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古典西学在中国(之一)

甘 阳 刘小枫 张志林 何 明 等

编 者 按

  今年是“五四”运动90周年,学界围绕“五四”会有各种研讨,“五四新文化”运动对现代中国的形塑自然是最为重要的方面。为检讨近现代以来西学进入中国的种种得失,2008年11月29日至30日,本刊联合云南大学西南边疆少数民族研究中心在云南大学召开“第六届开放时代论坛”,论坛的主题为“古典西学在中国”。论坛着眼于“中华文明”的时代复兴,反省中国学界近百年来对西方大传统的认识及其与高等教育的关系。来自中山大学、香港大学、中国社会科学院、广州市社会科学院、北京大学、云南大学、中共中央党校、复旦大学、四川大学、上海市社会科学院、南开大学、东华大学、同济大学、海南大学、陕西师范大学、柏林自由大学、法兰克福大学等单位的近三十名学者,与云南大学数百名师生一道,在云南大学人类学博物馆讲学大厅展开热烈的研讨。

  限于篇幅,本刊将分两期连续选刊“第六届开放时代论坛”的成果,其中部分标题为编者另拟,个别发言者未及审定发言内容。

  根据本届论坛原始录音整理出的文字,将同步发布于本刊网站(www.opentimes.cn)。

  甘 阳(香港大学亚洲研究中心,主题发言人):中国人简单化学习西方的时代已经结束了

  我们这次论坛的题目叫“古典西学在中国”,虽然题目是“古典西学在中国”,背后的真正潜台词是希望古典中学的复兴,或者更明确点讲,我个人认为在中国做古典西学的人主要是为在中国做古典中学的人服务的,也就是为中国古典学问提供一些来自西方的参考与借鉴。所以,中国的“古典西学”并不是西方的“古典西学”的一部分,而是中国学术界的一部分。如果这个位置不搞清楚的话,中国的“古典西学”会不知道方向所在。这是我要讲的第一个问题。第二点我想讲的是为什么我们今天会提出一个古典西学的问题?大家都知道中国人从晚清以来的基本思想主要是受西方的影响,其实每个人都可以自己想一想,我们中国人老说中国是这样这样这样,你背后都有一个西方是那样那样那样,你头脑里有一个西方,然后你用西方来对照这个中国,无论是怎么一个对比。这是中国人的思想在近百年来的非常大的一个特点。西方人不会说他头脑里先有一个中国,然后再说西方怎么怎么样。如果我们每天都抱怨也好,评论也好,说中国是这样这样,你背后都有一个西方。所以近百年来,中国人对中国的认识在相当程度上是由对西方的认识所规定,也就是对西方的每一次认识的改变,会带来我们对中国认识的一个改变。甚至我们可以说,近百年来,任何一次对中国问题以及中国本身的认识的重大改变,背后一定首先有一个对西学观念的突破。这是西学在中国这样一个场景下所具有的比较特殊的含义。

  我们回想一下,近百年来的中西比较,不管是比较学术的,或者是比较日常的,基本上是一个非常不对称的比较,也就是说他的比较基本上是以一个近现代的西方来比较一个传统的中国。这是因为晚清以来中国在衰弱,到晚清末年,中国文明已完全、完整地瓦解,所以中国人有一种焦虑的心情,他事先蕴含着一个问题,就是要到西方去,也就是认为西方是比中国好,中国是向西方学习的。但在这样一个焦虑的比较背景下,很多问题实际上都被忽略了,比方说我们实际上并没有真正地比较过传统的西方和传统的中国。这是一个不平等的比较,不对称的比较。不对称的比较往往使我们对中国文明的看法变成一个相当片面的看法,我们先天地判定了中国文明的落后性,愚昧性,这样一来就导致我们对中国文明的自信心越来越不足。另外一方面我们也获得了其他的一些基本问题,比方说,近现代西方本身和西方古典的关系是什么?它是断裂的关系?是延续的关系?今天西方所谓现代化和工业化道路是从西方文明源头上就已经规定是如此,还是它是和西方传统本身的断裂所造成?这些问题在我们中国都没有得到重视和研究。

  我现在的看法是,随着中国文明在今天这个发展状态的推进,上述所有问题都需要有一个重新的想法。所以,虽然我们今天的这个论坛谈的是“古典西学在中国”,但它的目的是促进中国古典研究的复兴和发达,也就是说,我们今天做西学的人应该摆脱一种形态,即好像我们又要去制造一个西学的高峰,又要去找一个新的大师。我认为这样一个时代基本上已经结束了,中国人简单化学习西方的时代已经结束了。从现在开始,中国人对整个世界的看法,应该从全球化下的中国文明去重新看待,这也会重新看到中国文明以往到底是如何。换言之我们今天需要重新认识中国文明,包括她从古以来的很多问题,也就是说近百年来我们对自己的文明的看法是带有偏见的,有片面性的,而这个片面性偏见是由一定的实在所造成的。今天重新回到古典西学,重新回到古典中学,我想它本身是中国文明复兴的一个部分。所以我想说虽然今天我们谈的是“古典西学在中国”,但背后的整个大的问题首先是看中国文明在当今世界上,在全球化的世界到底是处在一个什么样的位置上。我最近几年经常讲的一个问题是,现在中国文明的外在崛起和中国人的内在心态很不相符。也就是说我们并没有一种文化上的自信,即对中国文明目前达到的一个状况和对世界文明今后可能的影响并不清楚。

  最近,我们香港大学请了一个小有名气的西方学者来做演讲,我说小有名气,因为西方人文科学现在没有大家,都是比较普通的学者,这个人叫Jems Airsh,他是研究中国转型的,他在港大的演讲题目叫做:“西方衰落,东方兴起?”他的副标题是“五百年来的挑战”。我们中国人会记得晚清有一句所有士大夫都会说的话,叫做“三千年未有之变迁”,也就是说西方文明从外在上打败中国,而从内在上从思想文化上则完全是中国士大夫对自己文明失去信心,是中国三千年以来,有文明以来最大的变迁。在香港,一个普遍的感觉是西方文明挣扎于五百年没有之变迁。五百年没有之变迁是说近五百年来西方文明一直对整个世界进行实际的殖民地的统治,而更重要的是它的内在性的影响,也就是说对人的思想、观念等各方面的影响。最近以来,西方研究中国有比较明确的变化,即以往西方研究中国基本上都是一些所谓的中国问题专家,我曾经一再说,在西方,相当长的时间内研究中国的人不会是西方第一流的头脑,因为他这个地位在整个学科里面是从属性的,他的问题意识是西方对宏观性总体的看法下然后影响到做局部的区域研究的部门。最近以来,在西方研究中国的人之中,比较特别的一个突出特点就是,并不是“中国问题专家”,而是西方本身的研究宏观问题、总体问题的越来越多。这个当然表明中国在整个世界的逐渐崛起。我在这里顺便介绍一本今年出版的书,一个英国人写的书,题目叫做What does China Think?(中国人在想什么、中国人怎么想)。这个人叫做Mark Liona,一个非常年轻的英国新生代的国际战略分析家,原先是英国前首相Bulair所建立的智库——欧洲研究中心的主任。这个人的第一本书比较有名,题目叫做:为什么欧洲能领导二十一世纪?主要内容是比较美国和欧洲,他认为在冷战结束以后,在二十一世纪,世界上有两个主要模式,一个是美国的模式,一个是欧洲的模式。他论证说欧洲的模式要比美国的模式对于今后的发展更具有吸引力,而美国的模式会逐渐地衰落。他的论据相当多,比方说欧洲是主张多边主义,美国是主张单边主义;欧洲比较主张用外交和谈判的方式来解决全球化的一些争议和分端,而美国越来越倾向或者始终比较强烈地倾向使用军事手段来解决这些争端。所以他这本书在2005年出版,在欧洲影响非常大,对美国有一定影响。他在2005年写完这本书以后突然发现,这本书的全部论据、出发点都是一个问题,也就是说这本书的论据很显然就是他仍然认为西方的模式将主导、塑造二十一世纪的人类和世界的发展。他的基本出发点,他的基本的对世界的整个图景仍然是西方的。这本书出版完了以后他突然发现基本前提受到挑战,因为他突然发觉一个非常庞大的中国在崛起。这是他2005年的这本书结束以后开始跑中国的原因。开始跑中国的时候,一开始他也像很多西方人一样认为中国很简单,就去个两三趟,两个短期旅行基本上就可以搞清楚。结果他后来发现越来越复杂,他大概2005年来找我的时候我跟他开了个玩笑,他说他要研究中国,我说你中文又不懂怎么研究中国,他说,很幸运你们都懂英文。当时是因为他非常年轻,他现在只有三十多岁不到四十岁,但是他是西方新生代的国际战略家,他从西方和欧洲的角度来看待整个世界。所以,他这本书2008年在伦敦和纽约两地出版以后,受到西方国际战略界、金融界的人特别的重视,包括索罗斯等都是他的主要推荐人,就是认为他这本书是所有要了解二十一世纪的人的必读书。但他基本上陷入了一个非常矛盾的心态。他对中国的了解可能比我们很多人对中国的了解还要多一点,他访谈了200多个人,从政界到商界。他认为我们中国人已经形成了一套我们自己的中国的全球化图景。他给它起了一个名字,我们中国人可以翻译成“有墙的世界”。这些人都不是中国问题专家,只是这些人都是原先是代表西方对全球问题看法的一些人物,都认为中国的崛起已经形成了二十一世纪最重大的一个实践。Mark Liona这本书很有意思,它开头就说每个人的一生都有可能发生很多事情,但是等你死了以后绝大多数事情都不重要,他说,我相信我死了以后“9·11”这种事情今天看起来很大而以后不会很重大,只有一件事情是重大的,就是中国的崛起。中国的崛起可以与世界历史含义中的罗马的兴衰、图尔曼帝国的兴衰这样的世界大事相比拟。这是他对整个世界的一个看法。基本上他对中国当然还是批评,他们认为这个并不符合西方的模式。但他这本书本身也很有意思,就是说中国在想什么?他认为以往的西方并不会有这样的问题。为什么?因为西方人不需要想非西方人在想什么,因为西方一般而言对非西方国家有两个看法,你只有两条路,或者你照我们想的去做,或者你灭亡,包括苏联的灭亡等等,都证明了这一点。Mark Liona之所以把他这本书名命名为:中国在想什么,就是说现在你必须想中国在想什么,因为第一,中国不会照你西方的去想;第二,中国不会灭亡。我觉得这个心理状态在弥漫,你们可以看很多西方的所谓战略家,包括小布什背后的战略家,都在提这样的问题。因为从前他不需要讲这个问题,从前他讲的很简单,就是我刚才讲的,他不需要想非西方文明非西方现在想什么,It doesn’t matter,这并不重要,你如果不照我们的想,你一定会完蛋。但是,现在碰到中国的情况就很不一样了。

  我觉得一个中国人不管研究中国还是研究西方,不管做哪一个具体研究,我们需要有一个相当宏观的图景在我们自己心中,这是最大的一个问题。而且这个大的问题就是中国到底是什么并不仅仅是一个中国的问题,它是一个具有世界文明史意义的问题。当然,谁也不敢说,中国今后会怎么样。我觉得这是我们中国人对中国崛起的世界历史在心理上并没有做好准备,我们表现出来对我们文明的信心度,可能远比别人估计的要低得多。这个大概就是今后三十年五十年我们特别需要讨论的一个问题。

