)—知识即力量(近代)—知识即功利(现代)”,由是,今天的技术世界中才形成了“新三位一体人义论”:“个人主义—工具理性主义—自由主义”——人的“单子化”,终点:“人是机器”。(请参看我的《西方神学、哲学中的人之咒符》)

  第二是希伯来神性善。如果“希腊理性善”(功能主义尺度)最后导致人的“物化”(即便是最“真”最“美”最“效用”的物化),那么“希伯来神性善”一开始就预定了人的“虚无”。

  黑格尔早在《哲学史讲演录》的“希腊哲学”部分,承认来自东方叙利亚的犹太神(绕道经过罗马成为基督神)给西方人提供的是“来世、超世的生活”。所谓“来世、超世的生活”是根本否定“现世生活”的,其根本的否定所指正是人的“恶性”与“原罪”(尼采对此深恶痛绝)。在这个意义上,希伯来神性善,归根结底就是人性或人的欲望本能的“禁忌与惩罚”。

  所有后来的“神义论”所做的种种解释,无非都是在人与神这一根本的对立之间极尽调和之能事。《新约》本身就是调和的产物。然而,调和带来的后果恰恰就是今天各路西方人马津津乐道的“张力”——从服从到反叛到誓死强力意志的永恒轮回。

  既然“人与神”都置入生死斗争之中,何况“人与人”呢?于是有西方哲学的意识形态根源:“把特殊的东西说成是普遍的东西”——伪装其“真理性”,“把普遍的东西说成是统治的东西”——目的在于“权力性”,一言以蔽之:“主奴辩证法”。用中国话说:“大而伯之”。西方的命运如此,对此我们一定要清醒认识了。

  第三,两希精神的中道缺失。希腊理性善与希伯来神性善,使人要么“物化”,要么“虚无”,两者张力仍然推动着“技术”主宰的虚无化命运。人之为人的那个“人的持守”在哪里?缺失了。神道与物道,如何人伦化?或者反过来问,人伦化如何“执两端而扣其中”?单纯中国传统式的“天理人伦”之所以没有力量,盖因两端的隐匿(淡出)。是否意味着,世界的希望乃在于,东西方对话的“中和”?孰能“极高明而道中庸”者?“极高明”乃“大化化之”的最高境界——出神入化谓之“中庸道”。东方人或世界人,将如何“善以为之”?

  首先做大,“执两端而扣其中”为大,不大无以为之。域中本有四大,唯道大者“知其白守其黑”,然后才入化境无极,逾强制强,化“大而伯之”为中庸道。此道,个人易,民族难矣!迷途问津,以至于此?

  再补充几点西学偏见或学西学偏见——显隐二重性的临界思想缺失:将本质主义与相对主义或虚无主义对立起来,取二值逻辑或两极摇摆,纯属偏见;将人性个人化即单子化,正如将人性种族化国家化一样,纯属偏见;将政治归结为单一民主制,正如归结为单一君主制或单一贵族制一样,纯属偏见;形式逻辑同一律,或辩证逻辑对立同一,乃上述偏见的哲学基础。或许实用于有限范围,但作为奠基原则,纯属偏见。

  白 钢(德国柏林自由大学):神系冲突与神话构建

  刚才张老师讲到一个很重要的问题,就是希伯来传统或者说是希伯来一神论传统的宣讲过程中,一神就是在诸神中将自己标示为唯一者。这一点在希伯来语中“神”这个词的形式就可以看出来,elohīm一词其实是一个复数词,而希伯来旧约在使用这个复数词的时候指代的是作为唯一者的耶和华(Yahwe)神。

  现在我从希腊神话讲起,希腊神话不是一神论传统,是多神论传统,而且还具有明显的神系交替和神系冲突的传统,我想截取其中一个具有代表性的片断来给大家进行讲解。通过埃斯库罗斯现在唯一一部流传下来完整的三部曲的悲剧故事即以俄瑞斯忒斯(Orest)的悲剧故事作为范例来展示这样一个神系矛盾和神系冲突以及这样的矛盾和冲突在最终是怎样解决的。其情节主要是:俄瑞斯忒斯的母亲克伦特耐斯特拉(Klytemnestra)与其情人埃及索斯(Aigisthos)合谋杀害了从特洛伊战争中得胜归来的丈夫阿伽门农(Agamemnon)及其追随者,俄瑞斯忒斯依太阳神阿波罗箴言预示,秘密返回故土,击杀奸王埃及索斯(本身情节上有一些不清楚的地方,但是这并不是我们要讨论的重点),经过一番犹豫后又杀死其母,为父亲报仇。其母冤魂在地狱中请求复仇女神,复仇女神一路追杀俄瑞斯忒斯至阿波罗神庙,产生巨大戏剧冲突,阿波罗甚至已经举起自己的弓,做出准备要摧毁复仇女神的样子。阿波罗认为儿子为父亲复仇是具有最高正当性的,复仇女神认为儿子无论如何也不能杀自己的母亲,这两者现在某种程度上可以看成是神之间的冲突斗争,因为复仇女神代表希腊神话中宙斯的父亲克罗讷斯(Kronos)这一系旧神的力量,而克罗讷斯被宙斯推翻之后,宙斯建立了一个新的奥林匹斯诸神这样一个统治秩序,太阳神阿波罗是宙斯最喜爱的儿子,也是奥林匹斯诸神中最有代表性的一个。但是这样的戏剧化冲突并没有以极端化形式爆发:阿波罗并没有选择和复仇女神直接交战,而是指示俄瑞斯忒斯前往女神雅典娜处(即雅典城)寻求庇护。复仇女神和阿波罗在雅典娜处就俄瑞斯忒斯杀母复仇之事进行辩论,并依照城邦审判原则由雅典城公民投票判定。由于双方依据的原则具有其充分的正当性,致使双方票数相当,这样雅典娜参与投票,雅典娜说她只能支持俄瑞斯忒斯,因为她并不是母亲生的,而是从宙斯的头中生长出来,是父生的,所以在这个问题上必然站在父亲的立场上。最终她一言定夺,俄瑞斯忒斯终得无罪,重归故土为王。在这个情况下,复仇女神绝望了,戏剧中复仇女神有一段长的独白,一边呼喊自己的母亲黑暗女神,哀叹自己为何被生出来承受这样的侮辱,一边表达她们被压抑之后要通过摧毁雅典城邦来发泄愤懑的情绪,尽管事实上她们并没有这样的能力,因为雅典城是由奥林匹斯诸神所庇佑的一个城市。在这种情况下,女神雅典娜规劝她们,让她们留在雅典城邦中做雅典城的守护者。这一提议打动了后者,经过一番谈判,双方在和谐友好的气氛中形成共识,最终化解仇怨,复仇女神定居在雅典城中成为善意的守护神(故最后一出的剧名为Eumdenides,意为善意者)。全剧最后在合唱团之颂歌中结束。这样一个过程本身以谋杀开始,以复仇贯穿,最终以和解取得圆满,在一定程度上正合于张载的评价:“有象斯有对,对必反其为。有反斯有仇,仇必和而解。”这就是在很大程度上作为城邦政治生活所不可或缺的部分希腊悲剧的真正功用所在。

  在这个意义上,我们不妨回顾希腊最伟大的喜剧作家阿里斯托芬(Aristophenes)在其剧作《蛙》中有关谁是希腊最伟大的悲剧诗人的讨论。希腊悲剧留给大家印象最深的是索福克勒斯(Sophokles)的两个名剧“俄狄浦斯王”和“安提戈涅”,而索福克勒斯恰恰不在最后的悲剧诗人争冠的行列中,争冠的是埃斯库罗斯(Aischylos)和欧里庇得斯(Euripides),在最终埃斯库罗斯获得胜利,他被从地域重新带回到阳间。这也可以看成是西西里远征失败之后,雅典人希望能够出现埃斯库罗斯这样的悲剧诗人,用悲剧创作为雅典城邦重新注入活力,借此号召鼓舞团结雅典人重新振作(正所谓“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨”),为深重的危机寻找到解救。这本来就是希腊悲剧非常重要的一个题材,我认为这个是从古代近东救赎剧的模式中脱演出来的,但这并不是我所要讲的重点问题。

  我要讨论的是,这样一个三部曲所体现的矛盾的核心是希腊新旧神系及其所源溯的原则的冲突,这一冲突在特定的历史境遇下似乎是不可调和的,但是最终矛盾通过新旧神系的圆融得以解决:旧神在新的共同体中寻找到自己的地位,并与新神构成某种统一体。这一过程所体现的原则具有其普遍性:神话是对共同体创建的源初体验的记述和保留,神系是共同体维系自我认同的基础,神系冲突是非同一性的创建实践及其体验的冲突,共同体必须通过消弭这种冲突并构建一种圆融的新神系和新神话才能得以延续生长。

