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西方知识分子的困境和理论

黄万盛

  西方在近代社会通过知识分子这个阶层强烈地发展了一种“批判的建设性”,即对社会的贡献通过批判的建设来体现。这样的传统,与中国传统的知识分子的特征有很大不同。在中国,圣王真正参与朝政之中,可以选择与朝廷合作;如果不能合作,他仍可以在民间跟君道配合,实现士大夫的政治理想;如果朝政的道义基础彻底崩溃,他们也可以成为抗议精神的领袖,参与政治的空间是非常宽广的。

  在西方当代社会中,关于知识分子的生存困境和角色困惑备受关注,并且出现了一些新的理论成果。对这个领域的问题,我做了非常初步和基础的梳理,和大家一起探讨,看看中国的学者对此如何回应。其中,很多的问题在中国同样存在,某些方面甚至比西方的情况更严重,例如市场、媒体对知识分子的诱惑和腐化。

  我们知道,在英语世界当中intellectual(知识分子)这个词最初起源于拉丁文,这个词成为流行的日常公共语言是近现代的事,与这个词比较接近的是“scholar”,早期是指中世纪神学院里做研究的神职人员,不是在外传教的那些牧师,神学院企图通过物理、化学、数学、天文的研究来证明上帝存在的那群人,我们通常称之为“scholar”。法国大革命以后,源于对圣经解释学理念上的分歧,再加上对基督教神学垄断世界的解释权、泥守神学教义、无视甚至打压客观知识不满,神学院中有一批scholar(学者)开始分化出来,而通过神学院这批学者的研究,知识论的问题开始出现,从而影响了更多的人在神学院之外开始知识建设的工作,由此这批人对社会的参与就越来越多,影响也越来越大。这些人终于成为历史的标志,告别了中世纪,开启了知识掌握时代命运的近现代历程。可以看到,后来的法国大革命就和一批从事知识研究和思想研究的学者有相当大的关系,如我们熟知的卢梭、狄德罗、达朗贝、孟德斯鸠、爱尔维修、拉美特利等等。法国大革命之后,索邦大学的两个讲师对一个宗教判决的结果非常不满,不惜生命代价去对抗那错误的判决。后来人们就用“intellectual”来描述这两个人的行为,于是“intellectual”被接受和被社会化。康德曾经认为,所谓知识分子,是自觉地将人类进步的责任和道义扛在肩上的人。“intellectual”的普世化则跟俄国的改革有着密切的联系。彼得大帝当年在俄国组织了一个五百人左右的专家团到荷兰学习机械、造船等技术,临行前,他说:“你们就是俄国的知识分子,俄国未来复兴的希望就在你们的肩上。”

  由于现代知识分子的谱系是从法国的批判性开始,它形成了独特而坚定的传统,西方知识分子非常注重其抗议精神,即坚决跟政府保持距离,不直接合作,它的自我责任就是永远的批判者。在这个意义上,美国学者詹明信认为,最好的知识分子就在法国,他们一直站在社会运动的前沿,始终代表底层的声音与政府抗议。我想,如果他了解中国的话,也许最好的知识分子传统在中国。稍后我会展开说明。

  现代美国知识分子基本上是学院型的知识分子。“911”之后,我曾经在教工俱乐部遇到《正义论》的作者罗尔斯教授,那时他的身体状况已经很糟糕。我问他为何没对“911”发表一些看法,他说这不是他的专业,而塞缪尔·亨廷顿发表意见更合适。虽然美国也有一些热衷于社会事务的知识分子,但是,学院知识分子的身份是美国知识界比较典型和传统的特征。不过这两年开始有些变化,即社会问题凸显,更多的知识分子也在思考如何回应社会出现的各种问题,但总体来讲,知识分子保持在政府以外的行为角色和抗议身份,是西方知识界一个普遍的特点。我认为,西方在近代社会通过知识分子这个阶层强烈地发展了一种“批判的建设性”,即对社会的贡献通过批判的建设来体现。这样的传统,与中国传统的知识分子的特征有很大不同。