  我刚才讲,对中国的具体研究,在西方,是以西方的总体意识对世界整体的看法为转移的,他并不是中国研究。我们现在可以想一下,随着中国文明的崛起,西方对中国的研究,包括对历史的研究,包括古希腊和对中国先秦的研究,现在已经有苗头了。我相信古希腊文明和中国古代的比较研究,在接下来的十年二十年会成为西方的一个热潮。以往的很多研究在今天已经不重要。若今天谁再来问为什么中国落后,这些问题恐怕不会再有很大的兴趣,因为它已经过去了。所以,所有的问题会随着这个整体氛围的变化而变化,而我对中国学者自己的问题意识的跟进,并不感到满意,也就是说我们对这样一个大时代的变化而可能导致的大学术的产生,我们敏感度不足。我们经常还听到一些非常传统的、古老的甚至在一个比较有训练的人看来是非常幼稚的问题,在不断地重复,占据了大量的篇幅。打个比方讲,五四运动的时候,你急着打倒孔家店,批判中国传统文化,可能表面是思想解放,你今天还在批判中国传统文化,我相信只能表明你思想僵化,你没有重新去想新的问题。因为那些之所以要批判的理由、原因和要解决的问题,都已经过去了。今天的中国不是百年以前的中国,今天的中国也不是六十年代七十年代的中国,我们要想的是下面的10年20年30年50年。

  回到我们今天的题目“古典西学在中国”,中国人可能会认为,古典西学的研究当然应该以西方为准。但这是不对的。因为我们非常清楚地知道,西方人研究中国并不认为中国人研究中国一定比他们强啊,他们凭借他们独特的问题意识,他们在中国研究方面往往做出比我们更好的研究。我相信,如果中国文明真正崛起,它下面带来的问题,今后的中国人在做西方的古典研究,包括古希腊罗马的那个时候,有理由做得比西方更好,因为他会带着中国人自己独特的问题意识。如果没有这样一些基本的信心,我们会发觉你对中国文明复兴的所有期望实际上都是空的,你的起点实际上是很低的。而这样,我们可能就要检讨为什么现在到处都在谈中国文明复兴,它的想象点仍然很低,比如说很少有人敢想我们中国人研究古希腊会比西方人研究古希腊强。虽然现在可能是达不到,以后,你敢不敢想这样的问题?你敢不敢想以后我们在各个方面都有自己的一套想法?我再举一个具体的例子,大家都在谈一流大学,我曾经问了一个非常简单的问题,什么叫一流大学?如果明天北京大学所有的教授副教授都是美国拿的博士,是不是表明一流大学?很多人认为这就是一流大学。这个叫三流大学!如果北京大学以后所有的教授、副教授、讲师都必须是美国的博士,而且年复一年,这叫什么?这当然就叫三流大学。为什么?什么叫大学?大学最重要的产品是人!是最高素质的人!如果你这个大学不能够生产出最好的博士生,而是你所有的教授都要从外面进口,那表明你就是个三流大学。从我们现在很多想问题的一些基本想法,都可以看出它对中国文明自我期许的起点是非常低的。但这可能会提出一个问题,就是为什么会如此低?我们现在经常讲文化创造,但所有的人都会感到我们的底气不足。底气不足很重要的一个原因就是近百年来我们在不断地诋毁、摧毁中国自己的文明传统,我们对自己的文明传统没有一个基本的敬意。我们做的西学研究,或者说中西比较,往往做一些非常简单性的比较,它的目的已经是事先确定的,就是它要证明西方文明比中国强,而这样的比较,往往是由一些对西方学术了解非常浅的人做的,因为对西方文明了解越深的人越不会这样去做。这是我基本的一个经验概括。

  “古典西学在中国”这样一个题目,其背后的文化冲动,背后的问题我想仍然是一个中国崛起的问题。中国崛起现在已是一个在经济层面上、在外在层面上、在国际政治层面上的基本事实,但中国的崛起在文化上至多现在才刚刚开始。尤其是我觉得在所有的学术研究当中,有一个重新调整的问题,重新调整自我立场,重新去看,不要把我们以往形成的东西认为已经懂了,我们其实很多东西都还不懂。我们以往所接受下来的无论是对中国的看法还是对西方的看法,只能说是大有问题,包括对西方古典的看法。所以,做古典西学的人必须明白,你不要觉得我在做古典西学,我是搞希腊的,这都不是你炫耀的地方,否则就表明你无见识,表明你是不成气候的人。有气候的人应自觉地把古典西学的研究服务于一个比较强的问题,也就是说去重新看待中国,去重新看待西方。有很多问题,从前没有问的,必须现在问,比方说西方的古典和西方的现代是什么关系?中国的古典和中国的现代又是什么关系?

  西方的古典在现代以后,基本上是处于一个不断被激活的状态。几乎西方的每一次思想转变,都会看到这些思想家的主要的方向是在重新介绍他们的古典,西方所有比较有原创力的思想家的一个运行方式是不断地返回原处,他们始终认为这是他们在去获取新的思想和学术灵感,去重新看待他们自己的文明。看罗尔斯搞的哲学史,他首先把西方的古代和西方的现代做一个截然的区分,认为古代和我们没有关系,他直接从西方的现代讲。这是他的一个取向,他对西方的古代和现代做出一个截然的了断,也就是西方的古代和我们基本上没有关系,也就是西方的古代和现代是一个断裂的关系,这是他背后隐含的一个东西。但是我们去看后果,整个美国八十年代政治学界的基本讨论是所谓群体和社会主义的变更,那么,整个返回到哪里呢?就是又返回到古希腊,整个一个回顾点是回到亚里士多德的问题。而在经过这场辩论以后的主流自由派的,就是西方自由派的政治的基本问题变成一个康德与亚里士多德的问题,也就是说用亚里士多德去补康德,这样的一个基本路线是用亚里士多德来批判康德到现在。每个人对亚里士多德的理解可能都不同,但始终在用他们的源头来研究这些方面。整体来说,西方在古典和现代讨论的背后有一个基本问题,觉得现代是问题。这和我们中国人对现代的看法很不相同,西方的现代性始终伴随着对现代的批判,始终在检讨现代的东西,而在这个检讨当中,古典的传统往往成为批判性的支点。我们中国现在已经进入了一个非常复杂的现代社会,但是我们对现代社会本身的认识是什么,实际上缺少比较强有力的研究。九十年代以来,我们基本上把现代社会简化为现代市场经济的问题,而忽视了现代社会极端复杂的问题。我觉得我们对现代看法与西方不太相同,当然也可以理解原因,就是在相当长时间里,现代是一种我们所向往所追求的东西。这样一种对现代和现代社会的看法是错误的,而且会导致我们对从现代出来的很多问题束手无策。包括我们九十年代以来的辩论,很多都不能阐述这个问题。我们不能够了解现代社会是一个越来越复杂的社会,越来越复杂的社会就表明,现代社会在不断地产生它自己的问题。现代社会和传统社会的一个真正的差别就是现代社会越来越复杂,问题越来越多,而不是问题越来越少。但是我们在几十年改革当中形成了一种预设,就是我们老觉得,我们现在有问题是因为我们以往的传统知识还没有消除,这样会导致我们对现代社会认识的很多偏差。比方说,九十年代以来,在一个相当长的时间,人们不愿意承认市场经济本身是产生不平等的一个重要的机制,往往倾向于把我们现在不平等的问题归因为市场机制还不完善,是因为以往的种种制度问题。这样一种看法,我认为是不适合于现代的。

  所以我们中国人在考虑古典和现代的时候,基本有两个可能性的选择,一个当然是比较主流的即基本上否定中国的古典,否定中国人的传统。另外还有一个是简单地把中国的古典尽可能解释得符合现代。但是这样的话我们就会有些先天的弱点,它可能忽视了中国文明本身的特性,因为他先天性地认定了现代社会是好的,它导致了我们的现代社会没有一种像在西方那样具有相当深度的批判力的事情。

  真正地去读古典的话,应该要求我们对现代本身有一个批判性的看法。现代本身是有很多很多问题的。所以我就回到今天我们的题目,虽然是“古典西学在中国”,但是背后隐含的问题仍然是中国文明在整个二十一世纪的全球文明当中,我们如何整体性去看待中国文明的基本取向和它的基本发展,这是我今天想讲的引言。我就讲到这里,谢谢大家!

  刘小枫(中山大学哲学系,主题发言人):为什么应该建设中国的古典学

  这次论坛的题目听起来有些奇怪,因为我们都知道,我国学界很难说已经有“古典西学”。也许,正因为我们还没有“古典西学”,我们需要开这样的学术研讨会。

  近年来,我们不断听到设“国学”为一级学科的呼声,有人说,这种呼吁与我国的“和平崛起”同步。其实,即便不考虑“和平崛起”的政治异象,开科设教从来就是文明国家文教制度的基要问题。我国大学文科一级学科建制早已屡遭诟病,如今的确到了必须通盘重新考虑大学文科建制的时候。

  “国学”这个名称出现于晚清时期,兴于“五四”新文化运动。这一名称最早叫“汉学”(同文馆中设“汉学馆”),然后是“中学”这一提法。显然,这个学科名称的出现,为的是应对我国政制面临的大变局,使得我国文教制度不至于因西学入华而支离破碎。国学或“中学”与“西学”对举,无不表明,当时对中西方文教关系的认识基于中西之争。我们都知道,所谓“国学”或“中学”指的是中国传统学术的总和,但与此相对的“西学”概念,却并非西方传统学术的总和——我们所谓的“西学”实际指西方自文艺复兴以来形成的现代学术传统,并不包括西方的古典学术。这里就隐含着一个重大问题:西方学术就总体而言包含着古今分离或古今之争,就国学指中国学术不绝若线的传统而言,“国学”与“西学”对举,恰恰表明我们欠缺对西方学术中所包含的古今分离或古今之争这一重大问题的理解——“五四”新文化运动正是在这一意识背景下展开对传统中国学术的讨伐。

  我想举两个例子来说明。章太炎曾撰《国故论衡》和《国学略说》,国学被等同于“国故”,意味着整个中国传统学术成了“国故”,与此相对应的“西学”仅仅是西方“现代”的学术,而现代同时意味着“进步”。在这一学术政治格局中,“国学”的正当性本身就需要不断申辩。

  另一个例子是:如所周知,我们的大学要么是西方传教士兴办的,要么是国人学着西方人兴办的,大学的主体无不是理工农医诸科乃至政法、经济、社会学、政治学等实用学科,就此而言,中国的大学就是西方现代大学的移植,我国古代(晚清以前)从来没有过什么“大学”。我们的大学发展到今天,科学院士或工程院士几乎成了大学校长的当然资格——洋务派的理念到今天才最终实现。那么,中国文明及其学术传统的传承在哪里?文明传统以语文及其经典作品为基础,我国的中学生一律要学语文(中文)课,但中学语文讲授的我国古代经典作品仍然非常有限,现代语文占据了相当份额——升大学后,学生分赴各理工农医诸科乃至政法、经济、社会学、政治学等实用学科,不再会有机会、也不再有义务习读古代经典作品。

  如果文教是大学中的核心要件,那么,在如今的大学中,文教所占的份额实际相当小,就此而言,文教显而易见已经不再是现代大学教育的基础。文教以语文为基础,语文不是当下正在说的“言语”,而是历史上已经成文的经典。在我国的大学中,中国语文学系(中文系)的规模远不如西方语文学系(英语系)——如果还加上俄、法、德、日、西、意语系,任何一个大学的外语学院的规模都远远超过中文学院,但这些国家的语文至多不过五、六百年上下的历史,而且这些语文学系偏重的并非语文,而是语言,从而是实用性学科,不然就不会出现哪个国家强势或有生意要做,就开设哪个语种。

  十分明显,现代大学的建设首先考虑的是实用、实利需要,显而易见的结果是:我们的大学开科设教的视界最终受到的是现代国族竞争眼前利益的牵制——鉴于晚清以来我国屡遭外国列强欺诈掠夺,办大学必须从国家的经济、军事建设的实际需要出发,因此,开设种种实用技术学科无可非议。问题在于,传统的文教是否也要变成实用、实利的学科,也要接受技术科学原则的指导——事实上,晚近二十年来,我们已经建立起完备的技术科学指导人文学科的原则和制度。

  因此如今我们必须问:国学在哪里?西方的古典学术在哪里?