  到此才引出我真正的目的:我们这个研讨会名为“古典西学在中国”,这无疑是一个非常有趣的命题,而这个命题是与中国复兴这样一个前景相联系的。什么是“中国复兴”?我认为必须要从当时中国遇到的危局开始讲起,大的危局在我看来根本上讲就是两条:一是遇到外来挑战之后打不过别人,而这又引发出讲不过别人。所有的问题在我看来都应归结为这两点,最根本的一条是“打不过”:我并不认为中国原有的自我解释体系弱于西方,只是我们在力量直接对抗中失败之后被迫必须用对方所熟悉的语言来跟他进行对话。在这个情况下,一方面我们在主观上有模仿对方说话的意愿,一方面是被迫进入对方说话的话语体系中,为了学习这套话语,中国花费了一百多年的时间,终于搞明白西方到底是在讲些什么东西,它的逻辑跟我们是如何的不同。只有这样我们才可以看出通过革命建国对于中国现代性这个过程中具有怎样重大的意义:“打不过”这个问题,通过中国革命建国的实践从根本上被解决了。通过中国革命实现的建国,中国作为一个现代意义上的民族国家被承认,这是一个真正伟大性的转折性事件,这个转折意味着这是一个巨大而痛苦的断裂过程,这种断裂即是针对百年以来现代性境遇中其它强势民族国家加之于中国的各种奴役性、屈辱性的关系与意识,也是对于自我长达数千年的前现代的传统(道统和政统)。无论从哪个意义上来说,这都是源初性的,中国通过革命建国,这是一种源初性的创建过程,是源初的历史性涌现,即神话诞生过程。它使得未来对于中国这样一个国家的自我界定拥有一个可以一再回溯、依凭的基础,同时也形成了相对于中国传统的叙事体系和神系的一种背离和冲突。作为这个创建事件的直接产物的中华人民共和国,为了要使自己更好地壮大,或者说是实现中国的伟大复兴,必须要寻到使得新旧神系得以圆融的整体性解决。

  在这个世界上曾有过许多民族,只有少数的一些才可以称得上是伟大的民族,但是只有更少数伟大民族创造的伟大文明到现在还可以具有其现实性。几乎每一个伟大文明的真正沿承都不是由其文化自身的力量所决定的,而是作为这个文明的政治继承者在之后的历史性命运中的地位来决定的。譬如说现在我们一直在讲中国的伟大复兴或中国文明的伟大复兴,而不是在讲苏美尔—阿卡德文明的复兴,或者埃及文明的复兴、玛雅文明的复兴,尽管苏美尔—阿卡德文明、埃及文明是人类最古老的文明,而且也确实创造出极其辉煌灿烂的成就,但是现在因为它丧失了直接的政治继承者,也就是成为只是学者研究的对象和考古者或者说是对文化感兴趣者的敬仰和赞叹的对象,却失去了它的现实性。而中国之所以能够像在现在一样严肃而认真地讨论“中国复兴”这样一个命题,恰恰是由于毛主席所领导的中国革命让中国在现代性的这个语境中恢复了它的现实性,成为一个真正现实的强大的民族国家,同时又是一个超越了民族国家的尝试。天安门城楼的两块大的标语“中华人民共和国万岁”和“世界人民大团结万岁”恰恰是说明了“天下”思想在中国建国过程中的延续,所以中国建国既是现代性民族国家的创建,同时又超越民族国家的创建。从根本上说,如果没有毛主席领导的中国革命缔造了新中国,就没有我们现在研究古典学的现实性的基础,换句话说就是人民共和国的建立才使得中国文明的复兴真正成为可能,在这点上正需要和大家共勉:使人民共和国更好地存在和发展下去,这就是中国文明复兴最好和最现实的形式。

  黄瑞成(陕西师范大学古希腊罗马宗教研究所):荷马史诗的主题刍议

  初读荷马,我最大的疑问是:为什么荷马史诗偏偏只有两部?自然我得由荷马史诗的最表层开始探究:我发现荷马史诗一部是以一个城邦的名字命名的——《伊利亚特》(Ilias),而另一部是以一个人的名字命名的——《奥德赛》(Odyssee),两部荷马史诗合起来不就是“城邦与人”吗!

  我马上联想到施特劳斯(Leo Strauss)的《城邦与人》(The City and Man)——古典哲学大家施特劳斯为他的作品起这样一个题目,当然绝非偶然:完美的城邦没有过,完美的人有过。

  《伊利亚特》将一个城邦的故事穿插在城邦之间的故事之中,表现城邦间的敌对和友好,这不正是柏拉图的《王制》(Politeia)所讨论的核心内容吗?伊利亚特是正义的城邦吗?那些围攻特洛亚的希腊城邦呢?

  《奥德赛》描写雅典娜(智慧)钟爱的王者奥德修斯“返回家园”途中遭遇的那些“决定性时刻”(kairoi),奥德修斯是不是“哲学王”(Philosophenk?觟nig)?“哲学王”不也正是柏拉图的《王制》(Politeia)所讨论的核心内容吗?

  原来 “城邦与人”正是荷马史诗的主题,柏拉图与荷马如此紧密地联系在一起,具有如此严正主题的荷马史诗怎么可能是游吟诗人们传唱出来的呢?色诺芬的《纪念苏格拉底》中记述:苏格拉底听说欧绪德谟收藏了全部荷马史诗,就问他是不是想当“游吟诗人”,欧绪德谟回答说“不”,“因为尽管游吟诗人对史诗非常熟练,但我知道他们本人却是非常愚蠢。”(吴永泉译,卷四章二)亚里士多德在《尼各马可伦理学》(Ethica ad Nicomachum)开篇说:“每一种技艺和每一种研究,同样每一种行动和每一种抉择,看来都指向某种善;所以这清楚地表明,所有事物都指向善。”(1094a1-3)作为一种“制作”行动的荷马史诗当然也以某种善为目的:“史诗是给有教养的听众欣赏的。”(亚里士多德:《诗学》,罗念生译,1462a1-6)所以最多只能说游吟诗人们传唱过荷马史诗,而荷马史诗只可能出自“神一样的”荷马之手。

  事实上荷马史诗正是围绕“城邦与人”这一主题,讨论了“完美的城邦和完美的人能否或如何才能实现”的问题。我仅就《奥德赛》作几点分析。

  第一,史诗《奥德赛》以“神义论”为始终,交织着“神意”与“人意”,对“完美的城邦和完美的人能否或如何才能实现”的问题,既作出了“神学的”回答,也作出了“哲学的”回答。

  第二,史诗《奥德赛》以特洛亚城邦的毁灭始,以伊塔喀城邦的重建终,期间是奥德修斯的“不义”和“赎罪”。

  第三,奥德修斯“下降”的最低点是成为“无名无姓”的“怪物”,通过“讲述”也就是“自我认识”奥德修斯才回归到自我,说明人的“自我认识”要从人性的最低点——“动物性”开始。而奥德修斯“上升”的最高点是恢复了君王之位,这是通过“自我隐藏”实现的。

  第四,奥德修斯的经历全程有雅典娜女神陪伴,女神是“教育者”、“告诫者”。荷马史诗使智慧与神意相互交融,实现了“哲学”与“宗教”在“诗”中的完美结合。

  丁 耘(复旦大学哲学系):古希腊人眼中的神、城邦与政治

  上面三位发言的角度正好是互补的,彼此有一个衔接关系,譬如说张志扬老师是从形而上学的角度再追问诸神和一神的问题,实际上就是问一个哲学家和神学家一直在问的问题:神是什么?在我看来(可能我理解有误)张老师可能认为西方哲学的底就潜伏在围绕着“神是什么”这个问题的争论中。

  白钢也注意到了神的问题,但是他不是从形而上学的角度而是从城邦政治这个角度讲述神话对于共同体建构的意义问题,而且特别引人注目的是当这个共同体在表面的断裂中,如要延续下来,必须进行一个新的构建的时候,相应的神话表述要有一个怎么样新的改进,这个新神话应该怎么对待旧神话,新神的谱系怎么对待旧神。他的角度很独特,结论也很意味深长,值得讨论。但我也认为这是会引起争议的,我后来也没有料到白钢最后会讲得这么直白,把他的学术上的修养和他的政治上的观点结合得很好。当然这样一种结合是不是合理,我们等会可以再议论。

  第三位黄瑞成博士我原来以为讲荷马也是要讲神的问题,不过黄博士倒是没有怎么讲神,而是在讲人和城邦。那么白钢和张老师这个共同点就是神,白钢和黄博士的共同点就是城邦,黄博士是从诗这个角度来讲城邦,三位的角度合在一起非常有意思,正好是亚里士多德给哲学划分的三大领域——三个大方面,一个讲理论,一个讲人事即实践,一个讲诗,都是触及到最大最核心的问题,具体涉及到的问题我现在分别稍讲一下。