  毛泽东在1957年《正确处理人民内部矛盾》的文章中认为,凡是初中文化程度以上的人都是知识分子。也就是说,他把知识分子和文化程度的高低联系在一起,以致于后来落实知识分子政策成了啼笑皆非的事情。在中国社会各阶级分析的文章中,他也有类似的观念。比如,他根据财产的多少划分阶级,雇农的标准是上无片瓦下无寸土,贫农只有小块土地,下、中农只有少部分财产,这些都是革命依靠和团结的对象。马克思主义划分阶级的时候首先根据生产关系,即一定的生产关系产生一定的阶级划分。假如说没有财产就是无产阶级的话,那么最大的无产阶级就是奴隶阶级,因为他们连肉体都属于奴隶主,但马克思从来没有说奴隶社会就已经有了无产阶级,直到大工业社会,才有了资产阶级和无产阶级。

  以知识占有量的多少来划分知识分子,这样就导致中国的知识分子概念跟西方有很大的区别。在西方,“知识分子”主要是个集合名词,指一个愿意承担社会公正和道义的阶层或集团;而在中国,我们通过知识的多少界定知识分子,就把“知识分子”跟无数个人身份联系在一起。经常会有人说“我是个知识分子”,这就导致了关于知识分子的中国式的解释学困境。

  这个困境在很大程度上源自日本。“intellectual”经日本人翻译为“知识分子”后传入中国,产生了望文生义的可能,知识分子成了有一定知识程度的个人,这样的人应当如何对待,于是便有了“知识分子政策”。这个词在西方基本上是不用的,人们无法想象对于“intellectual”这个代表一种社会的品质、道义、象征和责任的群体如何去落实政策。即使在最令人诟言的“麦卡锡主义”时期,也没有用过什么“知识分子政策”这样的说法。所以说,在了解所谓西方“intellectual”传统的时候,我们会有一些来源于汉语翻译所造成的解释学上的困难。

  其实,我认为在汉语中与“intellectual”最契合的词就是“士”。所谓“士以天下为己任”,“士”指一个阶层,要求有一定的修养、文化和学术造诣,涵盖了承担人类进步的责任等特点。孟子说“士农工商”,士为四民之首,将“士”与农工商区别开来:士在具体的层面上没有物质性产品,既不生产粮食,也不生产器物,又不在经济上通有无,它的角色责任是为社会提供精神发展的方向,提供在价值上可以达到的高度,在精神和价值上保证这个社会的品质,因此它才是四民之首。在这个意义上,中国的“士”与西方的“intellectual”非常接近,但他们又有区别。从今天的情况来看,它们的区别意味深长,而且格外重要。