  如今“国学”散见于文、史、哲三系,由于文史哲这种划分本来就是现代西方学术的产物,“国学”散见于文、史、哲三系无异于被现代西方学术观念切割得七零八落(中文系八个二级学科中仅“中国古代文学”和“文献学”涉及古典文教,哲学系八个二级学科中仅“中国哲学”专门涉及中国古典文明)。加之,如今的文、史、哲三系无不以现/当代“西学”为体,中国文学、中国历史、中国哲学的研究和教学,无不以西方现代的各种时髦理论为导向和基础——“国学”在历史系所占份额最大,但历史学接受西方现代理论的洗礼恰恰最彻底(晚近十年几乎全盘人类学化就是证明)——即便想要保有中国伦理传统的当代儒学,也几乎无不依傍西方的种种现代论说。出现这种尴尬局面的原因之一,乃是我们对西方的古典学非常陌生,没有建立起古典的视野,从而不清楚西方现代科学的底线。

  晚清以降,中国文教制度面临的基本处境即是西学入华后道术分崩离析的局面,新中国如何与传统中国保持血脉关系,一直是中国现代学人没法避开的问题——洋务运动时期,卫道士们拒绝实用技术科学,其结果是国家被列强切割;如今,以实用技术科学统领文教,其结果是自我了断自家文明传统。由于我们高等教育的学科建制中迄今没有专门研究(传承)我国传统文明的一级学科,晚清学人第一次真正面对西方文明时的关切和抱负迄今没有立足之地。如果不透过中西之争看到古今之争,进而把古今之争视为现代文教制度问题的关键,“中学为体”最终只是一句空话,变成实际上的“西学为体,西学为用”——如果现代西学本身问题多多,我们与国际接轨必然是接种病菌,这恰是我们当今文教制度改革走向末路的根本原因。

  现代社会的发展需要大量实用技术人才,高等教育的实用取向无可非议,但如果以教育品质的败坏为代价,那么,这一代价就高得无以复加了。一个国家的招牌大学也以培养各行各业的高级白领为最高荣誉,国家的品质如何同样可想而知——遗憾的是,晚近十多年来,我们亲眼目睹大学文科的实用取向有增无减。

  为了葆有教育的教养品质,高等教育的实用取向必须得到平衡——倘若如此,似乎唯有采取两种方式:要么把实用技术学科从大学中切割出来,根据市场需要多办职业技术学院,不按市场需要而是按计划少办精办大学;要么在大学中建立通识教育(素质教育)制度,让所有专业的大学生都能接受两年素质教育。施行前一种方式的机会早已经一去不复,施行后一种方式的机会则正在眼前。然而,保养大学的教养品质必须依靠文科,否则通识教育(素质教育)制度难以推行(大量师资就无源无本);但如今的文科即便脱去实用取向,也依然是现代品质的,因为,如今大学文科的基础并非古典文明,而是现代化的漩涡。

  倘若要平衡现代化大学不可避免的实用技术取向必须凭靠设立通识教育(素质教育)制度,那么,我们首先需要改革的是大学文科:既然现有文科各一级学科无不是现代取向的,则唯一在大学中为古典学术划出独立地盘才可望达成古今平衡——我们无需全盘否弃实用技术学科,而是以教养教育来与之达成平衡,以葆教育品质不致败坏,同样,我们也无需全盘否弃文科的现代取向,而是以古典教育来与之达成平衡,以葆文科品质不致败坏。十九世纪末期的尼采已经看到,如果要遏制现代大学教育的败坏,必须好好经营古典学。古典学在现代文教制度中的重大意义就在于:它必须起“不合时宜的伟大作用”,所谓“不合时宜的作用”指以“抵制现时代”的方式“作用于现时代”,从而有益于未来的时代。(参见《不合时宜的沉思》第二篇,前言)

  晚清以来,中国传统文教面临重新命名的问题,如今,中国传统文教面临再次重新命名的问题:我们应该建立中国的古典学,以取代“五四”以来流行的“国学”。“国学”这个名称其实很难对外沟通:日本、韩国高校都有庞大、扎实的研究中国传统学术的学人,日本称“支那学”,韩国称“中国学”,西方则称“汉学”——如果以“古典学”来命名中国的传统学术,不仅可避免名称上沟通的困难,更重要的是,由此我们得以从中西之争回到古今之争。在我国少数高等院校建设一级学科的古典学,不说是当务之急,至少也是被耽误了近百年的拖欠“工程”。“五四”新文化运动以来,我们所说的西方文明,实际指的是现代西方文化——近代西方民族国家兴起后冒出来的若干强势国家所代表的“技术文明”,但这些现代国家的经典作家无不受古希腊—罗马文明经典的滋养,迄今为止,这些国家的招牌大学中的古典学系实际起着共同的文明纽带作用。不仅如此,当今的强势西方民族国家有意无意高标自己才是西方文明大传统的担纲者,国家在政治上的强势与该国大学中古典学的强势往往同步(请看美国的例子),西方的古典学教育从人文中学开始——西方名牌高中以开设古典学课程为指标(必须有古希腊语和古典拉丁语课程),我国名牌高中以升学率而非以偏重中国古典学课程为指标,相比之下,谈何文明抱负。

  如此说来,我们应该再次学习西方、模仿西方大学中的古典学系来建立我们的古典学?决非如此!

  尼采主张绷紧古今之间张力,通过展开古典学术使得现代文教制度中的现代因素得到平衡,因为,“与人类千百年来的生活方式相比,我们现代人生活在一个相当不道德的时代:习俗的势力已惊人衰落,道德感又变得如此精细和高高在上,以至于它们可以说在某种程度上已经随风消逝。因此,我们这些后来者,要想获得关于道德起源的真知灼见非常困难,而且即使得到,也张口结舌,说不出来:因为它们听来粗鄙。”(《朝霞》,第9条)可是,西方学界百年来尖起耳朵听的是尼采关于“超人”的说辞,而非关于古典学的教诲。事实上,在西方高等教育界,作为西方古典学术的古希腊—罗马文教传统大多龟缩在古典学系,不仅变成“故纸”研究,而且在经过现代学术的人类学和语言学“洗礼”后,按尼采的说法已经变得“忘祖忘宗”——“我们的古典教师是如此狂妄无知,他们认为自己已经完全了解古代,并把这种狂妄无知传给他们的学生,同时还传给他们一种轻蔑,让他们觉得,这样一种了解对人类的幸福毫无帮助,只对那些可怜的、痴呆的、不可救药的老书虫很有用。”(《朝霞》,第195条)的确,如今最有活力的西方古典学在美国,然而,美国的古典学活力恰恰不在古典学系,而在打破文史哲学科划分、以传授古典文明为学业的本科制人文学院和通识教育制度,这意味着,古典学必须走出现代学术为其划定的狭窄地域,成为现代大学文科的基础性学科,从而使得古典学术获得现实活力——办古典学本科主要不是为古典学硕士、博士提供人才,而是为现代取向的各人文、社会科学学科提供人才。

  因此,建立中国的“古典学”(Clasical Studies),绝不可与西方主流大学的古典学专业接轨,而是要立足中国古典文明自立以传授古典文明为学业、消弭文史哲分割的本科建制。就我们的教育体制而言,就是要建立作为一级学科的古典学——从名称上讲,当然最好名为“古典文明系”(简称古典系),因为,如尼采所说,古典学的使命就是保养古典文明。在这一学科建制中,中国古典文明(所谓“国学”)与古希腊—罗马文明、犹太—基督教文明和印度文明同为二级学科,尽管各校可以有所侧重。

  发展有中国自己特色的中西合璧的古典学,最终是要以此开科设教完成晚清以来中国学界想做而一直没有做成的教育大业——营构坚实的高等教育基础,使得我国的担纲性人才培养不致荒废:立足本土培养“兼通中西之学,于古今沿革,中外得失,皆了然于胸中”(皮锡瑞语)的新时代栋梁之才。如今,中国的“崛起”使得我们面临的仅仅是又一次机遇:国体增强不等于文明恢复元气,过去三十年的成功不担保未来三十年一定成功。每个时代都不会缺少才俊,但从来不会遍地是才俊,如何使得为数不多的“江山才俊”不致于都成了高级白领,而是成为“于古今沿革中外得失皆了然于胸中”的文明担纲者,乃是建设中国的古典学的根本意义所在。

  张志林(中山大学哲学系,评论人):回到古典,认识今天的中国

  听了甘阳和小枫两位的发言,最集中的感觉就是他们两个正像近百年中国人一样,带着焦虑的心情去俯视问题,他们比我们的前人更焦虑!带着这个焦虑,我从正反两方面说,正面给我们一个主线,说透了,就是重视古今之争,当然,这里有一个相连接的,是甘阳提到的中国崛起的事实。刘小枫说,其实不考虑中国的崛起,考虑中国的文教传统,中国文明复兴,也要复古。这是他们论述的基本线索。在正面,我要给予很多的肯定,我还要引出问题。反面由于他们过度的焦虑,他们整个的讲话当中不是更加注重说理,而是诉诸了三个东西。第一,历史发展的事实给我们的启示;第二,若干大师,他的名言,比如说尼采啊等等;第三个就是想用他们的感染力来说这个事情很有必要。因此我听出他们的微言大义,春秋笔法。

  回到他们最基本的论述,有启发的是对现代性的重新反思,检讨,乃至于批判,或者是修改和重建。这一个论说,我是认同的。而且在这个论述之上,他们非常注意西方的发展和中国的发展。以小枫的话讲就是以中西之争代替了古今之争,那么,它是不公平的。用甘阳的话讲,它们是不对称的。中西之争,所谓的“西”,不是一个总和性的概念,是指近现代的所谓的西方文化,而且更加注重实用的富国强兵的这一套。而讲到中国,国学,那时候是个总和性的概念。我觉得这是很有启发的。 

  回到西方本身文化的发展,别人说,五百年未有之大变局。大变局的含义就是西方所谓以现代性论述所产生的西学,其实在西方的文化传统当中,是一个重大的断裂,而不是延续性的发展。到中国,以中西之争来掩盖古今之争,这个所谓的西学,当然是断裂以后的文化。这似乎给我们一种思考,即既然我们接引的西学是已经断裂的,而且,事实表明,现代的西学自己也在思考,他们也在检讨西学的源头。从这一点讲,我们就回到源头,追到古希腊,追到西方文化的源头。在他们二位看来,目前中国的崛起,主要是在经济层面。他们要在这个基础上来一个新的崛起,在文明在思想的观念,在培养人才,在文教传统意义上来考虑所谓的崛起问题。这里引出了一个重大的问题,就是中国崛起的事情。

  我觉得对中国崛起这个命题本身应持有批判的态度。二位提倡古今之争,认为只有回到古典才能认识今天。其实,借用古典的资源来说西方可能会走向另外一个极端,甚至是矛盾。比如说五四时代,我们是借用西方,打中国传统,抛弃中国传统。现在你可能借用古典西学来批判西方的现代性,当然,随之受批判的也有我们的前人。当然,你也会去请西方古典来为我们中国的文明的、文教的复兴做论证。这样做也可能落入甘阳所批评的把孔子解释成符合于我们现代的套路。你们为什么没有展示出其他的维度,这是我的焦虑。在这个当中,还有一点他们所带出来的态度,是小枫悄悄表达了一下,赶快收回去了,但是被我抓住了。抓住这个狐狸尾巴我得把它揭出来。他说,现在我们古今之争,这里有个毛病,西学这个概念在他们里面不是总合性的,是断裂的。断裂以后,是一个近代以后的,干嘛在那里跟它抗争?最好的方式是不理睬它,你还去扭着打?!现在我就问,你不和他扭着打,现在你不理他,你到哪里去了呢?至少要把道理跟我们讲清楚,遗憾的是,你没有说理,不是以理服人,而是以情动人。我不是说他们没有说理的能力,而是在今天这种场景之下,他们不想那么做,他们肯定是说理的高手。

  我想支持一个观点,尽管你们没有说理,但是回到古典,不管是回到西学古典,还是国学古典,都有必要。而且,不管西学古典在古今这个意义上,都断裂了。这个意义上讲,回到西方的古典,看古典学问的变化,特别是看古典学问在哪些关键点上变化,看到了西方这种文化的样态,回过头来作为一个参照我们中国文脉当中这个古典学问怎么变到我们现在的状态,回过去清理西方那个文脉,是对我们有极大的启发。从这个意义上讲,我认为刚才他们讲的断裂之说是有道理的,需要继续注意的是,它究竟在哪些点上断裂,是如何断裂的?