  张志扬老师对两希文明之间关系的看法,和他坚决要探西方文明的底这么一个努力我非常尊重。当然其中有一些问题是可以商榷的。我个人认为“什么是神”这个问题固然非常重要,但还是应该要探一探这个问题是怎么出来的,就是要考察,怎么样一个体会方式才能提什么是神这样一个问题,因为只有提这个问题,你才有可能尝试着提出和神不一样的问题或者是把神包含在内的更高的东西。当然刚才张老师已经讲到这样一个问题,可能是道或者是其他东西,那么把文明之间的冲突理解为是诸神之间的冲突这固然是个很好的理解角度,但是这个角度很可能是在西方文明视野之内有一定的效力,这是典型的马克斯·韦伯的视角。马克斯·韦伯试图从研究宗教开始研究哪些文明具有现代性,建立资本主义,哪些文明没有,他把文明归于宗教,这当然也就回到对神的不同的理解,但是碰到东方文明,像是碰到印度教文明都好说,但是碰到佛教和儒教文明以及道教文明就很难说是不是可以概括为是诸神的文明,因而用诸神之争来概括文明之间冲突有很消极的后果。再譬如说很著名的亨廷顿文明冲突理论也主要是解决冷战之后宗教冲突带来的一系列的国际政治问题,他也是从宗教的线索去讲文明,但是仍然在后面如碰到中国、日本的时候碰到一些大麻烦。

  白钢的发言苦心我能体会到,白钢所说的东西实际上触及到一个最深的问题,也是我们将来会面临的一个大问题,即怎么协调中国的现代性和它的传统的问题。白钢的用意是很清楚的,就是要以新神话对待旧神话的态度来对待中国古代的传统,这就不是一个简单的对立,或者是直接继承,而是把旧神话以某种被认可确立的方式包在新神话之中。我如果没有理解错的话,这也就是我以前讲的毛泽东和孔夫子之间的关系,白钢可能是把儒家传统类比为克洛诺斯时代的旧神话,把人民共和国类比为奥林匹斯时期的新神话,旧神话和新神话之间必须是这样一种和解的、包容的态度。其实他的问题是非常大的,我们可以再探讨。

  黄博士对荷马史诗的教学和阅读的角度我非常赞赏,但是荷马中的问题是不是仅仅是城邦和人的问题可以再议,因为非常明显的就是神在荷马史诗中的地位是非常高的。另外奥德修斯和阿喀琉斯谁是完美的人,这个在古代希腊人眼中是非常清楚的,肯定是阿喀琉斯接近完美。柏拉图有一篇对话,苏格拉底解构当时希腊人一个共同的信念,硬要说明奥德修斯要比阿喀琉斯更完美,这是哲人带来的新意见,但是传统认为阿喀琉斯是更加完美的,他更加完美的原因是他跟神的关系更加密切,阿喀琉斯受到阿伽门农羞辱之后就开始怀疑神是不是抛弃了他,他在世间的荣耀是和神紧密联系在一起的。

  既然谈到城邦与人,我们可以再参考施特劳斯的《城邦与人》。这本书结构很有意思,它是先讲《政治学》,然后再讲柏拉图《理想国》,最后一部分是讲伯罗奔尼撒战争史。它没有从荷马史诗的角度而是从史学、从政治史的角度来接触人与城邦的问题,伯罗奔尼撒战争所涉及的问题是一个刚才黄博士所提到的希腊内部城邦之间的内讧问题,在这个角度上考虑人和城邦的关系问题。但特洛伊战争不同。特洛伊城并不是一个希腊城邦,奥德修斯所屠的城似乎也并不是希腊城邦,这里边荷马史诗所提到的人与城邦的关系,城邦之间的战争是一个希腊城邦和非希腊城邦之间的战争冲突。而伯罗奔尼撒战争则是希腊人内部的。

  在问了“什么是神”这样一个问题之后,接下来就有一个更深的问题势必要问:“什么是城邦?”“什么是政治?”但城邦是否确实是最后要追问的问题,这也很麻烦。城邦和城邦之间的差别是相当大的,更不要谈城邦与非城邦的政治社会之间的差别。希波战争希腊人认为是有城邦的希腊文明和东方王朝式专制帝国的野蛮人之间的战斗。另外,特洛伊作为一个城和希腊人所谓城邦包括阿伽门农带领的希腊联军那个时代的共同体和后来亚里士多德处理的成熟意义上的城邦也是有差别的。那个时候一般认为是氏族王政时期。其首领——“王”,是氏族的宗教首领和军事首领。这相对于政治哲学比较成熟的时候,荷马史诗讨论的是一个比较古老的制度。

  说到荷马,我很想讲一下柏拉图对荷马史诗的批评,大家都知道柏拉图在其《理想国》中对荷马及其头号英雄阿喀琉斯作了非常尖锐的斥责,说是不能想象头号英雄性格是如此混乱,如此蔑视神和人等等。柏拉图对荷马的批评不能做简单化的理解。荷马这人或是真有其人,或是一群人,或是最早的游吟诗人的代表,黄博士认为他们是神圣的。荷马最大的特点是盲人,瞽目者。也许这样才能有好的音乐。孔子也向许多这样的盲人乐官学习音乐。可以从与柏拉图类似的角度去理解孔子为什么把三千多篇《诗经》删到只剩下三百多篇,但是后世并没有留下任何典籍斥责他删除以前的典籍的话。

  有学者探讨在孔子之前有没有六经的问题,我认为孔子之前有六经经典是不足为怪的,也是没有太大意义的,古典经典一定是被动了手脚的。孔子之前不仅仅是六经,也还有所谓三坟五典八丘九索之类的东西。儒家对待这些经典就如同柏拉图对待荷马史诗一样,但是柏拉图没有做成功,因为荷马史诗后来还是留下来了,他指责的那些东西还在,但是儒家不提倡的一些东西如《孟子》中提到的《尚书·武成》中的一些东西在后来就找不到了,儒家在这点上做的比柏拉图做得成功多了。比照希腊,可以说成是柏拉图自己成为了荷马史诗最大的权威,传承的唯一来源。在这点上我们也许可以大胆猜想,重新理解西方古典和中国古典之间的关系。当然最后这些纯粹是大胆假设。

  陈建洪(南开大学哲学系):阿里斯托芬对苏格拉底的攻击

  诗人和哲学家之争,大家比较熟悉的是柏拉图《理想国》里面对诗人的严肃攻击。比较而言,阿里斯托芬的喜剧《云》对哲学的攻击,我们通常很少严肃地去思考,学哲学的人就更少严肃地对待这个攻击,因为它是喜剧性的而不是严肃的攻击。

  《云》这部喜剧的主要故事情节是这样的:一个勤俭持家的农民斯瑞西阿得斯,娶了讲究享受生活的城里姑娘为妻,生了个做梦都沉迷于赛马的败家子。因为要给儿子买马,这个农民欠了一屁股的债,还债的日子马上就要到了却又没钱还。他想出了一个办法,希望他的儿子斐狄庇得斯洗心革面,不再沉迷于赛马,而是去上学。上学的目的地是苏格拉底的思想研究所,只要交钱就能上。上学可以达到两个效果,一是可以改变认识世界的方式,二是可以掌握辩论技巧,打赢债务官司,从而达到赖账的目的。根据阿里斯托芬的描述,苏格拉底是两大领域的教学和科研权威,一是自然科学研究,二是诉讼法学尤其是诉讼技巧研究。从现代眼光来看,苏格拉底实际上是个文理兼通的学术大师。斯瑞西阿得斯其实关心的主要是后面那门学问,也就是辩论技巧的学问。在这个剧本里,阿里斯托芬花了那么多笔墨去描述苏格拉底的自然科学研究,而且把苏格拉底研究自然科学问题的态度放到教授辩论技巧过程的前面。这说明了,自然科学研究态度是前提。只有经受自然科学研究的洗礼之后,并从这个角度去理解世界,才能够真正理解和贯彻语言和辩论本身的力量。

  喜欢运动的儿子斐狄庇得斯根本瞧不起思想研究所里面的白面书生,年迈的老父亲只好自己去学习。可是他实在太老了,学不动了,掌握不了苏格拉底那一套严格的语言和思维训练。儿子虽然不爱学那些文绉绉的东西,但毕竟还得靠老子养活,最后只能答应了去学习。他没有辜负老父亲的期望,掌握了苏格拉底舌吐莲花般的辩论技巧,轻松地赢得了辩论,从而合乎逻辑地赖掉了债务。老农民算是如愿以偿了,可是他也从此开始倒霉了:债务是了了,但纯粹逻辑的力量还得继续。领略了纯粹逻辑的美妙之后,儿子开始贯彻这种逻辑的彻底性,纯粹的逻辑力量怂恿了儿子胸中的肆意之情,他把他老爸给揍了,而且还无可挑剔地从逻辑上说明,他揍他老父亲完全有理。

  法律和道德习俗的权威经不起纯粹的语言的分析。依据纯粹的语言技巧和美妙的逻辑力量战胜既定的法律,对于年轻人来说有时候是非常痛快的事情。年轻人既然认识到法律皆由凡人制定,很自然地想到制定新法取代旧法合情合理。古法要求子女孝敬父母,父母打孩子无可厚非。思想解放的年轻人要求进一步的法律解放,既然旧法允许父母打孩子,那么订立新法允许孩子打父母,逻辑上完全没有问题。老农民斯瑞西阿得斯终于领略到了纯粹逻辑力量的强大,意识到这个力量可以帮助他免除债务,但也可以毁掉他赖以生活的道德根基。他为了苏格拉底而抛弃神灵,失去了神灵在人类生活中的道德庇护作用。但是后悔则为时已晚,神灵既已失去,便无法挽回。要是去法庭告苏格拉底,又辩论不过他,无疑是以卵击石。所以,最终只有一条路:暴力摧毁。老农民一把火烧了苏格拉底的思想研究所。苏格拉底和他的门徒葬身火海,他的思想研究所也灰飞烟灭。