  从春秋一直到清朝中期,为中国思想发展提供重要文献的作者,特别在儒家谱系中,无一没有在朝为官的历史,如孔子、孟子、董仲舒、周敦颐、朱熹、陆象山、王阳明。由此可见,中国的士大夫阶层既可以从事非常具体的政治活动,比如和皇帝讨论政策应该如何安排,或者作为地方官去赈灾、筹办军饷、平定民患等;但是,他们又不是所谓纯粹意义的技术官僚,相比作官而言,它们还有更高的精神追求和责任担当,因此,他们又可以成为非常纯粹的学者,譬如我们读王阳明的时候,很少能想到他作为大将军的现实背景。而且,对他们来说,作为学者所追求的社会理想和人格境界是更重要的,做官只是实践和展现人生境界和社会理想的必要途径,因此,为了政治和管理符合“天道”,真正服务于天下苍生,他们应当去做官,去朝廷与皇帝合作,使皇帝符合社会和天道人心的要求,同样,当朝政失去它的正当性,与士大夫的精神标准发生冲突的时候,他们也决不缺少抗议的精神。正如范仲淹所说:“居庙堂之高则忧其民,处江湖之远则思其君。”换言之,中国的知识分子有独立参与社会的立场,可以与政府合作,而与政府的合作并非做政府的走狗,拍政府的马屁,而是说他有监督、辅佐、教育和批评最高权力者的责任。中国历史上,像海瑞这种“抬着棺材骂皇帝”的人虽不多见,但是他会成为一个精神典范。可见,中国的士大夫阶层发展了与政府的合作,同时可以完成非常深刻的学术著作。所以,所谓圣王之道的问题,与柏拉图的“哲学王”不一样。柏拉图的“哲学王”就是我来当王,把我的观念变成社会准则。亚里斯多德认为这太危险了,因为哲学的理想性使得他有可能忽视现实的困难。可是在中国,圣王真正参与朝政之中,可以选择与朝廷合作,如果不能合作,他仍可以在民间跟君道配合,实现士大夫的政治理想,如果朝政的道义基础彻底崩溃,他们也可以成为抗议精神的领袖,参与政治的空间是非常宽广的。这种可以合作、抗议、从事深刻精神建设的中国士大夫精神,我称之为“参与的建设性”,而这个价值是最为宝贵的,它对于一个社会维持“健康的稳定”是非常重要的资源。“健康的稳定”是全球社会开放时代的最合理的政治选择,它通过知识精英的政治参与,建树一个既有合作又有抗议的政治生态,保持对天下苍生的现实关怀,又不失理想对现实的永恒照察,既避免单纯突出稳定而导致的“沉默社会”,又防止一味抗议所出现的“动荡社会”。其中,相当重要的因素就是能不能形成“参与的建设性”。

  现在很多西方知识分子开始反省,批判的建设性容易导致偏执,知识分子除了批判的建设性之外,还有没有更积极的可能。在西方社会,“知识分子”越来越成为一个贬义词。在欧洲的法国、比利时等地方,有人视知识分子为一帮摇唇鼓舌、煽动舆论的骗子。今年正值法国1968年“五月风暴”40周年,我受邀参加讨论“五月风暴”的经验教训。我以为其中一个最主要的经验教训就是知识分子的角色问题,知识分子当时夸大了法国的各种社会矛盾,将法国拖入普遍性的动荡之中。福柯、皮埃尔·布迪厄、德里达,他们对萨特所代表的那种以制造群众运动为知识分子第一使命的角色有很多反省,后面我将会谈到皮埃尔·布迪厄对萨特的批评。这是他们现在的困境——传统的知识分子角色就是保持其抗议精神,但是知识分子在行使抗议权利的时候却使社会变得更糟,这是为什么?皮埃尔·布迪厄提出“symbolic power”(象征权力),即知识分子掌握象征权力,可以参与和影响运作和管理社会的各个方面。它与政治权力不一样,政治权力非常实质化,有军队、政府机构,知识分子不掌握这些东西,却真正影响这个社会。这就是孟子所讨论的“士”的角色和责任。

  但是,这种影响是不是只能通过批判这一个角度来完成?如何防止滥用“象征权力”,这些问题皮埃尔·布迪厄没有进一步讨论。其实,这一以抗议为己任的取向对中国社会的影响非常大。目前中国社会名声响亮的知识分子都以抗议政府为使命。我并非说政府犯错时,知识分子不该批评或抗议,但是偏执到只有通过批判获得自己的话语权和影响力这一个角度,那就是皮埃尔·布迪厄所批评的将其当作象征权力,却忽视了象征权力后面应有的警惕。阿克顿勋爵说所有的权力都易腐化,知识分子的权力也会腐化,我们生活中这样的例子其实很多,但是对它的认识存在很多缺陷。如何能让认识更完整,从而使得我们的行为更合情合理,这将是比较长期的思想任务。

  在西方一般意义上和象征权力的意义上了解知识分子的同时,还可以从制度化结构和从社会的实际运动当中来理解知识分子的角色和它的合法性。现在有人讨论“公共知识分子”,虽然这个讨论一度很热闹,吸引了很多人参加,但是,我还是觉得不够严谨、叠床架屋。知识分子本身就是公共的,不公共,哪来知识分子?值得讨论的应当是一个社会的公共性与知识分子是什么关系?换言之,知识分子的社会关怀是不是一定能转变成社会的公共性,而不是一个阶层或小集团的自言自语。这个工作主要是通过黑格尔关于现代性的了解开辟出来的,黑格尔在了解现代性的时候突出公共性。现在的理解是公共性的出现一定跟知识分子有关系,所以像哈贝马斯现在重新来了解知识分子的时候,基本上集中在知识分子有没有能力来塑造公共性。