  我现在举一个小小的例子,来看怎么从古典到西方现代的变化。比如西方的“自然法”这个概念,它怎么来的?怎么会走到现在我们这样一个政治哲学的程序性的、实证性的一个法律的概念。说得非常简单,确实在西方的源头,甚至于说哲学的诞生,就已经凸显了自然法这个概念。“自然”这个概念的出来,甚至标志着哲学的诞生。其中一个要害就是,我们生活的基础,我们思考一切的根基在哪里?在自然!因为这个“自然”至少有两个意思,与它相对应的第一是所谓的超自然的权威——不是我们生活的根据,不是我们思考的根据。第二,这个“自然”还与另外一层东西相对应,就是习俗、传统,来自于我们的祖宗宗法和一些民间的信仰。简单地讲,就是所谓的意见。所谓的哲学,包括科学,其实就是要去抓所谓的“自然”这个根据,要按自然来生活。这个意义上讲,自然作为一个整体的概念,它就一定有它的秩序,它的规则,这个秩序和规则,我们就可以说,是一种自然法。而自然法当然不是一个法律概念,这是一个哲学的理念,它最基本的特点就是它是必然的,它是普遍的。只要是人,都要秉受宇宙秩序的自然理性。自然法来自于自然这个观念,自然即对应于所谓超自然的,比如说来自神话,来自习俗。那么什么是自然法的变化?应该是基督教传统。西方一般讲古典,那么“两希”,一个古希腊,一个希伯莱文明。基督教传统的要害是,所谓的自然和什么形成一个强烈的对抗呢?就是所谓的上帝的论点,乃至于上帝给人的自由。那么西方怎么消解这一个?断裂的根就来自这里。自然作为我们生活思考的根据,简单讲,自然而然,它没有创造。但是为了协调自然的概念和上帝的观念,自然成了上帝的造物。经过所谓的理性化时期,最后才有自然科学,乃至于民主这些制度。在这个意义上讲,要说断裂的根,可能基督教是一个很大的关键,是基督教对原来自然的概念为后来自然科学乃至于近代民主政治等等的建制,奠定了一个强大的基础。科学与宗教在此是合谋的,不是冲突的。这个例子足以显明所谓现代性,如果以古希腊文明作为一个参照的话,确实是一个反叛,是一个断裂。这个断裂,这个反叛,究竟它的功过如何评价?这对于我们现代生活的重构,乃至于我们中国崛起要走上好的路,确实是很有启发的。可以看出来,回到古典,对于我们认识今天的中国,是有启发的。我的评论和延伸就到这里,谢谢大家!

  甘 阳:我担心的是新的思想僵化

  在某种意义上我是同意张志林的。晚清以来的焦虑,我觉得它实际上造成了我们对很多问题的看法。所有的欧洲帝国在经历现代而分裂以后,文明再也不能够成为一个整体。中国文明有两次对于西方来说是非常难以理解的,一个是三国以后非常长的分裂阶段,另外一个是在晚清崩溃以后,列强瓜分中国,实际上中国已经被包围在不同的列强之下。但即使中国文明就从那个时候完蛋,并不表明中国以往的文明已经破灭了。古希腊文明在西方确实是值得骄傲的一个文明,古希腊只存在了八十年左右,就自我灭亡了。这并不表明它的政治上的失败。因为人类文明本身是脆弱的,非常容易摧毁的。所以我们要检讨我们一百年来看问题的很多方式。这样一个焦虑使我们对以往中国文明最有价值的东西,都导致怀疑。 

  张志林有一个焦虑是对中国文明的崛起。我们中国文明崛起的标志并不在于经济的崛起,综合国力的强大,而是在于文化和文明的发展、焕发。没有这样一个文明进行文化性的创造的话,并不叫崛起。我们知道有很多国家,由于它资源的问题,就会突然地膨胀起来,甚至包括俄罗斯。俄罗斯在国际能源当中,占了一些资源上的有利地位。而俄罗斯以往在文化上的底气和自信,迄今为止并没有真正焕发起来。这需要非常长的时间。我认为中国的历史,宋代可能是最弱的,但宋代可能是最能代表中国文明的高峰。我们不能以成败看问题,而是说这个文明是不是创造了非常高的文明形态,这是我自己的观点,未必大家都同意。这是一个文化上的问题,而不是经济上的。

  另外一点我要回应的是,张志林隐含的意思是说我把封建排除掉,对于中国现实的批判性不足。如果志林没有这个意思,大概其他人会有这个意思。中国现在思想解放带来的最大的困难是必须问你现在相信的是什么。我对我已经不相信了的东西我从来不批判,我觉得这是浪费我的功夫。你曾经把它奉为非常神圣的东西而开始怀疑,开始疑问,这个,我觉得是思想解放,而且需要相当大的努力和精力。我个人要批判的包括民主、自由、人权,所有这一套,非常流行。这些语词极大的流行量在我看来实际上是束缚人的,你并没有真正去想民主到底是什么,自由到底是什么,自由隐含着哪些问题。对这些东西的批判和重新思考,我认为需要拿出更大的力气。我们现在很多所谓的批判并不需要动脑筋,因为已经是陈词滥调。有些批判作为实际政治效用可能重要也可能有必要,我只问现在妨碍我思考的问题,绑住我的东西。而这个东西必须严肃地对待它。对这个东西的思考,开始时你会非常困难,因为你自己并不确信到底是否对,但是你又开始怀疑,这个怀疑的结果,可能是进一步地肯定它。所以我担心的是有一种新的思想僵化。

  刘小枫:反民主怎么等于是支持专制的呢

  刚才张志林揪住了我的狐狸尾巴,反过来,我又揪住了他的尾巴。他提的问题是,一方面和平崛起,另一方面要用古典的东西来看现代。那么和平崛起的指标都是现代,你用现代的标准来支撑复兴古典,这是互相矛盾的。我想回应两点。第一,他的回顾可以看出由于古典的立场不清楚,古典都没有弄清楚你怎么跟现代去扭着打!第二个,就举一个具体的例子。现在我们知道民主观念是一个常识,已经成了我们追求的一个目标。但是我们很少有人去考虑民主这个事情对于我们的生活质量和生活共同体都是非常危险的一件事情。在五四,当然是提倡民主,这个民主我发现有一个很大的麻烦,因为你说你反民主,那么你就是专制的。这个逻辑是不通的,我反民主怎么等于我是支持专制的呢?这是很奇怪的一个逻辑。依我看,说民主的有两种:傻乎乎地鼓吹,尤其是八十年代的那些知识分子、文化名人就傻乎乎地鼓吹。还有一些人是假的吹捧。这是我在一些地方看到的,是不是这样我不知道,张教授是不是这样我也不知道。但是他对西方传统的梳理有一个问题,这就是他的狐狸尾巴了。他说最早的自然这个概念有两种,是哲学家所推崇的这样一种自然,另外一种就相当于立法。问题就在于现代的这样一种追求是谁弄出来的呢?如果按照张教授的推导,那就是哲学家艾里斯那一帮自然哲学家,最早根子在那个地方。于是我们就可以顺着他的路线追下去,因此如果说现代有问题,而且这个问题非常大,那么就是哲学家所导致的。哲学家是坏人,反过来想我们也确确实实可以看西方最近一两百年总是问这个问题,哲学家是不是一个坏人呢?卢梭也在问。我现在特别害怕别人说刘小枫是哲学家,那等于说我是坏人。他在里面隐含了这一点,但是他没有把这个话明说,因此我就想问个问题,哲学家是不是坏人?第二,如果西方这种民主是由哲学家所挑起来的,那么我们中国传统中有没有这个?有的话,到哪里去了?这是我的回应,谢谢!

  刘绍怀(云南大学):讲“中学”、“西学”,意义不大

  我要提的一个问题就是,“中学”、“西学”,到底有没有必要这样分?我觉得在我们国家的历史上,确实对中学和西学提得比较多的是近代张之洞他们那个时候就开始了,就提了“中学为体,西学为用”。那个时候的起点并不是从学术的角度来思考,主要是因为当时中国对整个西方社会的一种社会焦虑状态,与此同时呢,更主要的是张之洞当时提出来“中学为体,西学为用”,是在教育方面提出来的,因为他曾经有一段时间主管教育。在办学的过程中,到底学校的内容是以中学为主还是以西方的学问为主呢?在这个问题上,他视察了很多学校以后提出了还是应该读经为主,学校应该还是中学为主,西学为用,他是这样提出来的。我觉得“中学为体,西学为用”这个命题,只是一个政治命题,不是一个学术命题。所以我们的很多学者来讨论这个问题,是不是没有必要?我们用“国学”、“西学”、“中学”这些定义,在中国走向未来的过程当中,会不会影响我们向世界各国的学习?我们讨论“中学”的时候,只是认为文史哲才是中学,但事实上,我们回过头去看,汉朝当时的国子监设置的科目当中,已经有医学和农学,难道这些就不是我们的中学嘛?所以我认为,我们用“国学”、“中学”反而限定了我们过去在历史上取得的一些成就,和我们向其他世界先进文化的学习。所以我认为,老讲“中学”、“西学”,意义不大。

  甘 阳:任何模式都是危险的

  我认为有必要保留“西学”、“中学”的提法。因为,这有两个问题,一个是实际上有差别;另外一个,中国一百年来,如果你不谈这样一个话题,实际结果是把中国自己的传统完全湮灭掉了。我觉得中国的实际情况是中国人变得非常闭塞,中国现在是只看外头,不看自己。你刚才谈到早期教育体制改革,我们现在只提一个问题,最早的晚清到民国的时候,有两个教学改革的方案,一个是1904年,一个是民国以后的1912年。1904年中国现代学堂的方案分为八大类。第一类都是中国经典,有11门课都是中国经典。1912年的和1904年的差别,也就是把中国经典完全拿掉,而这个我认为实际上导致中国人现在常常觉得自己落后。

  我们需要比较在1900年前后美国的现代大学有一个很大的转型,最重要的一点就是突出工科。但是他们马上觉得这个问题实际上很严重,也就是他们下一步的努力就是如何重新再把西方经典纳回到他们大学里面,就是通识教育作为现代大学教育的一个来源所在。他们始终没有忘记这些经典本身是他们文明的源头。我们现在必须问一点,中国文明的源头的创造力在哪里?我觉得我们现在的大学观念中有很多的问题,而我们经常听到所谓的创新型大学,这是一个非常片面性的看法。任何一个大学有两个最基本的功能,一个是传承,一个是创新,没有传承就没有创新。之所以我们创新不足恰恰是因为我们的文化太薄,也就是我们的传承做得还不够,如果一个人文化自信心都没有,只看外面好而对自家文化缺乏一个最基本的了解,那么很难想象出他能做出多大的一个文化创造,我认为是不可能的。因为你已经没有自信,你已经不是一个自由人,一个人只有文化充分自信的人,才有可能是充分自由的。我们现在一个很大的问题是,有某种文化自卑感的心理。所以我觉得现在对中学西学的谈法,我们必须要去问我们和人家为什么相同,我们同时必须问,我们和人家为什么不同。而这个不同,可能恰恰是我们的长处所在。也就是我说的,现代性本身是有问题的,西方本身也是有问题的。