  阿里斯托芬这个故事有点荒诞不经,但是给了哲学家很大的面子。因为在这个喜剧里面,哲学教育的影响力是相当地大。苏格拉底的思想研究所主要研究天文地理,传授语言辩论技巧。这个研究所里的学术研究不仅能够帮助人们重新认识世界,而且能够有效地赢得官司。阿里斯托芬的喜剧给我们带来的一点启示是:纯粹的科学研究和逻辑研究,如果完全不顾对既定法律和习俗的影响,有可能引发既有社会秩序和道德观念的解体。当然,旧秩序的解体未必是坏事,但是,什么样的秩序才是美好的秩序,这也是思想研究所里的每一个成员需要思考但是没有思考的问题。

  阿里斯托芬的这部喜剧说明了,哲学本质上是一门洗心革面的学问,因此是一门危险的学问。但是阿里斯托芬是个喜剧家,他对哲学的喜剧描述的态度是不是值得认真对待?我想简单引述三个人的观点来说明这个问题的严肃性。第一个就是英国的卡莱尔,他在《文学史讲演集》里边说:“苏格拉底标志着希腊的衰落,代表着希腊人过渡时期的思想。”他还说:“我完全认为他是感情深沉、有道德的人,但我又完全能理解阿里斯托芬对他的评价,说他是一个要用自己的革新将整个希腊毁灭的人。”这是卡莱尔的看法。第二个例子是尼采,他曾经猛烈地攻击苏格拉底,在《偶像的黄昏》这本书里表现得尤其明显。尼采认为,苏格拉底是衰败的典型,是希腊没落和解体的征兆;苏格拉底辩证法的兴起,是小民崛起对贵族品味的颠覆。当然,卡莱尔可能是站在文学的角度赞同阿里斯托芬,尼采则是一位对哲学并不友善的哲学家。第三个例子是黑格尔,他是一位对哲学无比严肃的哲学家。黑格尔在《哲学史讲演录》中说,阿里斯托芬在《云》中所做的是完全正确的,对苏格拉底的嘲弄有非常深刻的理由,而且阿里斯托芬的诙谐是以深刻的严肃性为基础的。黑格尔认为,阿里斯托芬虽然以夸张的方式把苏格拉底的辩证法极端化了,但是不能说这种方式对苏格拉底不公正,因为阿里斯托芬认识到并且表达了苏格拉底辩证法的消极性。

  卡莱尔、尼采和黑格尔这三位思想家都强调了苏格拉底哲学思想的危险性和消极性,从不同的角度重申了阿里斯托芬攻击苏格拉底的严肃性和深刻性。这一点非常值得我们思考。一百年以来,我们一直不假思索地为哲学辩护,中国哲学思想研究方面也是如此。传统的学问体系里边其实并没有哲学这么学科,我们的学者颇以此为耻。所以,现代的哲学史家花了很大的功夫去重建中国哲学史的传统。这种重建的努力似乎从来就没有去认真思索:哲学这门学问本身是否具有一定的消极性和危险性?如果缺乏这种思考,重构起来的中国哲学思想要么是实践的理论指导,要么是时代精神的体现,要么等而下之只是作为点缀的学识。所有这些都没有能够真正说明,中国传统思想的伟大之处究竟在哪里。

  柏拉图其实在一定程度上也同意阿里斯托芬对苏格拉底的攻击。在《苏格拉底的申辩》里面,柏拉图描述了苏格拉底遭人控告的两条罪名:不信城邦所信奉的神灵和败坏青年。这两条罪状和阿里斯托芬喜剧里面苏格拉底所教授的两门学问密切相关。苏格拉底研究自然科学的前提就是否认城邦所信任的希腊诸神,因此否认了诸神所维护的法律和道德秩序。秉承科学研究的态度,苏格拉底教导年轻人领略到语言本身的力量,寻找语言本身的摧毁力量。他的教授使得年轻的斐狄庇得斯蔑视法律的权威,只尊崇语言本身的逻辑力量。在这个意义上,苏格拉底确实败坏了年轻人。由于年轻人是城邦的未来,苏格拉底也就败坏了城邦的未来。我想这也是卡莱尔和尼采的意思。阿里斯托芬以喜剧的形式解释了:哲学是城邦道德的根本“敌人”。柏拉图并没有否认这一点。但是柏拉图同时也强调:恰恰因为哲学是城邦道德的“敌人”,哲学是人类美好生活和人间永恒正义的朋友。

  苏格拉底的辩证法虽然瓦解了希腊城邦的政治气概,但也同时确立了希腊哲学的永恒光荣。苏格拉底辩证法和希腊城邦之间的复杂关系也促使我们深入思考:在政治气象和哲学光辉之间,我们究竟该如何选择?我们应该凭借强盛的政治气象昂首屹立于世界民族之林,还是依靠微弱而永恒的哲学为昏暗依旧的人间点上一盏长明灯?或者我们竟然可以二者兼得?

二、古典西学的解释与传承

  巴莫曲布嫫(中国社会科学院民族文学研究所):荷马史诗的古典学研究

  大家好!请允许我借用一首彝族民谣来开始我的发言:天和地不相连,云彩来相连;山和谷不相连,溪水来相连;你和我不相连,一个非常好的话题──“古典西学在中国”来相连。这是彝族传统的三段诗,从天到地到人。我今天的话题为“古典学与口头诗学”,着重讲一讲荷马史诗的古典学研究。

  在二十世纪初叶,一位名叫米尔曼·帕里(Milman Parry)的年轻古典学学者,对千百年来令历代学者争论不休的荷马史诗产生了浓厚的兴趣,试图去解开“谁是荷马?他是怎样创作出被我们称之为荷马史诗的作品的?”正是这一被学界称为“荷马问题”的千古悬疑,引发长达几个世纪的学术争论。因为在所谓“荷马时代”稍后不久的年月里,这个问题就变得模糊起来——没有关于荷马史诗创作者的确切记载,学者们只好根据零星的线索,作各式各样的推断。这些见解,又粗略地构成了被称之为“分辨派”(unitarians)和“统一派”(analysts)的两个彼此对立的阵营,通俗一点说,就是“荷马多人说”和“荷马一人说”。双方都以为自己掌握了有力的证据,后来却又都发现他们难以驳倒对方。随着时间的推移,发现至关重要的新材料的可能性是越来越小了,学术探索走进了死胡同,长久地徘徊不前。应该出现一种全新的思路,以突破以往研究的格局,在继承前辈学术成果的基础上,独辟蹊径,以创新说。

  帕里承担起了创立新学说的重任。作为一位训练有素的古典学者,他曾深受法国历史语言学的影响,对十九世纪德国语文学的成就也极有心得。梅耶的比较方法,艾林特、顿泽和其他一些人对荷马修辞和步格的深入研究,使他获益匪浅。大约在同时,拉德洛夫和其他学者关于突厥和南斯拉夫的民族志报告,又使他对活形态的口头史诗演唱传统有了一定的了解。不过那时他还没有完全意识到在他的古典文学研究与活形态的史诗演唱传统之间的关联。他从分析荷马史诗中固定出现的“特性形容修饰语”(如飞毛腿阿喀琉斯,灰眼睛的雅典娜,绿色的恐惧,玫瑰指的黎明等等)及其复现频率入手,很快就发现,荷马史诗的演唱风格是高度程式化的,而这种程式来自悠久的传统。荷马史诗是程式的,也就必定是传统的。随后,他又发现,这种传统的史诗演唱,只能是口头的。

  不过这些还只是以语文学分析为基础的学术推想,怎么才能印证它呢?帕里得知,在南斯拉夫地区当时还存在有口传史诗的演唱传统,他于是决定去那里进行田野作业,以求通过对口头史诗演唱进行近距离的观察和比较研究,发现口头文学活动的基本特征。他的学生和助手艾伯特·洛德(Albert Lord)参与了调查活动,这又成就了学术史上的一段佳话——这师徒二人共同创立了“帕里—洛德理论”,或者叫“口头程式理论”。在南斯拉夫的调查,主要在六个地区里进行,其收获是巨大的——他们通过与南斯拉夫的活形态的口头传统作对照和类比研究,确证了他们关于荷马史诗源于口头传统的推断,并进而印证了他们关于口头史诗创作规律的总结。在这次历时近两年的田野作业期间,他们用口述的文字记录和特制的声学录音装置采集了大量史诗演唱,从而构成了今天哈佛大学威德纳图书馆“帕里口头文学特藏”(The Parry Collection of Oral Literature)的主要内容,这次实地调查及其成果随后成为世界上少数搜集和收藏口头演唱活动的成功范例。