  黑格尔认为公共性的出现,第一个问题就是破私,如果每个人都是自私自利的个体,那么任何公共性都会被解构。1989年我曾接受专访,后来发表在《光明日报》。当时我说,魏玛共和国后期海涅形容德国是一张宽广而温柔的床,各个不同的阶层躺在这张床上,同床异梦;中国的情况也是这样,所有的阶层都在改革当中瓜分红利,却无人承担改革的风险,所以风险越积越大。国家危在旦夕,但是你却找不到承担风险和责任的群体。这一想法与我早年受黑格尔的影响有关系。

  黑格尔破私的第一前提就是要反对家庭。他认为家庭以血缘关系为基础,是影响公共性的一个毒素,必须突破家庭,才能进入市民社会(civil society)。当然,黑格尔对家庭的强势批判,现在西方社会有了极强的回应。如果从私的角度去了解家庭,则无法了解家庭本身所具有的社会性。一般来讲,家庭的社会性具有以下涵义。首先它是一个性别单位,代表两性关系,但现在性别问题在西方是个棘手的课题。然后家庭更多地会表现为代际的问题。现在条件不一样了,中国也在走西方的道路,像老舍讲的四世同堂的情况发生了改变,但整个传统的中国社会结构当中,三代人构成一个生活单位的情况还是常见的。三代人不同的理解、趣味、观念和价值会在一个单位中表现出各种各样的冲突,如何协调这些关系?第三,家庭是一个合理分配的单位。两个主要的人赚钱,还需要抚养老人和小孩,必须考虑如何使收入按照普遍正义的原则在家庭内部进行分配。此外,家庭还要处理和协调邻里关系。可以说,家庭是训练社会福祉和公共关怀的摇篮。所以孔子和孟子一直倡导推己及人,重视仁、孝、义,重视父母、兄弟姐妹、夫妇之伦。第四,家庭是传承和教育的基本单位。伟大的传统和精神谱系最基本的传承单位是家庭。我们做人的原则,对社会的立场和态度主要来自家庭中父母亲的教育和影响,尤其是母亲的传承和影响。由此可见,家庭具有集合的功能,对社会非常重要。在黑格尔时代,他认为家庭是最大的私,人必须摆脱家庭,变成社会性的法人,市民社会才有可能。黑格尔非常重视制度性的因素,把公共性的出现跟税收、军队和警察系统三个最硬性的指标联系在一起。税收代表财政和经济的公共性,军队以国家名义保护共同体免受外来侵略,警察维护共同体的内部秩序,他们是现代国家最基本的制度要素。

  哈贝马斯基本上不能接受黑格尔从制度性因素来了解公共性的解说。在他看来,所谓公共性的出现不是因为外部力量的约束和强制,而是出自内部的自觉和要求。他谈公共性的时候,突出理想性和批判性,并且主要诉诸文化和精神,而不是诉诸税收、军队和警察这样的制度化因素。他说现代性出现最主要的动力来源于小说和报纸:通过小说塑造公共价值和公共性,人们对小说的故事、人物产生共鸣,在故事和人物当中透露出价值、善恶、判断的标准;通过报纸展现日常生活,然后这些公共的价值与报纸展现的日常事件配合起来,构成一个现实的可运作且有理想涵义的精神向度,其中包括价值、是非、正义等。所以,在这个意义上,哈贝马斯说构筑现代性最主要的日常生活方式事实上是“round table”(圆桌)和“tea house”(茶馆)。