  我觉得以往的简单向西方学习的过程已经过时,主流经济学家现在都转向一个非常不同的看法。今天凡是北京的政治经济政策出来,只要没有洋水的,我就放心点,也就是说,土的,是好的,洋的,是恐怖的。我觉得这次的全球金融危机对主流经济学家震撼非常大。北大经济学教授周其仁是我的老朋友,他说,这些大银行都是中国经济学家奉若神明的,我们历来都是每年组队到他们那边去参观学习,认为至少十年才能学到他们,现在学生还活着,老师就完了。怎么办?所以我们中国这么大一个国家搞现代化,任何模式都是危险的,现在恰恰回到那个结论,重新返回邓小平提的实事求是。要去看中国自己的经验,现在的问题是无数的。我们现在一个网络笑话说:我们中国人千万不能去学外国,我们一学,就把人家学垮了。为什么呢?我们中国人从前学俄国,学苏联,苏联完蛋了。然后做哲学的人,八十年代觉得南斯拉夫特厉害,南斯拉夫没了!还记得吗,金融风暴以前,全国上下已经基本形成了一个共识,要学南韩模式,刚开始学,南韩不行了。还有两三年前,有人开始吹越南,刚吹,越南就不行了。金融家说,学美国总没问题了吧!美国是大师。我觉得这些主流经济学家的思想确实在开始变,但是我们当然要非常清楚我们不能够自我狂妄。

  中国30年来,60年来,100年来的历史都要重新看。实际上我们觉得包括30年改革,到底怎么成功的?其实,整个西方社会并没有一个令人满意的答复。举个例子,1978年~1979年,中国刚刚经济改革的时候,中国所有的大堂经理的平均文化水平是11年,高中都还没毕业。苏联是全部清一色至少大学毕业,很多是研究生毕业。我们工业化的程度怎么能够和人家相比?他们的文化和西方要近得多,而且他们在政治上,老实说人家比中国开放得多!恰恰他们走不下去,才会出现全盘瓦解的想象。为什么中国会反而走出来了?这是没有理由的。所以这些问题都还没有得到解答。中国的经济改革,中国的下一步改革包括中国对历史经验的总结,需要中国人自己去做。现在西方理论能力确实很强,模式能力确实很强,但是这些模式,实际上总是并非完全有逻辑的。中国人现在开始要去怀疑它的种种体系,尤其30年改革以来出现的问题非常多,但同时,伟大成就是不能抹杀的,这是人类历史上从来没有过的。为什么中国可以比较好?由于我们自信心的问题,我们反而得不出一个答案。

  我刚才说我们要敢于怀疑看起来很神圣的东西,连上帝都可以死,我们还有什么不可以怀疑的呢?我们至少要问一个问题,所谓第三次民主,目前大部分国家或地区是个问题。你如果不能够回答这样一个问题,不能够解答台湾这种混乱的民主,你在中国大陆就去推动这个民主,你负不起这个责任。没有人可以为了民主把中国现在经济增长的势头给牺牲掉。你必须以负责任的态度去考虑,不能够仅仅重复一些伟大的字眼。很多东西都不会进步也没必要进步,你进步就等于犯罪比如说基本的道德。一个人孝顺父母不需要进步,很多人都不要进步,进步就是在搞坏。西方非常明白现代社会做人的基本道理是西方传统的,不是现代社会才插进去的。如果没有传统社会的道德、伦理、文化的支撑的话,现代社会一天都是呆不下去的。而我们经常以为现代社会就是一个全新的东西,这是错误的。所以我们比任何人都毫不吝惜地摧毁我们的传统,而这恰恰是我们很多问题的麻烦的来源所在。我觉得经过一二十年,这个问题会被不断地提出来。

  韩 潮(同济大学哲学系):古学复兴与古今问题

  关于中西问题,我不想多谈。我想谈的是古今问题。1840年以来,中西问题已经谈了150年,今天我们再来谈,问题背景已经发生了巨大的变化。以前我们讲中体西用也好,西体中用也好,激进也好,保守也好,我们眼中的西方始终都是现代的西方世界,对西方古典那一套,基本上是把它当作故纸堆里的学问,既不能济世救亡,也不能启蒙革命。说到底,现代中国和西方古典,在不少人看来,是两不相干的话题。

  近些年来的大陆学界风气一转,越来越多的学者关注起西方古典的学问。在许多人看来,这又是件咄咄怪事:放着现成的东西不学不用,关心什么八竿子打不着的西方古典来了?今天我要说的就是这个问题,西方古典与西方现代的关系,以及为什么需要有古典的背景?我重点要谈的是,古代向现代转换的一个时期,也就是所谓文艺复兴时期。

  实际上,我们今天讲的西方文明,按照斯宾格勒的说法,和以希腊罗马为主体的古典文明完全是两个概念。古典文明的特质是阿波罗,现代文明的特质是浮士德;什么是阿波罗精神?Nothing too much,毋过、中道、均衡;而浮士德呢,是对空间的渴望,是无法满足的行动者的象征。皮特高恩有一本书,说的是美国对全球化的控制问题,书名叫《华盛顿浮士德式的全球治理》,用的就很贴切。全球化说到底就是斯宾格勒说的那种现代西方的浮士德逻辑的产物。

  斯宾格勒的观点很具典型性。这种观点认为,古典和现代之间有着巨大的鸿沟,现代的那个“西方”并不是古典的那个“西方”,二者原本就不是一码事。可是,这么一来,问题就出来了,原来有两个西方,两个说不上完全不同但至少相差甚远的西方。一旦我们认识到这样一个事实,中西问题该怎么衡量,就完全有了一个不同的向度了。我以为,这是当下古典西学兴起的一个重要原因。不过,斯宾格勒显然不是其出发点,只是他比较诚实,把话点明了而已。

  虽然如此,还有人会说,我们遭遇的毕竟是现代西方,现代性在你面前,你不去面对,谈什么古典西学?古典西学能干什么?既不能启蒙,又不能强国,要它作甚?

  这种观点在当今学界极具代表性。我今天的发言,主要针对的就是这种观点。我以为,首先呢,这是个平常心的问题,不要那么焦虑。这个世界有两种事情,一种是紧迫的,一种是高贵的。文明的问题不是打仗,不能用紧迫的东西取代了终极的、高贵的东西。中国有句古话,叫十年树木,百年树人,道理说得很清楚,有些事情还得慢慢来。其次,我们得明白,现代西方是从古典西方演化来的。二者之间固然有相当大的差别,但是二者之间未必不存在着连续性。我们都知道,在现代世界兴起之前,先有个文艺复兴的运动,复兴的就是希腊罗马的文明。为什么在现代之前有个古典文明的复兴?这个文艺复兴对现代西方的意义何在,值得我们好好琢磨。

  中国学界对文艺复兴的理解,一直就存在着很大的误区。首先,从最早的蒋百里的《文艺复兴运动史》到胡适对文艺复兴的理解,包括前两年有些学者提出的“中国需要一场文艺复兴”等等,似乎都以为“文艺复兴”的首要问题是文学和艺术的重生。在我看来,这完全是受汉译的误导。Renaissance这个词就应该翻译成“古学复兴”。虽然有时候话说惯了,连我自己也改不过来。但是把这个词译为“文艺复兴”的确有很大的误导作用。当时的人文主义者根本没有现代意义上的“文艺”这个概念,他们关注的是古典文明的文本,古典的价值和意义体系的发现和重建。人文主义是从罗马的人文学那里来的,而人文学包括五个方面:文法、修辞、历史、诗学以及伦理学,怎么能理解成“文学和艺术的复兴”?

  其次,我以为,归根结底还有一个来自布克哈特的影响问题。现在我们的学术界,一提起文艺复兴就想到布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》,尤其是其中一段话,文艺复兴是“世界的发现、人的发现”。从蒋百里、胡适到最近的大陆学界,这句话重复了千遍万遍,在我看来,这几乎已经成了一个教条。布克哈特的这部书固然对文艺复兴研究具有奠基性作用,但是自布克哈特以后的西方文艺复兴学术史几乎就是对布克哈特这本书的修正史。你要不去看后来兴起的种种研究,就死抱住布克哈特的这本书不放,几乎不可能理解文艺复兴这场运动的实质。比如,哈斯金斯提出的十二世纪文艺复兴,修正了布克哈特的文艺复兴与中世纪之间存在断裂的观点;布尔达诺的宗教人文主义修正了布克哈特的世俗人文主义;哈登的《反文艺复兴》一书认为,近代科学恰恰从人文主义的反题中产生出来,文艺复兴并不是现代世界的起点;弗格森指出,布克哈特这部书受米什莱的浪漫主义史观的影响,在他看来,把艺术当作那个时代的中心,完全是一种乡愁的观念,是十九世纪末对工业化和机械化恐惧的浪漫主义产物。

  当然,我要说的还不是这些批评。我认为,最重要的批评来自文艺复兴史大家克里斯蒂勒。克里斯蒂勒认为,文艺复兴时期的人文主义不能理解为“人的发现”,人文主义首先是古典人文学的发现。他曾经说过一段著名的话,“我们应该设法了解的,不是根据现代的标准来看什么应该是人文主义,而是应设法了解,文艺复兴人文主义事实上是什么。”克里斯蒂勒对布克哈特的批评非常重要,可以说,自从克里斯蒂勒之后,文艺复兴的研究范式就发生了转变。当代文艺复兴的主流研究范式遵循的是克里斯蒂勒的范式,而不是布克哈特的范式。

  其实,今天我们如果重新去读布克哈特这本书,你会发现一些很有意思的现象。比如,在他最重要的立论,也就是说“人的发现”那一节,他竟然说了这么一段话:“本文将加以引证的事实不多。在这个讨论中,如果说作者感到他在什么地方是立足在危险的猜想的基础上的,那就是在这个问题上。”这是什么意思?事实上,这个问题布克哈特自己都觉得非常不牢靠。为什么不牢靠?其实,你只要简单地去看一看这段时期的思想史,你就会发现文艺复兴根本没有提供任何一种新的人性论观点。无论是从生理角度,比如那时候的“体液”学说,布克哈特自己说的,根本就没有变化过。再比如说,人是政治动物,文艺复兴的时候也没有对这个基本的观点提出过挑战。这个挑战一直要到霍布斯才提出。再比如说,人是理性的动物,对这个观点的挑战一直要到德国浪漫主义才提出来。但是如果没有人性论的变化,还谈什么人的发现?