  口头程式理论的精髓,可以概括为三个结构性单元的概念:程式(formula)、主题或典型场景(theme or typical scene),以及故事范型或故事类型(story-pattern or tale-type),它们构成了口头程式理论体系的基本框架。凭借着这几个概念和相关的文本分析模型,帕里和洛德很好地解释了那些杰出的口头诗人何以能够演述成千上万的诗行,何以具有流畅的现场创作能力的问题。由于这一理论的创立起因之一,主要是对古老的“荷马史诗”文本进行当代解读,这就不能不打上一道鲜明的烙印,并成为分析和阐释那些已经由文字固定下来的史诗文本(以《伊利亚特》和《奥德赛》为代表,还有被经常提起的《贝奥武甫》《尼贝龙根之歌》《熙德之歌》等)的利器,从史诗文本中发现程式和分析程式的频密度、分析句法的结构(如平行式、跨行、韵律特征等等)、解析主题和典型场景,都能驾轻就熟,具有明显的普适性和较强的阐释力。此外,语文学和人类学,是在帕里之前早就存在了的学科,但将它们结合起来,以对口头演述中的若干核心要素进行深入的把握,则是由帕里和洛德首倡的。这一套新的学术工作原则,就既体现出了语文学的严谨和精细分解,又具有人类学的注重实证性作业,注重田野的特征。分析性工作与实证性工作,在这里获得了绝妙的统一。

  该理论的两位创始人具有不同的学术背景和素养,两人专擅的方面有一定的差异,加之帕里在初创学理不久即去世,这就为该理论带来某些特色,例如它的草创和后期发展之间的跨度比较大,它的理论体系具有相对开放的性质,它的普适性和广泛的影响,又反过来带给它活力和巨大的发展空间。从精神特征上看,帕里—洛德理论与上个世纪人文和社会科学领域中试图重建历史和偏重历时性研究的偏好有明显的关联,同时又是形式主义和结构研究的某种接续。在后来的发展中,它一方面影响了近年势头颇健的“演述理论”(Theory of Performance)和“民族志诗学”(Ethnopoetics)等学派,另一方面又广泛地影响了区域文化研究和各种口承文化传统的研究。 

  白 钢:口头程式理论的方法论意义

  在口传史诗研究理论当中,帕里可能是一个标志性的人物,那么他的真正的切入点是从哪里开始的呢?这一点对于我们自己的史诗整理和总结具有真正的借鉴意义。他的切入点就是他当时在法国所做的论文的名字荷马中的传统修饰词。什么是所谓的传统修饰词呢?比如说荷马史诗当中有一些词具有快读的一些特征。在帕里写论文的时候,荷马史诗的口述性并不是一个被学界普遍接受或者是被认识到的一个事实。他的一个最大的对比就是和拉丁语的史诗进行对比。他就说这样大规模的反复的出现,如此高比例地出现所谓的修饰词,只有通过口传。就是说,它在具体的传唱当中,有一个口传的体力,因为它要和着节奏,要表述出来。在这个过程当中,在某种程度上体现了美国的实证主义的传统。做了一个比例学,就是说所有拉丁作者创造的史诗当中,出现了修饰词,所谓的纯修饰性的修饰词,比例是和在荷马史诗中出现的修饰词完全无法对比的。这篇论文出来之后,基本确立了荷马史诗作为口传史诗的一个地位。如果这个理论就是如此的话,在我看来意义是比较有限的。洛德最大的一个发现是说在传统上被认为纯粹修饰性的修饰词当中,一些词是凑音节,是凑的。他恰恰说不是的,它有它的深度。他最重要的是传统的口述理论,在口述当中提到了各种各样的词汇,尽管表面上看,这是某种纯粹修饰性的说法,但事实上,都有它的深刻意义。我随便举个例子,比如说“神圣的城市”,一旦一个城市被称为神圣的,这个城市就要被摧毁,而摧毁这个城市的战士将要受到命运的诅咒和惩罚。这是我自己做的硕士论文,我把所有荷马史诗当中的段落都进行一个对比,这一点是可以得到确证的。正是在这个意义上,它的理论对于所有各个民族的史诗研究以及古典文本的研究产生了某种深远的意义。在这个意义上我们就应该认识到中国的意义所在,不停地要问为什么是用这个词而不是另外一个词?西方学者通过他们的努力在中国史诗学发端寻找到了某种类似的方法,能够同样进入到文本的深入的研究当中。

  张文江(上海社会科学院文学研究所):由《毕达哥拉斯》而来的推论——“解释学”前传

  在展开此一论题以前,首先作一个保留,就是以下的推论可能是错误的。即使有一些启发意义,其适用范围也应该施以限制。

  一般来说,解释学由施莱尔马赫、狄尔泰开创,形成了古典解释学。此后由海德格尔、伽达默尔加以发展,形成了现代解释学。解释学成立以来,取得了突出的成果,也产生了一些问题。这些成果是否可能深化,这些问题是否可能消释,在我看来,其中部分原因在于解释学(hermeneutik, hermeneutics)一词中,词根赫尔墨斯(Hermes)和词缀之间有所阻塞,或者说路途过于遥远。

  理解古希腊神话中的赫尔墨斯形象,以及西方文明中的赫尔墨斯传统,疏通它们和解释学之间的关系,涉及许多有意思的内容。其中主要线索有两条,一条可以称之为“前传”,一条可以称之为“别传”。别传此处姑且不论,而前传的材料来自第欧根尼·拉尔修的《著名哲学家列传》,此书有马永翔等根据Hicks译文所作的中译本,吉林人民出版社2003年出版。

  研究前传和别传,也就是追溯解释学的史前史。前传材料的梳理结论,可以先行提出,就是在此一局部中,解释学是哲学的另一面,或者也可以说,解释学和哲学同源。所以,对哲学解释学的提法有所保留。

  写作《著名哲学家列传》的第欧根尼·拉尔修,是公元3世纪前后的人。他所引用的材料,来自本都斯的赫拉克里德(Heraclides,约公元前390 ~ 前322年)。此人也是一个哲学家,年轻时在柏拉图学院读过书,一度师从亚里士多德。他的年代去古未远,所保留的应该是比较早的传说。

  在全书序言中,作者引述毕达哥拉斯(Pythagoras,约公元前582 ~ 前500年)第一个使用了哲学这个词,并称自己为哲学家或者智慧的爱好者。他说,除了神之外,没有人是智慧的(中译本第9页)。在本传中,毕达哥拉斯自述了自己的前世今生(中译本第502 ~ 503页)。

  他的最初前世被认为是赫尔墨斯的儿子,叫Aethalides。赫尔墨斯允许他可以选择除不朽之外任何他所喜欢的能力,于是此人要求无论在生前或死后都保持对自己经历的记忆。这就是毕达哥拉斯的第一代,一个半神半人的人物。这个人在古希腊的传说中有点名气,锡罗斯的弗瑞西德斯(Pherecydes,一译斐瑞居德)在《五籁集》(Fivechasm)中提到过他。

  从这里可以看出两点。首先,不朽划出了人和神之间不可逾越的界限,所谓的人神之分就在于此。哲学之所以只能是爱智慧,而不能成为智慧本身,就是人不可能跨越不朽的界限而成为神。其次,对于人来说,保持乃至恢复记忆是除了不朽之外第二重要的能力,是人和神在划界之后留下的沟通渠道,它使爱智慧成为可能。在柏拉图《斐德罗》中,有一大段关于记忆的描述,而且划分了九类人,其中第一类人是热爱智慧的人或热爱缪斯的人。热爱智慧的人就是哲学家,哲学家追求的真理(aletheia),在希腊文中可以理解为去蔽或者去遗忘,那么也可以理解为恢复记忆。而在希腊神话中,缪斯的母亲就是记忆女神(Mnemosyne)。而记忆(Anamnesis)一词,在希腊文中也可以理解为“向上觉醒”。

  他的第二世身处英雄时代,叫Euphorbus。此人参与了特洛伊战争,被阿伽门农的兄弟Menelaus所伤,Menelaus就是海伦的丈夫。此后,他的灵魂还有上天入地的飘游经历,进入过好多植物和动物,还去过哈得斯(Hades),也就是冥界。

  第三世是个普通人,叫Hermotimus。他对自己的记忆已经不怎么肯定了,于是去了阿波罗神庙,在那里他认出了Menelaus从特洛伊返航路上献祭给阿波罗的盾牌。这块盾牌除了正面的象牙以外,其他部分差不多都朽烂了。到了他的这一代,记忆已经多少有点问题,最终他借助于过去时代的器物恢复了自己记忆的完整,其行为有些类似于现在的考古。

  第四代是一个渔夫,叫Pyrrhus。他的地位又低下了一些,只能靠自己的劳动力谋生。此人死后出生了哲学家毕达哥拉斯,毕达哥拉斯可以认为是第五代。

  从此节文献中,可以总结出以下几点:

  第一,从接通源头上说,哲学起源于人和神的分裂。在分裂之后,如何理解人和神的关系,也就是如何理解记忆和不朽的关系,于是产生了哲学。

  第二,必须复合许多生的记忆才能够成为哲学家,其核心在于理解四种不同类型的人生经历。如果范围更广泛一些,还应该理解植物和动物,以及和天界对立的冥界。由此可以推论,如果只是保持自己一生记忆的人,没有满足成为哲学家的条件。为什么理解为四种不同类型的人生经历,而不是四次直接转世,是因为还可以大体推算出其间的年代。第二世Euphorbus参与了特洛伊战争,传说中的特洛伊战争大约发生在公元前11世纪,而毕达哥拉斯是公元前5世纪的人,如果只转世了两代的话,时间上不相合。此外,毕达哥拉斯是第五世,此后不再提起是否还继续转世,可见成为哲学家,已经到达人类记忆的顶峰。