  下面谈一谈茶馆。为什么茶馆是公共性的基础?我希望有人能研究中国的茶馆。四川的茶馆名声很大,叫做摆龙门阵。我想有这样几个基本方面不容忽视。第一,人们去茶馆,不是因为口渴(解决口渴的方式很多),换言之,不是出于功利性目的,而是为了说话和听话;第二,去茶馆不是受制性行为,人可能被强迫去劳动、去参与各种所谓社会运动,但是不会被强迫去茶馆喝茶;第三,去茶馆不是为了传达中央文件,传达文件发表官方的声音,通常的场合都比较权威,代表组织,因此,茶馆和政府权威没有关系;第四,茶馆没有领导机制,生产队、学校、工厂、机关都有领导、书记,所谓“支部建在连上”,但是,茶馆没有领导,你没有办法在茶馆安排一个支部书记,茶馆是一个可选择的言谈空间,可以这里听听,也可以那里听听,没兴趣随时可以走人;第五,茶馆没有人事编制,也不受户口制度影响,来去自由,听说由便,它的流动和组合的自由程度相对比较高,比较便于自由交谈的形成。所以哈贝马斯说真正的公共性存在于聊天之中。海德格尔说聊天是深刻的价值,是存有的普遍精神(形式)。哈贝马斯说茶馆是塑造公共舆论最主要的途径。我们要了解公共性,其后面一定是话语世界,如果没有公共话语世界,就没有公共性,而话语世界的凝聚和传播主要是社会的精英群体在塑造。这是哈贝马斯所达到的高度。我曾经指出法国大革命是在贵妇人的沙龙和裙裾中孕育的,大革命前的知识分子名流,几乎每天都要出席好几个沙龙,成为话语领袖,滔滔不绝地宣讲和辩论各种各样的新思潮。在大革命时期,巴士底广场的咖啡馆就是公共演讲厅,形形色色的人们都在那里发表对大革命的各种看法,许多的观点主张在那里经受广泛的辩论。这个咖啡馆的“聊天”后来成为传统延续下来,即使今天,如果在周末去巴士底喝上一杯咖啡,你仍然可以听到对各种社会政治问题的演讲和论辩,它已经是法国的社会资本了。 

  最近,法国的犹太裔学者Pascal Casanova在The World Republic of Letters(《在通信中的公共世界》)中认为,很多文学作品的翻译过程中的书信往来,就是一种公共性的形成过程。他从但丁的《神曲》开始,考察了欧洲文学创作高峰时期所出现的翻译情况,他尽可能地找到与这些作品有关的通信,结果发现这些通信事实上实现了价值的传播过程。经过Pascal Casanova的研究,现在流行最广的一些价值观念,譬如关于民主的观念、自由的观念、人权的观念成为现代社会当中的普世价值,最主要是经过文学作品的翻译来完成的。同时,他讨论了“trans”对于文明的价值,指出真正的translator是通过文本的translate变成trans state(行政区),再到trans nation(民族),即将民族的价值转换为世界的价值,地方性的价值转化为人类性的价值。正是价值的转化,才使得全球性的公共性成为现实的关怀。 

  近年来,“第三世界的美学”的问题引人关注。最近15年至20年中,诺贝尔文学奖得主多数都是南美洲、亚洲、非洲、中东的作家。可见,价值完全越过了民族和国家的文化经验和视野,开始得到普遍性的流动,所以说如果没有trans,我们基本上不可能了解世界的公共性,在西方它已经成为一门显学。我读到一个评论:一本书在一出现就已然成为经典。The World Republic of Letters就是这样一本经典,他提出了一个非常有撞击力的新看法:知识分子就是翻译者。翻译是一个解释学领域的问题,那么我们能不能把某种话语通过翻译转换或解释成一个普遍结构,一个公共叙事,使人文价值和文学作品相配合?过去我们认为人文价值的解释受到语言和族群经验的限制,甚至最杰出的早期的解释学的大师们也基本上不能用解释学面对传统、习俗的问题,而现在Pascal Casanova指出,所有的人类公共性都源自地方经验、特殊习俗,必须从中发展转化,经过transvalue,transculture,成为公共价值,公共标准。这等于说后解释学成为可能。由此,我们要质疑形成公共知识分子的途径和轨道:所谓公共知识分子,他到底单纯是社会抗议和群众运动的领袖?还是通过写作和trans来成为公共知识分子? 