  当然,根据布克哈特自己的观点,他认为,文艺复兴事实上对人性是有所发现的。发现了什么呢?“个体”、individual,他说这个东西是古代没有的,是现代世界才有的,是意大利人才有的。但是,最近有一本书,大概是2006年出的,一个英国人写的,叫做《文艺复兴个人主义的神话》,对布克哈特的这个论点又做了非常有力的反驳。其实,大家读过政治思想史的人就会明白,individual这个东西一定要等到自然权利学说建立起来了以后,才会落实下去。没有自然权利学说,古希腊、古罗马包括中国都有非常私人性的东西,犬儒、杨朱什么的。individual这个东西的发现应该要往后拖,不应该把它放在文艺复兴这里。

  问题是,布克哈特为什么要这么做?为什么材料不足就先准备好了理论?我们知道,“世界的发现、人的发现”这句话出自米什莱的《法国史》,难道布克哈特仅仅是被米什莱的浪漫主义表述打动了?其实,大家要仔细去读布克哈特这本书,还会发现一些更有意思的东西。比如,布克哈特这个人其实并不喜欢人文主义那套东西,他对人文主义的拉丁化倾向、对人文主义的泥古倾向都很不满。与米什莱相似,布克哈特看重的是人文主义没有兴起之前的早期文艺复兴时期的意大利“俗语文化”。也就是说,在古典文化与民族文化之间,布克哈特倾向的是民族文化和俗语文化,或者说意大利民族本身的“天才”。最令人不可思议的是,布克哈特竟然认为,古典文化的复兴只是表象,即便没有古典文化的复兴,意大利民族的天才也会创造出它的民族精神。那是什么样的一种民族精神?布克哈特说,意大利的民族精神,其实就是individual的成熟。

  说到这里,我想大家多少也就明白了布克哈特的动机。用克里斯蒂勒的话说,布克哈特是用现代的标准去看文艺复兴,他归根结底要论证的无非是“意大利是现代国家的长子”。说的明白一点,就是把古学放到今学的框架里去,把古典的解释拉到现在的解释系统里面。但是,当我们真正回溯文艺复兴的具体历史的时候,我们就会发现,文艺复兴其实是一个非常古典的时代。有些文艺复兴时期的主题是现代人不考虑的,最典型的是两个主题,一个是积极生活和沉思生活,vita activa和vita contemplativa,你要在这两者中做出选择。现代人会考虑这个问题吗?不会!另外一点,文艺复兴时期最典型的学术是什么?是修辞学,或者叫演讲术,这是典型的古典问题。文艺复兴时期,人文学术的核心是修辞学,不是哲学。这也是现代世界不可想象的。

  总之,我认为,布克哈特没有呈现出这个历史阶段的暧昧性。这不仅是指文艺复兴独特的古典气质,而且还涉及到一个解释模式的问题。文艺复兴和现代世界之间的确有某种连续性,但是这个连续性用现代的解释模式没办法放进去。这就是文艺复兴从早期西塞罗主义到晚期塔奇佗主义的一个变化,而在塔奇佗主义里,才出现了向现代世界转化的契机。这说明了什么?这说明,现代世界事实上是从文艺复兴当中的某个支流中延伸出来的,它非常类似于中国晚清时期的诸子学的兴起。古学和今学,也就类似于经学和子学的关系,就好比经学不是儒家的一家之言,古学也不是一种和子学平行的世界观。现代世界里也是有古典的因素的。只不过这种古典的因素发生了变形,重新打散了再整合的一个产物。

  举个例子来说,现在大家都知道反思现代性。可最初对现代性的反思从哪里来的呢?你要是只读后现代是看不清楚来龙去脉的。但是,你只要读读席勒的《审美教育书简》、读读施莱格尔的《雅典娜神庙断片》,你就会明白,对现代国家的机械性的反思、对现代理性主义的反思恰恰来自德国人重新回到古典,也就是所谓“第二次人文主义”。换句话说,如果你只看到现代世界的种种意识形态,比如自由主义、社会主义、保守主义,你的认识就是表层的。你不知道,古典就在你的身边,就在它们中间。

  邱立波(东华大学):臣民道德与政治家道德——关于老、孔关系的思想史旧案

  老子和孔子的关系,的确是一桩思想史的旧案。但之所以要旧案重提,是因为他对中国古代的两种古典解释传统、两种政治意识关系重大。

  各位都熟悉,中国古代学分汉、宋,而我如果说一句话,说我们今天仍然处在宋学影响之下,大概各位都会很害怕,都会认为是“非常异义可怪之论”,但这的确是事实——今天下午,甘阳先生还在说宋代的东西很好,另外我还要提到陈寅恪。大家都知道,陈寅恪晚年双目失明以后,住在中山大学,没有人敢去看他。后来他在清华研究院的一位老先生,1949年后在复旦大学中文系任教的蒋天枢(秉南)先生去看他,很著名的《赠蒋秉南序》就是在这个时候写成的,其中提到,“欧阳永叔少学韩昌黎之文,晚撰五代史记,作义儿、冯道诸传,贬斥势利,尊崇气节,遂一匡五代之浇漓,返之淳正,故天水一朝之文化,竟为我民族遗留之瑰宝”。人们都习惯引述陈寅恪的“独立之精神、自由之思想”,——陈寅恪怎么可以有某种偏向呢?但他其实就是一个持宋学立场的人。

  跟汉学比较起来,宋学把基本的重心放在个人的“心”上,所以学者都习惯说宋学是心性之学。汉学则是一个总体的、扩大的学问。另外,如果用现代学术语言来概括,我觉得宋学讲的是臣民道德,讲求如何培养一个中世纪中国的良好公民;汉学讲的是政治家道德,讲求如何做出合适的政治决断。宋学的基本修养是什么呢?是“此心可共白于天下”,是“不欺暗室”,是揭破所有秘密的东西(但这秘密对于政治家道德来说确是必要的),是“满街都是尧舜”、“涂之人可以为禹”,是把哲人生活常识化、普及化。宋学发挥的极致就是各位都知道的某位清代官僚,此公连晚上跟老婆过一次性生活都要在日记里记一下。——而这,其实就是中国人在听说西方启蒙之前所经历过的、实质意义上的启蒙。有人说,中国的民主和启蒙是从西方来的,我不愿意这样讲,因为这种讲法的思考角度有问题。其实这是中国学术本身引出来的问题。

  无决断的、常识性的臣民道德影响了人们对于古典的理解和政治的理解。“关关雎鸠,在河之洲,窈窕淑女,君子好逑”,很多上过我课的同学都来问我,“老师,这明明是爱情诗啊”,他们没有办法理解汉代经师诠释出来的那种“后妃之德”。以前的人喜欢说两汉人尤其是西汉人“去古未远”,但今天的我们却完全丧失了对他们的感觉,而这种局面的出现,与宋学的出现关系密切。另外一个著名的例子:宋代以后的人没有能力欣赏李商隐的诗。有些自由派的中国文人说:一定要把李商隐从政治家的头衔里面解救出来,“嫦娥应悔偷灵药,碧海青天夜夜心”,这怎么能够是唐代人所传说的政治诗呢?这是十足的“爱情诗句”,李商隐也是一个不折不扣的“情圣”。但果真是这样吗?事实证明这不是一个史料的问题,而是一个史观选择的问题。生在一个没有办法理解《诗经》的政治内涵而只能处处从“人情之常”来看待古典的时代,人们似乎注定就没有办法具备古典所要求的眼光和胸襟。因此我们得思考:这中间到底发生了什么?其实清代的汉学家已经或深或浅地意识到了这个问题,到后来常州学派复兴西汉公羊学,到像戴望等学者用公羊学观念全面清洗被宋学列为经典的《论语》等古典,这派思潮遂成大观。

  宋学影响下的中国士大夫也逐步丧失了认清政治之本质的能力。大家都知道王安石变法,这场变法,无论是它的主张者王安石,还是它的反对者如二程和司马光,这些人如果按照宋学的标准来衡量,都是无可非议的道德君子。但问题是,这样一群人集结起来,却葬送了这样一场原本有希望取得成功的改革。这说明了什么?离开了坚强的政治统一和政治决断,一个又一个道德君子简单相加果然会造就一个理想国么?——容我直言,很多宋代文化的鼓吹者都太过浪漫,抽象意义上的文化繁盛和政治宽松成了这些鼓吹者不言自明的立论前提。——这两年大家都在谈所谓“文化软实力”,宋代文化,因为有了印刷术,所以如果从数量来说在中国历史上是空前的。但因为只有文化,只有纷纷扰扰、不着边际的争论,这种文化最终让这个所谓“后三代”软了下来。

  前些年,中国史研究有个重要的说法,叫做“唐宋变革期”,鼓吹者是一个美国人,叫包弼德。包弼德不掩盖自己的观念来源,他承认自己受到了日本京都学派的重要启示。那么,日本京都学派的中国历史观在讲些什么?这个学派有一个非常有名的学者,叫作宫崎市定,他对中国历史有一种看法,叫做野蛮征服文明。他认为:中国文化就其本体而言是一种柔性的文化,尽管历史上的很多王朝开始的时候都很强悍有力,但由于有这种柔性文化的熏染,过段时间会柔下来,政治上就会弱下来,从而被下一个比较不柔弱的势力推翻掉。——如此循环往复,就是中国的历史。宫崎提出,先秦五霸都是蛮夷,后来的汉唐帝国,最初的创业者,如果从文化出身的角度讲也是蛮夷。在他看来,这场循环的最后一次表现就是十七世纪满洲人入关建立清朝。但,就是这个清朝,由于也已经被中华文明浸润了三百年,目前也到了灭亡的边缘。——研究历史从来是为了回答现实问题。宫崎的结论是什么呢?他认为,从他那个时代的国际形势来看,下一个可以改变中国历史的力量,只能是有着武士道传统的日本……

  所以我说,宋学的意识、宋学的史观、宋学的方法,它的问题非常之多。中国当然需要有一种不乱穿马路、不随地吐痰、不乱写乱画的臣民道德,但中国更加需要一种审时度势、突破日常逻辑进行决断的政治家道德。我非常佩服甘先生提出的“通三统”的观念:中国的士大夫,必须要有能力认识1949年的重大建国事件,必须要把这一事件纳入到中国经典叙事的实践当中。从外观上来看,这一建国事件的起点是野蛮的、血腥的,但它给中国立定了一个根本,赋予了中国一个主权的意识,从而也就有可能让中国人终结自从1840年之后西方现代性公民道德与传统宋学臣民道德联手对中国士大夫头脑和视野所施加的双重局限,重新体认并且创造性地运用汉学所提示出来的政治家道德。而要获得这种能力,不超越宋学的局限是不可能的。

  如上言论与老、孔关系的思想史旧案有何关联?简要来说,老子和孔子的关系问题,是中国古代汉、宋之间学术演变的重大关节所在:主张孔子曾经向老子问道,认为孔子思想曾受过老子影响的,可以纳入汉学的范围;主张孔子有独立的道统,漠视或者否认老子思想曾经对孔子产生过关键性影响的,可以纳入宋学的范围。而这中间变革的关键点,便是韩愈。

  1. 中国近代有明确历史意识的历史学家,对老孔关系普遍持宋学立场(顾颉刚),钱穆的《先秦诸子系年》是最集中、最无遮掩的表露。钱穆否认孔子曾经见过拥有《道德经》之思想的那个老子。《先秦诸子系年》在总体学风上显得谨慎,但惟独在老孔关系的问题上,钱氏的相关论断显得极其武断。猜测、想象、训诂学规则的滥用,在相关考证中体现得格外明显。这个问题不能依靠单独的历史考证来解决,但只要明白钱穆的学术立场就大体而言是宋学,这个问题就可以迎刃而解。

  2. 宋学对于老、孔关系问题的认识,并非一蹴而就,而是逐渐明确起来的。韩愈摈排佛老,但在《师说》里面,仍然承认孔子师老子;时至宋代,理学家们愿意提及此点的便越来越少。到朱子学成立之后,宋学家们遂全面反老,全面否认老、孔之间的思想关联。

  3. 在汉代,孔子曾经问道于老子,孔子学说相对于老子学术的某种附属地位,乃是各派学者的定见。司马迁所看到的那种“学老子者黜儒学,学儒学者黜老子”的局面,并没有维持很久。——《盐铁论》出现在主张“儒术独尊”汉武帝去世之后,但其中充斥了老子学的观念。董仲舒、刘向被认为是汉代经学转折的关键,著述中都有深刻的老子学成份。《后汉书》和《世说新语》所记载的孔融在李膺家所开的李、孔乃是通家之好的玩笑,也是明证。儒、玄融合历来被学者看做是魏晋学风的独特之处,殊不知,这种学风有汉代学术的渊源。流传的口头语总是把汉代跟经学相联系,但汉代的经学如果离开了包括老子在内的道家的思维方式和语言策略,就没有办法理解。