  第三,四种不同类型的人生,其一半神半人,其二英雄,其三普通人,很可能是希腊的自由民,此人对自身历史有着相当的好奇心。其四是底层劳动人民,此类人在中国的形象就是渔樵,或者是贩夫走卒。在中文语境中,哲学家或者修行人也可能隐于渔樵之中(参看拙稿《渔樵象释》),在希腊则显出来成了哲学家,于是出现了多姿多彩的哲学。然而一旦有了哲学,也是后来出问题的开始。

  第四,理解人类的记忆从赫尔墨斯的血脉中来,其中有着生命的传承,这就是解释学的根,而理解生命的所有经历就成了哲学。以中华学术而言,解释学来自命功,哲学来自性功。解释学和哲学相辅而行,正是所谓的性命双修。

  最后,还有一个附加的问题,就是先有哲学家还是先有哲学。在原文中虽然不甚清晰,但是推究下来,还是应该先有哲学家而后有哲学,可以比照《庄子》的“且有真人而后有真知”(《大宗师》)。是爱智慧的人研究的内容成为哲学,而不是先确定了哲学,然后去研究才成为爱智慧的人。虽然看上去这只是一个鸡生蛋、蛋生鸡的循环定义,然而在无数的循环中,还是可能在不知不觉中出错,所谓“失之毫厘,差以千里”(《易纬通卦验》)。

  丁 耘:海德格尔对希腊哲学的解释及其中文理解

  我发言的主题是回应我们这次论坛的题目,但是不是专门讲古典西学在中国的接受情况,而是通过一个中介,即海德格尔对希腊哲学的解释及其中文理解。海氏的解释有些独到的地方,海德格尔对希腊哲学的解释是依据了希腊人的经验整体,他认为西方哲学最基本的问题可以追溯到希腊哲人对其生活整体的某一些方面的解释。那么我在进入正题之前,先讲些宽泛的东西。

  中学能不能对西学做一些回应?不管中学有没有哲学,西学的哲学是不是某种坏东西,我们总可探讨回应之可能性。回应肯定基于某种共同性。两个人能争起来,虽然想法有很大的冲突和差异,但肯定是有一个共通的问题,才能争得起来,否则就是你说东它说西,这个也不叫争论了。但问题是从什么地方来的呢?问题应当是从一个总体的经验视野来。如果经验的整体是接近的那么问题的表述似乎就是可以沟通的,因为最基本的问题意识来自对生命经验的体会,文明的源头可能是对经验整体的表达。人之为人还是有一些共通的地方比如说都有日常生活都有人伦器用,都面对着自然。即使在原始部落也有人与人之间的关系。人都有技艺、制作、物质层面的东西,都有生老病死、天下地上的生活。那么文明以及文明之间的关系是否可以追溯到这些基本的共同视野?按照布罗代尔的理论, “文明”这个概念分两层含义,一个是单数意义上的,另一个是复数意义上的。这里就有特殊与普遍的关系问题。复数意义上的文明是完全独自构成一个封闭的世界,以至于彼此之间至少在源头上是有独立性的呢,还是其他?这个我们还要再思考。这里给大家提供一个角度,黑格尔在《历史哲学》里有一个有意思的说法,现代性实际上就是日耳曼世界的独特文明。其实在黑格尔那里西方文明自身也已经是断裂的。然而黑格尔认为世界之间的关系既不是完全连续的也不是截然分离的,而是有一个辩证的扬弃。从中国、印度、希腊罗马然后到日耳曼,文明之间就像概念与概念之间有个辩证发展的过程。

  这个使我们想到,如果文明之间有共同性,我们是不是能在源头上把握经验生活的整体?海德格尔的工作大家可能也比较清楚。海德格尔作品传入中国20多年,在中国哲学界发挥了很大的影响。他的工作的起点,是在尼采贡献的前提下对希腊基本经验进行重新解释。他说过,哲学其实就是希腊哲学,其本质就是希腊性的。他又把希腊的哲学和希腊的技艺或制作经验紧密联系在一起。他的《存在与时间》里我们都知道其中有一个很重要的环节,他讲了对器物的存在领悟。此在与物打交道,但不是抽象的物,对人有用处的物。此在之存在中包含了对物的使用,这里就涉及到物的用途。比如说,这个杯子是用来喝水的,这个“可以用来喝水”并不是杯子知识论上的任何属性。为了指涉这个用处之类的状况,海氏用的德文叫作Bewandtnis。《存在与时间》现行中文版用了一个很玄的词,译成“因缘”。这就开辟了一个对海德格尔的佛学式诠释路向,这个路向后来走到了用大乘空宗之中观学解释海氏学说。我个人将Bewandtnis译成“物宜”,物体的物,适宜的宜,宜家的宜。这个词是从《周易·系词传》来的,圣人制作象是“拟其形容,象其物宜”,大略相当于希腊哲学之eidos,物宜就是这里的Bewandtnis。之所以可以统在一起,是因为这里的基本视野就是制作经验,所以我个人在《现象学之基本文艺》的有关部分里就扣着周易去翻译海氏对制作经验的诠释。这里有一个关键,海德格尔的一个贡献就是将希腊哲学也就是西方哲学的基本概念体系都追溯到制作经验上。例如说造一个青铜器,得有一个模子,然后得有材料。还可以问:造它干吗?谁在做?从这四个方面就能把亚里士多德的四因全部推出来。但是亚里士多德自己要解释的是和技艺相对的东西,就是自然,但其解释模式则是从技艺过程来的。自然和技艺也就是自然和人工是希腊经验中最大的一个对立。世界上的东西分成两种,一种是生长的,另外一种是被制作被发明的。但是亚里士多德正是在这个地方用制作经验从根本上抹杀了自然交谈。如果大家看过《形而上学》第五卷第六章讲自然概念,应该能记得,他提了六个歧义,前三种是和朴素的自然经验有关系的,也就是生长、所生长的东西同生命的力量。从第四个含义开始,他就转而用出自制作经验的基本概念去解释自然。他之前的前哲学的自然涵义,完全被出自技艺的概念网络与问题意识所统治了。

  那么我想提出这么一个角度,来看我刚才所讲的张志扬先生所提问题之所出的基本经验,就是神的问题是怎么提出来的。大家都知道,小时候都折磨过大家一个问题——先有鸡还是先有蛋。这个问题不知道你们解决没有?这个问题要么没法儿解决,要么可以很容易地解决。为什么说可以很容易地解决呢?因为这个问题实际问的是最先有鸡还是最先有蛋,它背后已经承认了本原与开始,这只能出自技艺传统。例如,这个问题对基督徒来说根本不成其为问题,肯定是最先有鸡。最早的鸡不是被生的而是被造的,是出于造者而非出于蛋。上帝最先创造的是鸡而不是蛋。不过,按照自然的生生不息的原则,这个问题没法解决。元亨利贞,贞下起元,不断更始,所以东方人不问这个问题。但是亚里士多德说,这是无限,无限是恶的,为了避免这个恶,必须有个开端。被造的东西一定有开端,那就是造者。而生命严格说来是没有开端的。

  这里我们可以再回到对制作经验的考察。海德格尔要解释制作,是尝试更本源地提出希腊哲学的起源,他把制作放在亚里士多德实践论中进行诠释。海氏为什么最后的提法和回答同亚里士多德完全不一样呢?因为古人将目的因最后归结为善同德性。但是他的这个就归结为没什么为什么,归结为作为空洞的“人是目的”的人自己。当然人的自己是空的,是深渊,这就是哲学上的自由。

  亚里士多德自己对实践的研究非常地有意思,他试图摆脱柏拉图那里强烈的制作模式。因为柏拉图的《理想国》有个比较大的问题,他认为实践是要照着正义的理念制作出正义的城邦,当然善的理念又是养育其它理念的。亚里士多德自己把实践智慧和理论智慧给区分开来了,他想弄出来一个独特的实践智慧观。但经过海德格尔的这么一个解释,这个在现代重新解释复活亚里士多德的努力,我们看到它是失败了。与物宜有关,海氏也非常重视《尼各马可伦理学》里的时机(kairos)这个概念,这个概念也出自另一种与制作不同的经验整体,但他的尝试可以说是失败的。

  我们回到我刚才说的物宜和形容,可以发现我们中国基本的智慧,虽然也讲制作,但是说的是深知时势立法统治的圣人,例如发明农具发明火发明居住的那些巨匠,同时也是统治者。这和希腊人最早那个sophist词的词源差不多。所谓七贤,主要是立法者,有的也算能工巧匠,最早的能工巧匠实际上就是统治者,所以他的技艺和实践原是一体的,他造出这个东西来对文明有大的贡献。但是我们中国思想,不管它叫不叫爱智意义上的哲学,它是极其注重时,时变、时机、时势、唯时为大。这个关乎时的基本经验是从自然和人事的经验当中来的,而不是从制作当中来的。

  回到我发言的开头,文明沟通的可能性在于经验整体的可重建性。如果我们可以重新构造、诠释作为文明起源的这个经验整体,那么也许可以发现,希腊人走的是这一方面,我们走的是另外一方面。每一个人都试图从这个方面概括完整的经验整体。现在最迫切的问题,也许是如何从这些关于整体的意见和看法出发和上路,抵达整体自身。

  熊 林(四川大学哲学系):解释学的意义

  张文江老师以《毕达哥拉斯》为线索,向我们揭示了原初意义上的哲学和解释学的这种内在关系,在张老师的发言里面我觉得最有意思的就是他对“真理”和“不朽”这两个概念的提出,事实上我们如果仔细思考一下,在我看来无论是西方对哲学或者说在哲学意义上对真的追求的这种理解,还是《圣经》里面对人的理解,都基于一个核心概念,那就是人与神之间的差别在哪里?其实就是朽与不朽的问题。从神庙里面的“认识你自己”到《圣经》的伊甸园的人类始祖的被逐出,都是源于人与神之间一种根本的差别,就是:人是要死的,而唯有神才是不朽的。

  “认识你自己”也不是后世所理解的知识论意义上的把人搞清楚,把人作为一个对象来搞清楚,仍然是要搞清楚人神之别。我们可以举一个例子,看看这样一种人作为要死者而非不朽者的观念,在西方的政治实践中里面是如何运用的。有一本书叫做Oxford Latin,就是《牛津拉丁》,里面讲了一个很有趣的故事,就是说在罗马凯撒时代,凯撒作为国家的元首,他征服四海给罗马人带来繁荣和和平。当凯撒凯旋的时候,他要经过罗马的大道,这个时候,全体罗马人民都会欢呼“凯撒万岁”。但是在罗马的政治实践中,罗马人有一个很有趣的设计,就是当凯撒穿着紫袍站在战车上通过这个大道的时候,在凯撒的身边任何人都不可以站,只能站一个人,那就是一位奴隶。卑贱的奴隶在人格意义上不是人,这个人干嘛站在凯撒旁边?或许是要传递一个信息:凯撒,记住,你是一个要死的人!这个故事很有意思,如果在我们的政治实践中,在“山呼万岁”的时候有人去提醒那些高高在上的“人主”,说你是要死的,我们民族的一些灾难也许是可以避免的。

  丁耘教授以海德格尔的一个词的翻译为线索讲了对希腊经验的阐释及其充分理解,我对丁老师的发言非常有兴趣,这个Bewandtnis在我看来是海德格尔《存在与时间》最难确定的一个译名,翻译为因缘,他承认这个词译得太重,但是也只能强为之名,因为说到因缘,当然也必然地联想到佛学的信空缘自这种中观理论。在我看来,海德格尔这个词虽然难翻译,但是我们必须正确理解这个词,而要理解这个词,就必须正确理解海德格尔的世界概念。如果我们对海德格尔的《存在与时间》中的世界概念没有一个正确的理解,那么海德格尔这本书无非是人类学、社会学、心理学或者说关于人生的一部作品。

  那么什么是海德格尔的世界概念呢?就我的理解,海德格尔的世界概念是和此在概念联系在一起的,它是此在的一种规定。随着此在的展开世界也为之展开,随着世界的展开,世界内部的存在得以被揭示出来。如果是在这样一个框架里面来理解,就会回到丁老师刚才谈的,我们对世界的认识不是去认识一个抽象,或者说,不是去认识一个现成的东西,而是与物打交道,恰恰是在与物打交道的过程中此在能够如其自然地显现。从这个意义上说,Bewandtnis翻译成因缘是不妥的。

三、如何对待西学、西方?

  甘 阳:(香港大学亚洲研究中心)防止将西方意识形态化

  这次论坛的主题是古典西学在中国,但我特别要强调的一点是,并不是说只有古典学说才重要,只有古希腊罗马才重要,其他学说不重要。我认为所有的学说都很重要,实际上很多东西我们都需要重新研究,包括17世纪70年代近现代西方的奠基的一些东西,我们要重新去看,包括现在的现代后现代等等,仍然要非常严肃地去对待,问题只在于提高我们自己的研究。实际上,此次论坛我和小枫最早建议的主题并不是“古典西学在中国”,而是“西学在中国”。之所以改成这个题目,是因为我们两个都是中国文化论坛的成员,想把古典文化在中国定为2009年中国文化论坛的主题,所以在这次论坛,我们提的相对较多的一个问题就是古典。这一点需要特别说清楚,不然会造成非常大的误解,我们生活在现代,我们生活在后现代,我们更重要的是面对现代、面对后现代。

  对待西学一定要慎重、认真,我们不仅要研究古典西学,而且要多看当代西方,因为西方学者自己也在不断地检讨他们的问题,比方说文艺复兴问题。我们可以注意到文艺复兴内部的问题,这个问题对英国特别麻烦,英国人用文艺复兴这个词本身用得就很有问题,在相当一部分时间英国人实际上不用文艺复兴这个概念,到了1900年左右,才开始把莎士比亚这段时间称为文艺复兴。但是最近20年左右的时间,又有了一个非常明显的倾向,就是用早期现代史这个概念。为什么大家现在不愿意用文艺复兴这个概念呢?因为文艺复兴里面好像有一套特定的意识,这就容易引起分歧,所以现在很多人就用早期现代。早期现代意指什么?就是指可能性特别多的时候,也就是说它还没有被纳入我们现在所看到的这样一个现代化的发展方向,但它又确实已经突破原先中古时代的很多想法。从这里我们可以看出,西方的问题本身有很多的反省和检讨,如果我们要从事对西方的研究,就不能将西方意识形态化、简单化,西方并不是你想象的那样简单的东西。所以,我们大家都要小心,在学问这个问题上,特别是年轻学者一定要防止这些问题。

  年轻学者在学术上要非常非常慎重,比如说有年轻学者用施特劳斯的解释学理论去诠释中国古代经典,就要特别慎重。你不要以为学了点施特劳斯,好像就比别人多点什么东西,没那个事情。中学毕竟是老老实实的东西,在这方面,你要向以往从事中学的人积极地学习。我自己在学术上是非常小心的,学术上的每一步必须小心。你不要以为敢说话,敢说新的东西,就是厉害的,不是这样子的。

  我们要大规模地研究西方的传统。我比较反对找现成的东西,马上把它拿来用。我们要深入研究西方,大规模地研究西方,提高我们的品格。100年来,我们基本上是按照我们对西方的认识,来界定中国,所以,在相当程度上,我们对西学、西方的了解深度将决定我们对中国的了解深度。你只有破除了很多你以为对的西学,你才能看到一个更真实的西方社会。

  丁 耘:应该反省30年的学风

  我们面对经典有一个基本处境,那就是,我们的经典状况同少数民族的史诗是不一样的,口传传统早就断了,在这种情况下,对经典的解释就成为必须。施特劳斯的解释学方法传到中国来有八九年了,现在成规模地运用到中国解读经典的一个领域里面,这个任务非常有意思,有挑战,但是也隐含着巨大的危险,施特劳斯的方法绝对不能滥用,特别是在用到我们中国经典的时候,要小心翼翼。

  施特劳斯方法可能对我们有启发的作用,更重要的任务还在后面,就是重新发现、学习、运用与传承我们中国古代经典解释传统之内固有的方法。这个方法可以化用其他的比如说施特劳斯派或者其他的解释派别,但到最高的境界,它应该是纯然中国式的、化用不露痕迹的。前贤用儒家之外的方法,惟恐别人知道,而现在我们一些年轻学者,则唯恐不知道他是在用施特劳斯的方法。所以他们的解释可能还有很大的进步空间,当然这可能是一个起点。

  我们对以前30年的学风,应该有个反省,这个反省最好不要体现为简单粗暴的倒转,比如说我们以前说古代坏现代好,现在我要反过来说是古代好现代坏。一个形上学的命题倒过来还是形上学的命题,低水平的东西反过来还是一个简单粗暴的东西,思维方式是没有变的,我们目前在面对问题文本和处境的时候,一定要像刚才甘老师强调的一样,要谨慎,要思考得全面。

  有人提到儒家的经典历来没有包含爱智的要素,我没有理解错的话可能就是仅仅体现为敦风化俗,这使我想起一个有趣的现象,18世纪启蒙运动,曾经非常认真地学习儒家特别是宋明理学。为什么那么感兴趣呢?就是因为他们认为宋明理学的系统中没有人格神,中国这样一个大专制帝国的治理做得这么好,像法兰西王国那样的欧洲国家是可从�代性有四个基本的政治特征:以全球国家作为终极目的,以大众民主作为政治制度,以自由主义作为意识形态,而这一切无不基于个体优先的价值理念。下面,我们简单地看一下这四个政治特征。