  4. 在宋学的观点之外,重温汉学的老孔关系论,意义何在?如上所述:宋学倡导的是主张启蒙的臣民道德,汉学主张的则是主张持守哲人身位的政治家道德。宋学的理想是“不欺暗室”,是“此心可以共白于天下”,是“满街皆是尧舜”,是以西方民主为模板,“开出”中国独特的民主之路。汉学的理想则是“藐姑射”之上的精神纯洁,是在保有崇高理想的情况下极尽聪明地施展政治智慧的“温柔如鸽、狡猾如蛇”。清代以来逐渐深入的古典解读历史逐渐明确出来的问题是:如上的差别与如何看待老子跟孔子之间的关系密不可分(廖平、康有为)。深入反省这重关系,便于认清当今中国政治和教育的若干关键性问题。

  张志林:重看“赛先生”

  大家都知道这个所谓“赛先生”,是幽默的说法,因为五四时代就是“德先生”、“赛先生”,成为我们救亡图强的两个价值取向。所以赛先生当然也音译了Science。那么,为什么要重看赛先生?不仅仅是为了开这个会来说一个题目,也就是说,从目前的一些情况,我有一些感受,也有些困惑。

  我们这几年在学术界以至于媒体的介入,讨论科学精神,反对科学主义,讨论科学发展观等等。那么“科学”这个词儿,在官方话语,在学术用语,在日常生活,都是出现频度可能最高的词之一。有的人在傻乎乎地高唱科学的赞歌,有的人是假惺惺地在修补或者盗用科学的概念,也有人在疯颠颠地大批所谓的科学或者科学主义。那么,这个现象是不是我们中国才有呢?No!回过去看看西方,最近二三十年来,有一个领域非常热,这个领域有个不伦不类的词,叫做Science Studies。怎么翻?直译:科学研究。但是我们汉语里讲“科学研究”是什么意思啊?那就是科学家们在研究具体问题。这个所谓新兴学科却是个大口袋,它原来的初衷是,从各个领域看科学,支离破碎,能不能把它统起来,从而在科学领域主要统合三大学科,科学史、科学哲学和科学社会学,把科学作为整体从不同的视角去研究。但是随着它的迅猛发展,从上个世纪九十年代开始,好像这个学科里边就什么角度都可以装进去,所以它是个筐,只要谈科学,什么都可以往里边装。成了这样一个东西,说什么女性主义啊,后现代主义啊,全部谈科学的都在这里边,所以这样才会出现刚才我讲的这样一幅漫画似的图景。

  我讲一个典型的故事,九十年代,在Sicence Studies这个领域曾经发生了一场“科学大战”。它有趣的故事我略掉一些细节,我讲关键的一部分。就是到了冬腊月1994年还是1996年,美国有一个物理学家,纽约大学的,他写了篇文章,写得花花俏俏,而且写的是量子物理学的内容,用后现代的解读方式,就给了后现代或者Science Studies这个科学文化的权威杂志叫做Social Text,在上面发表了,而且很叫好。但是,紧接着,这个物理学家自己在报纸上发篇文章说:那是我搞笑的!怎么搞笑呢?这篇文章的目的刚好是以“后学”、“女学”常用的言说方式来揭露后现代主义、女性主义这帮人那套话语之荒唐可笑,这帮人竟然看不出来!从这里开始,就引出一帮人来介入讨论。这个事情表明,科学对于当代西方学人来讲,也是极需重新反思的。

  一旦要“重看”,当然要从五四开始,因此我们首先回顾一下五四学人心目中的赛先生是怎么一个形象。简单讲,五四学人看科学,有一个强大的背景,简单讲就是现代化。如果稍微详细一点是两个方面:一个是救亡图存,富国强兵;另外一个就是西学在文化层面的建设。广义的五四,一般包括后来二十年代的“科玄”之争。在这里边,赛先生,常常会和德先生联合演出,两个联袂出场。说到“科玄”之争,除了赛先生,还有个玄先生,形而上学,玄学。1915年很有意思,一个是《新青年》的创刊,另外一个是那一年成立了中国科学社,而且创办了一个刊物就叫做《科学》。我现在简单比较一下,就是《新青年》上陈独秀写的创刊词,和《科学》这个杂志的创刊词,它们两个的共同点和差别。现代化需求的写作方式背后就是中西对比。像甘阳说的,一说“中”,就是落后,就是坏;一说“西”,就是先进,就是好。那是五四学人最基本的论说框架。陈独秀在《新青年》发的那个“敬告青年”当中,唤起青年,真是文采飞扬。而且我发现,毛泽东后来说青年是早上八九点钟的太阳,其实陈独秀老早就说了。好,这个我们不说它。在这发刊词里,陈独秀明确提出科学和人权两个要并提,而且就在这一年后来的一篇文章中,就开始改成科学与民主了,也就是说在他心目中所谓人权和民主实际上可以互换。这个细节我们不去看它。在任鸿隽写的《科学》创刊词里边,也是这两个词一起提,但是,有一个区别。他们为什么要提这个呢?也就是刚才讲的中西对比的情况之下,去看近代西方文明,这伟大的成就,谁的功劳最大呢?陈独秀说,科学和民主,两者就像推动车辆前行的两个轮子,齐头并进,平分秋色,都有功。任鸿隽说,两者虽都有功,但其实主要是科学之功,因为民主也是靠科学。他分析了些细节,所谓民主、知识、权利和制度,代表着近代西方的进步,而这三者全部仰赖科学,科学内在就包含着民主等等。

  抓住上述要点,我们就清楚为什么德先生和赛先生会联袂演出。接下来,在科学与玄学论战当中,玄学就是形而上学问的问题,就是科学究竟能不能去解决人生观的问题?回到刚才讲的,如果科学具有思想作用,当然可以解决人生观问题,科学派就是这么论证的,而玄学派说不行。他们论证了很多要点,如果非常简要地讲,就是玄学派认为科学本身是往外的,而人生观本身是向内的,搞心性修养,靠自己的意志。科学派反驳的要害就是科学本身不是向外的,科学本身也是向内的。怎么讲向内的呢?科学精神。那么讲科学精神的时候,什么来支撑科学精神呢?不是科学的材料、内容或结果,主要是方法,因此就在科学的方法上大做文章。这里当然就体现出他们心目中对科学的看法,也就是科学和形而上学的区别,还有科学的功用。五四给我们整个一个科学的形象,它有一个论证的思路,我们实际上是可以去反省的,它是有问题的,而且这个思路带来了对科学的一些误解。从字面上讲它给我们提供了一个问题意识,即科学与民主或者说科学与政治哲学有什么关系?科学与形而上学或玄学有什么关系?科学与宗教是什么关系?因为在五四当中,对宗教的最极端态度是要用科学去取消,温和一点,要去改造。也就是说,五四新人们为我们提供了一个至少从三个角度去审视科学是什么。这三个维度也可以成为我们进入古典去看科学的源头的维度。如果这样的话,那么,对于我们清理、总结乃至于继承和超越五四的这些思想的遗产,是具有意义的。

  上午我在评论当中简单地清理了一下,那不是在清理自然法,而是在清理自然的概念,或者自然观。这个变化可以这么简单地叙述:自然原来是自然而然,所谓的理性原来是要去陈述自然的秩序,后来变成了达到我们自然的欲望的一些算计的工具。从这个角度我们可以看到整个制度的结构,比如说生产和消费,生产就是工具化的理性,消费就是满足挑起我们所谓的自然的欲望,这个同古代完全不同。而这个当中,科学背后预设的观念,是值得我们好好检讨的。到现在为止,也就是说,科学究竟是什么?当今学人怎样对待科学?这是我们的问题,谢谢大家!

  何 明(云南大学西南边疆少数民族研究中心):古典进化论在中国的传播与影响

  在人类学理论上,“古典进化论”又称单线进化论,相对于以怀特为代表的“新进化论”而言,所指泰勒、弗雷泽、摩尔根等人类学家的理论模式,其主要特征是认定人类社会文化沿着统一的序列演化。

  古典进化论,是最早介绍到中国的西方社会学、人类学和民族学理论,换言之,中国对西方社会学和民族学学科的认识,是从接触进化论开始的;而且,古典进化论还是最早介绍到中国的西方学术思想。严复于1895年译出赫胥黎的《天演论》,又于1898年译成了英国著名社会学家斯宾塞的《社会学研究》(译名为《群学肄言》)。1924年,上海商务印书馆出版了宫廷璋根据英国人类学家泰勒的《人类学》编译而成的《人类与文化进步史》。

  下面我谈三个问题:第一个问题是古典进化论在中国的传播过程;第二个问题是古典进化论思想对中国的影响;第三个问题是以古典进化论在中国的传播为中心对中国运用西学的几点反思。

  先说第一个问题:古典进化论在中国的传播过程。我认为,古典进化论在中国的传播过程可以分为以下四个阶段:

  第一阶段:以改造中国社会为目的译介进化论。进化论之所以在十九世纪末、二十世纪初受到中国思想界的特别关注,一个重要原因是一批具有社会责任感的学者对中华民族的命运深感忧虑,力图推动当时中国的社会变革以扭转积贫积弱的局面。如梁启超在1902年发表了《天演学始祖达尔文之学说及其略传》,以生物进化论解释社会的发展,把富国图强作为中国的出路,他说:“凡人类智识所能见之现象,无一不可以进化之大理贯通之。政治法制之变迁,进化也;宗教道德之发达,进化也;风俗习惯之移易,进化也。数千年之历史,进化之历史,数万里之世界,进化之世界也。”(“论学术之势力左右世界”,载《新民丛报》第一号,1902年2月8日)

  第二阶段:移植进化论解释中国社会和历史。严复认为中西方在许多方面是“冥合”的,主张在精通西学之后反观中国古代学问,故而在《社会通诠》和《群学肄言》中运用进化论解释中国古代社会。梁启超在《文野三界之别》一文中,用进化论的理论对“蛮野之人”、“半开之人”和“文明之人”进行解说,并对新史学的定义是叙述人群进化之现象。刘师培的《中国民族志》和《中国历史书》都是运用进化论解释中国原始社会的分期、母系制在中国的存在、父权制的建立、私有制的产生等问题以及中国古代社会的发展。在十九世纪末期和二十世纪初期约10年的时间里,移植进化论解释中国社会历史,成为一种潮流。至三十年代初,古典进化论的重要代表人物的著作已经几乎都有译本或编译本,如摩尔根的《古代社会》由杨东莼、张栗原译出并由昆仑书店于1929年和1930年出版,威斯特马克的《人类婚姻史》由王亚南译出于1930年由神州国光社出版,马雷特的《人类学小引》由张鼎铭译出、《人类学》由吕淑湘译出,由上海商务印书馆分别于1930年和1933年出版;弗雷泽的《巫术理论》由李安宅译出,由上海商务印书馆于1931年出版等。

  第三阶段:宣传马克思主义的社会进化论。中国共产党成立后,一些共产党人在宣传马克思主义学说的过程中进一步宣传进化论。在上海大学,瞿秋白担任社会学系主任,汇聚了李达、施存统、蔡和森、董亦湘、周建人、杨杏佛、恽代英等一批共产党人或推荐进化论和唯物史观的学者。如蔡和森讲授“私有财产和家族制度的起源”,并写出《社会进化史》(1924年由民智书局出版),运用恩格斯《家庭私有制和国家的起源》的基本原理研究人类社会的发展,认为,摩尔根的《古代社会》与达尔文的《物种起源》和马克思的《资本论》齐名十九世纪空前的大作,认为摩尔根“真是发明原始人类进化演进程序的第一人”,恩格斯“将摩尔根和马克思的意见联合一致,至此摩氏不朽之业才发扬光大于世,而历史学亦因此完全建立真实的科学基础”。(《社会进化史》,上海民智书局1924年版,第1—3页。)李达按照恩格斯《家庭私有制和国家的起源》的体例和观点编写了《现代社会学》一书(由上海昆仑书店于1926年出版)。与此同时,马克思主义的民族学著作的译介进入一个高峰。恩格斯《家庭私有制和国家的起源》有多个版本的译本出版,1921年,上海新生活书店出版了共产党员杨贤江(化名李膺扬)根据英译本并参考日译本的翻译本,此译本至1931年再版了3次;1939年,重庆生活书店出版了张仲实根据加注释的俄文版译本译出的译本。斯大林的《论民族问题》,1939年重庆生活书店出版了张仲实的中译本。朱应祺、朱应会合译的德国马克思主义社会理论家柯诺的《马克思的民族社会及国家概念》和《马克思的家族发展过程》两书,由上海泰东书局分别于1928年和1935年出版。刘芦隐译的美国学者威廉的《马克思主义与社会史观》,由上海民智书局于1929年出版。

  第四阶段:成为解释人类社会历史的唯一范式和社会实践的依据。古典进化论,特别是摩尔根的进化论理论,通过马克思的解读,尤其是恩格斯所确定的人类历史发展五阶段理论,成为历史唯物主义的重要内容。二十世纪五十年代以后,古典进化论的单线进化模式和人类历史发展的五阶段理论,被历史学及所有人文社会科学奉为圭臬,成为不可怀疑、不可动摇的铁律,不仅用以解释中国历史,而且作为指导民族识别、民主改革等一系列社会实践的依据和指南。

  再说第二个问题:古典进化论对中国的影响。

  古典进化论对中国的影响是非常巨大而且深刻的,在相当长的时期里,不仅对中国的人文社会科学研究产生了巨大的影响,而且对于中国社会实践产生了深刻的影响。

  在学术研究方面,古典进化论的引入,推动了中国传统社会缺乏的社会科学尤其是社会学、人类学和民族学等近代新兴学科的创建和历史学等人文学科的现代转型,如史学受进化论的影响由清代的考据之学向理论建构的一个方向转化。同时,它又构筑了一种特殊的学术话语和解释范式,这个学术话语和解释范式在相当长的时间成为中国学术界主要甚至唯一的话语和范式。

  在社会实践方面,古典进化论成为近代以来社会运动的重要口号,为“切断传统”的社会行动提供了理论依据,形塑了数代中国人的价值观念和社会行动。二十世纪五十年代以来的土地改革、人民公社化运动、民族识别、各种名目的摧毁传统文化的集体行动等等都或直接或间接地受到单线进化论的影响与形塑。

  最后我想以古典进化论在中国的传播为案例谈谈对中国运用西学的几点想法。

  想法之一是学术研究如何处理好研究对象与理论方法的关系。作为学术研究,总会面临如何运用理论方法解释研究对象的问题。古典进化论在中国的传播与运用的一个教训就是“削足适履”,不顾中国历史发展的实际,硬用五个阶段的理论范式去套中国历史过程,从而出现了西周封建论、战国封建论、秦汉封建论、魏晋封建论等莫衷一是的论点。研究对象是本,理论方法是末,理论方法是否使用,决定因素是它是否适用研究对象。不论是什么理论方法,也不论是谁提出的理论方法,关键在于它是否能够合理有效地解释研究对象。

  想法之二是必须清晰地定位学术思想和理论方法的时空坐标。就人文社会科学而言,没有无条件超越时空的学术思想和理论方法,因而,援用别国、别人的学术思想和理论方法,必须甄别其适用程度和适用条件,盲目崇信与无条件泛化,将会陷入谬误。在引进与讨论进化论非常热闹的时候,国学大师章太炎先生认为,西方文化并不是四海皆同的共同范式,作为一个文化根底深厚、自成体系的国家,中国不应该简单模仿西方,他在1906年发表的《俱分进化论》一文提出,进化并非一方直进,而是善进化、恶也进化,双方并进,故而人类社会永远达不到尽善醇美的理想境地。他甚至提出,进化没有规律,具有非延续的、偶然的特点。章太炎100年前提出的观点,至今仍有重要警示意义。

  想法之三是学术思想与社会实践需保持一定的张力,学术的政治化就是社会的灾难。本来一种学术思想是某一或某些学者在特定时间内对特定范围内的研究对象思考研究的结果,如果把它泛化为一种放之四海而皆准的铁律并加以实践,大难恐怕就要临头了。当然,这不意味着学术思想与社会实践完全不相干,许多学术思想与社会实践确实具有密切的关联性,但究竟哪些学术思想可用、用于何时何处、如何用等,都要谨慎选择和实践检验,而不能不分青红皂白地拿来就用,学者宣传推介自己的学术思想时也需持有对社会负责任的态度,“知之为知之,不知为不知”。

  张 辉(北京大学比较文学与比较文化研究所):本体自发之偏枯与交通传来之新疫

  在全国各地纪念改革开放30年的时候,《开放时代》开这个论坛很有意思。首先,它把我们对当下现实问题的理解,放在一个更大的背景上去,也就是说放在现代以来中西之争的前提下来加以反思;其次,这不仅拓展了我们认识问题的空间维度,因为是探讨“古典西学在中国”,它更能够将我们对整个现代性问题——中国问题也是这个问题的其中一个部分,放在古典学——其实也就是整个中西大传统的基础上来加以考察。用邓小平同志的话来说,我们大概应该叫一声:这个设计好!

  当然,这是些大问题。我的发言集中到一个个案即鲁迅先生的《文化偏至论》。这篇文章写于1907年,并于1908年8月发表于《河南》月刊第7号上,署名“迅行”,当时作者在日本留学。后来先生在《<坟>题记》中说:“那是寄给《河南》的稿子;因为那编辑先生有一种怪脾气,文章要长,愈长,稿费便愈多。……倘在这几年,大概不至于那么做了。又喜欢做怪句子和写古字,这是受了当时《民报》的影响。”这告诉我们两个信息:其一,这篇文章写作的背景,一个海外留学生的思想记录;其二,它可能不仅反映了鲁迅一代人的情形,而且折射了他的老师辈比如章太炎他们的情形。

  我们可以从两个方面来认识这篇文章的重要性。其一,它是鲁迅先生早期思想的代表作。它与《人之历史》、《科学史教篇》以及大家所熟悉的《摩罗诗力说》等可以相互发明,这是大家讨论得比较多的。

  其二,该文还是讨论现代中西思想交通史的重要文献。初看1907年这个时间,似乎并没有什么特别之处。但如果我们把鲁迅对现代西方的认识放在他的同时代人、甚至上一辈人对西方的探究和理解这个背景上来看的话,也许就会有完全不同的互文关系。举几个例子,也许就可以说明问题了。鲁迅写这篇文章的前5年(1902年),严复翻译的《原富》出版;前4年(1903年),《群学肄言》、《群己权界论》出版;紧接着,商务印书馆于1904年至1909年出齐《法意》,1905年出版《穆勒名学》。更往上推大约10年,1898年,张之洞的《劝学篇》由光绪帝下诏刊布全国,同年,严译《天演论》出版;麦仲华辑《皇朝经世文新编》21卷由大同译书局刊行。更重要的是,这篇文章对中西大传统的解读,对我们进一步认识现代中国引入西学的思想背景和问题意识具有启发意义,特别是鲁迅先生以泰西思想文化史的沿革为背景所提出的“文化偏至论”,对我们反思西学在现代中国的命运、特别是古典西学在中西思想对话过程中的长期“缺席”,无疑是不可多得的警策。

  这篇文章的核心观点,一般认为乃是所谓“掊物质而张灵明,任个人而排众数”。这是一直以来将鲁迅早期思想与生命哲学、个人主义等现代西方新知相联系的研究思路。我们这里特别需要注意的,是鲁迅先生在《文化偏至论》全文煞尾部分卒章显其志的两个提法,即“本体自发之偏枯”和“交通传来之新疫”。在他看来,过去的中国“以自尊大昭闻天下”,最大的病症在于前者;现时代的中国“海禁既开,皙人踵至之顷”,“言非同西方之理弗道,事非合西方之术弗行”,最大的病症乃在于后者,“二患交伐,而中国之沉沦遂以益速矣”。这提醒我们注意,中国是在重病之中面对西方的;所更加不幸的是在这过程中,还又传染上了新的来自西方的疾病,即先生所谓“新疫”,真是“屋漏偏招连夜雨”。

  然而,这就是现代中国的现实,“宿疾”与“新疫”并存。这些新旧疾病,非但引进几味大家熟悉的西方新药无法疗救,甚至在引进新药的过程中,还会有导致更加严重的“并发症”。在鲁迅先生看来,主张 “众数”和“物质”而忽视“个人”与“灵明”的十九世纪西方思潮就是这一并发症的直接体现。这一思潮作为西方现代思想的集大成或者说现代性逻辑的直接结果,在十九世纪已成大的气候,“同是者是,独立者非”,似乎变为完全不可抗拒的历史潮流。而这还是问题的一个方面。

  关键的问题在于,这绝不仅仅是一个孤立的西方现象。现代中国“稍稍耳新学之语”的知识人,也大多认同这种思想潮流,甚至趋之若骛,以为在这种思想指导下,“竞言武事”、“富国强兵”便可以起中国于沉疴之中;而“制造商沽”、“立宪国会”则能够起到事半功倍的效果。这样一来,染上 “新疫”就不仅是现代西方人,也还有跟在“西方老师”后面亦步亦趋的中国人。

  鉴于此,鲁迅主张我们要关注完全不同的思路,即与重物质、重众数的十九世纪西方思想主潮相对峙的“神思新宗”,也即斯蒂纳、叔本华、尼采、克尔凯郭尔乃至易卜生等人的思想(这当然还是“新学”!)。由此出发,真正达到“立人”的目的,才能真正起到匡救之效,才能使中国免于忧患。

  鲁迅先生的上述主张,显然在西学进入中国的现代语境中具有典型性,是一个具有范本意义的个案。一方面,他清醒地认识到了西学本身的复杂性和歧异性,以及西学东渐过程中可能存在的“新疫”,并力求借助西方自身的思想资源予以疗救。这在很大程度上是对启蒙主义主导下的西方思想大势的有力反动;另一方面,我们也必须看到,他事实上也仅仅是在西方现代性的基本框架中来面对现代性的问题。虽然在《科学史教篇》等文章中,他一再提到古典西方,但总体看来,他所真正试图面对的还是“肇于耶稣出世”之后的西方,乃至“烈栗遍于欧洲”的马丁·路德的西方。古典的西方基本上逸出了他的视野。 

  问题是,这不是孤立的现象。查王韬《近代译书目》中《泰西著述考》、《增版东西学书目》、《广学会译著新书总目》、《上海制造局译印图书目录》、《冯承钧翻译著述目录》便可以知道,西方古典学所占的比重实在微乎其微。在引进西学的早期,这也许并没有什么值得大惊小怪的。关键是,这不应该是一种常态,不应该忘记那些新西学的源流是什么?这种片面接受可能给我们带来什么问题?不仅如此,至少今天我们要知道,我们是在怎样的情况下,简单地接受那些“真理”——而它们在西方统绪中又处于一个什么位置。

  鲁迅的天才之处也许在于,尽管他并未能更加全面地审视另一个西方:古典的西方,并从而看到西方主导下的现代性社会也不过是一个历史的偶然;但是,他至少提醒我们注意,“明哲之士,必洞达世界之大势,权衡较量,去其偏颇,得其神明,施之国中,翕合无间。外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗。”他对“固有血脉”的强调,对“取今复古”的期待,以及与他对“青年之所思维,大都归罪于古之文物”的否定,至今对我们仍然具有深刻的启发意义。

  在中西古今对话的意义上看,鲁迅先生早年的这篇鸿文一方面提醒我们注意防止由于“自发的偏枯”而对现代西方所传来的“新疫”缺乏辨别力、免疫力;另一方面,它也警示我们,沿着先生那一代人的路继续往前走,我们对西方大传统特别是其古典传统的理解还有很长的路要走。

  (录音整理:乔文红、冯海晓、符广兴)

责任编辑: 吴莆田 曾德雄