  首先,基于个体优先的现代民主源于对基于德性优先的古典德政的拒斥。政治要么是自然的,要么是人为的,现代观念坚持政治的人为性。如果政治生活出于人为,就会推导出个体优先于社会的结论,具体说来就是霍布斯、洛克以及卢梭在不同程度上所主张的自然状态论。相反,古典观念坚持政治的自然性,亚里士多德一个著名说法就是:人依其自然就是政治性的(通常译为:人天生就是政治动物)。亚里士多德的《政治学》系统论证了政治的自然性,比如,开篇讲到政治起源于“性”的问题,实际上是在说,政治源于自然,因为性是最自然不过的事情。在古典哲学中,自然一向是宇宙秩序的准则,现代对自然的看法发生根本变化,自然成为有待征服的对象——问题在于,自然也包括人的自然,而征服自然并没有止境,所以人类的自然天性必然受到空前的威胁。

  其次,“个体优先”必然会引出“价值中立”的问题。在四川地震的时候,就有人撰文主张“不实消息乃至错误言论”应该“享有呼吸空间”。为什么呢?作者给出的理由是:“第一要义”是“保护言论自由”。这就是说,是非、好坏的问题可以先放到一边,言论是否自由才是首要问题。我们不妨思考一下,看看这里面是否有逻辑矛盾。既然言论自由是“第一要义”,那么,作者显然已经预设言论自由是“好的”或“对的”,这就是说,作者根本无法做到“价值中立”,因为“自由优先”这一价值本身是无法被中立化的,否则就会得出“自由未必优先”的结论。可见,作为实质价值的好坏问题或是非问题才是首要问题。“价值中立”基于事实和价值的区分,这种区分使价值问题无法建立在理性的基础之上,从而导致相对主义乃至虚无主义。现代自由主义以“价值中立”架空了实质价值,这相当于取消了实质性的是非标准,从而造成了极其严重的政治后果。我们知道,任何文明体都具有实质性的核心价值,这是文明的凝聚力所在,就此而言,“价值中立”的原则涣散、瓦解了文明的主导价值及其凝聚力,最终使之无法达成有效的社会共识与政治决断。“政者,正也”——如果一个政治共同体丧失了判断是非的独立标准,社会必将面临价值解体的危险。可以说,现代自由主义威胁到文明传统的自然正当性与历史连续性,我们要站在这个高度来重新考量自由主义。反对自由主义不等于反对自由,我们起码要区分讲究德性的古典自由主义和肆无忌惮的现代自由主义的品质差异。

  第三点涉及到西方民主。政府的决断能力是政治的前提条件,问题在于,谁来决断?现代性对自然无止境的征服抹平了人类的天性差异,现代自由主义取消了实质价值之后,人民的意愿就失去了实质价值的规约,“价值中立”使民意变成摆脱理性劝导的质料,于是民主制度非常容易滋生激进政治——这在古今历史上绝不鲜见:雅典的衰落跟民主制有莫大关系,现代的魏玛共和国最终走向纳粹政权。而且,所谓“转型国家”的民主化极易导致社会失序。纵观世界,几乎所有非西方国家的民主化均以失败告终,这绝非偶然现象,没有理由判定唯有中国会成为例外。西方国家的民主政制经历长期的政治动荡,只有在战后才逐渐取得相对的稳定局面,但是这种局面由特定的历史条件所造就,并不具有普遍意义。另外,民主和自由是相互冲突的价值,按照民主原则,51%的选民必然剥夺另外49%的选民的民意自由,所以民主的激进化必然走向政治专制。

  第四,无论是民族国家的民主同质性还是全球化的普世同质性,都代表了现代西方的尚同理念,这体现在历史形态上就是:欧洲历史是隔断的,不同族群趋向分裂。反之,中国的历史是连续的,不同族群趋向融合——其深刻原因就在于“和实生物,同则不继”(《国语》)。雅典民主政制导致了古希腊文明的衰微,罗马成了西方古典共和制的样板,后来基督教的阿奎那学派虽然吸收了罗马共和制的要素,但马尔西留改变了中世纪的思想方向,为马基雅维利铺平了道路。近代的洛克和孟德斯鸠具体设计了现代共和政制,尽管现代欧洲的强权国家相继崛起,却最终无法长治久安。

  我们在思考中国崛起的时候,不能忽视西方尚同理念的缺陷,尤其要重视古典共和主义和现代共和主义的内在差异。简单地说,中国文明代表了尚和理念,中西之争的实质是“和”“同”之辩,甚至可以说,中国文明的古典形态更好地体现了西方古典共和主义所主张的中和政制。“和而不同”的原则尊重世界不同文化的生活方式的自然差异,是中国面对全球化理应坚持的普世价值。《法兰克福汇报》有一篇文章也在“解放思想”,大谈奥运开幕式体现了中国文化的普世诉求。《左传》讲:“君子尚义,故有不同;小人尚利,安得而和”——因此,“和”“同”之辩必然也是实质性的“义”“利”之辩。

  我重复一下:第一,古典德政基于德性优先的价值理念;第二,拒绝以自由优先取消是非问题;第三,反对激进民主所追求的绝对平等;第四,主张和而不同的文明秩序。

  普世文明的政治正当性基于古典德政观,其执政原则体现为“为政以德”(《论语》),其执政基础则体现为“民惟邦本”(《尚书》)。中和政制是古典德政观的制度落实,其核心理念是“以德和民”(《左传》)。中和作为抽象原则是无形的,礼乐制度恰是中和原则的外显:“以五礼防万民之伪,而教之中;以六乐防万民之情,而教之和。”(《周礼》)朱熹说:“道之显者谓之文,盖礼乐制度之谓。”可见礼乐制度有着自然的根源。董仲舒认为:“夫德莫大于和,而道莫正于中……是故能以中和理天下者,其德大盛;能以中和养其身者,其寿极命。”(《春秋繁露》)可见中和理念上通下达——心性中和说作为修身原则,政教中和说作为为政原则,这在某种意义上衔接了心性儒学和政治儒学。

  西方对德政原则最为系统化的阐述是亚里士多德的《政治学》。从表面上看,亚里士多德的《伦理学》讲“德”,《政治学》讲“政”,《诗学》谈“诗”。把这三部作品作为一个整体来看,《伦理学》的结尾恰好谈到“政治学”,而《政治学》结尾却在谈“诗”,《诗学》则是在讲人类行动所具有的诗性特征。从哲学上看,人类行动本身已然是对行动的模仿,诗使人们在行动完成之先就能将其作为整体加以体验,从而成为涵养德性的必要条件,因此,《诗学》又是《伦理学》的前提。所以,要了解亚里士多德的德政观,必须把这三部作品作为有机关联的整体来读。亚里士多德前接柏拉图,后启西塞罗,共同构成了西方古典德政传统。

  “以德和民”的前提是政治家秉有高迈的德性——究竟什么是德性?哲人德性同政治德性有着怎样的关系?如何安顿两种德性之间的张力?是古典共和主义的关键问题。马基雅维利重释了古典德性的含义,使现代共和主义与古典德政发生了深刻断裂,以致古典思想的初衷在启蒙之后蔽而不明,这是现代政治失序的主要根源。现代西方有着诸如法制国家、分权制衡、大众选举乃至政党轮替等等制度设计,其思想前提无不基于对古典共和主义核心问题的误识——在此基础上,20世纪并非偶然地产生了极左和极右两派激进的政治实践。当今不少学人不假思索地以为,民主的反面必然是专制,其实,这种简单逻辑源于冷战期间的意识形态动员。我们知道,古典政治哲学探究了各种政体,对君主制、贵族制乃至民主制等等政体的优劣有着详细的辨析,由此产生了中和政制的审慎主张。如果我们仍未彻底摒弃意识形态的论战立场,必然会使学术研究沦为肤浅的意气之争。值得注意的是,当代西方复兴古典共和主义的趋势方兴未艾,无论其具体主张是什么,起码可以反衬出自由主义在某些根本问题上的痼疾。辛亥革命所追求的共和理念,并未甄别共和传统的古今差异,时至今日我们仍有正本清源的必要。90年代末期以来我国学界论辩的一个积极成果就在于,不再停留于仅仅为了对抗专制而滋生的论战心态,而是在深研西方政制思想源流的基础上关注现实改革的复杂性。

  如今我们谈到“共和国”的时候,起码应该清楚其古典意蕴,并在亚里士多德和马基雅维利之间有所取舍。尤为重要的是,“中华”的“中”字含义至深,在某种程度上可以说是中国文明的标志。西方把中国直译为“中央之国”,颇以为怪,因为国名通常源于种族或者地域,比如法兰西或者不列颠等等,唯有中国迥乎不同。所以,我们绝不能忽视中国特殊的文明使命,这种文明理想超逾了任何形式的民族国家的政治想象。“新”五四运动之“新”就在于,这是年轻一代对文明原则的自觉捍卫的肇端。

  《周易》讲:“观乎人文,以化成天下。”并非所有民族都有着“化成天下”的文明抱负,中国文明是承载着普世价值的“天下文明”,大学作为文明传承的载体必须肩负起“观乎人文”的使命,对文明传统的自觉承负应该成为当今大学素质教育的主导理念。在这个意义上,古典诗学的宗旨就在于“与于斯文”。

(录音整理:乔文红、冯海晓、符广兴)

责任编辑: 吴莆田 曾德雄