  萨伊德认为,从维柯到福柯、德里达、利奥塔,近代知识分子的叙事方式是把哲学与生活世界联系起来,完成价值和生活方式的世界性构造。这就与我们所讲的单纯以群众运动和以抗议性作为知识分子特征的取向有很大的区别,但与Pascal Casanova的立场以及哈贝马斯所讲的知识分子的要务是发展公共舆论都能相互配合。美国的分析哲学家理查·罗蒂说哲学家都应该改行去写小说(他是针对分析哲学来讲的),三五百年之后,我们可以问,到底人们记住了海德格尔还是米兰·昆德拉?最初,我一直认为他是在调侃,直到我接触了哈贝马斯、Pascal Casanova、萨伊德,我才明白罗蒂表述后面有深刻的寓意。哲学家太沉醉于自己的概念王国当中,而塑造公共性的事情几乎完全是小说家在做。所以他真正是在讲哲学家的社会责任,通过分析哲学有没有可能发展价值和生活方式的公共性?

  为什么上述问题变得越来越突出,不断地被人检讨呢?这与目前知识分子的处境和现实状况有关系。哈贝马斯、Pascal Casanova、萨伊德都认为知识分子的主要责任是建立生活方式的共识,建立社会的公共舆论。进入二十世纪八十年代之后,我们面临一个很大的困境:跨国媒体开始垄断公共舆论(公共市场)。现实生活中,不是知识分子在塑造舆论,而是市场化的舆论在塑造知识分子。媒体已经市场化,变成一个利益集团,不再是哈贝马斯所讲的一个自觉参与的公共舆论过程。在这种情况下,媒体(舆论的利益集团)与政治家(权力的利益集团)合谋,甚至滥用知识分子的身份使用公共话语,从而导致真正的知识分子被舆论边缘化,但是媒体的作恶却使得知识分子的名声受到极大的破坏,因为人们还是认为知识分子应当承担公共角色。当然,另有一部分“文化人”几乎成了媒体集团的应召女郎,他们在镁光灯下忸怩作态,轻浮地挥霍这个时代本已匮乏的知识分子的社会资本。可见,这个时代知识分子的处境非常困难,他们不仅要面对生产性市场的考验,还要面对媒体市场的考验。美国有学者认为全世界只剩下120个知识分子,其中绝大部分在欧洲,排在第一位的是福柯,第二位的是德里达,而像我们熟知的乔姆斯基、苏珊·桑塔等都算不上。他们认为很多人反政府的政治倾向太明显、太极端,个人色彩太过分,正当性和作为知识分子运用公共知识来塑造公共舆论的良知都不够。

  为什么主要的反思型的公共知识分子或者塑造公共认识的知识分子大多在欧洲而非美国?我想,一是由于欧洲社会大传统的力量,二是由于美国充分的资本主义化,包括大学的结构。目前,资本主义市场对美国大学的冲击非常严重。布什执政八年期间,用于公立大学的经费被削减了大约一半,公立大学经费严重不足,要维持下去,就必须跟市场妥协,接受市场提供的各种项目。这种情况由来已久,也不是布什个人的责任。斯劳格特和莱斯利合著了Academic Capitalism(《学术资本主义》)一书,批评美国近年来学术受到利益集团和市场日益严重的干涉,越来越资本主义化。我想,这些现象构成知识界所面对的严重困境,如果从分析的角度来说,主要有以下几个方面:

  第一个方面是来源于知识阶层不可避免的自身的困境,即其理想性与现实性之间的张力非常大,这就构成了他们生存的悲剧。我们作为学者同时有可能进入知识分子阶层的时候,需要严肃面对理想与现实之间的张力。孔子那里有“天人合一”,王道仁政的伟大理想,但也有“被围陈蔡”的厄运,他在面对理想时,有许多现实的伤感和无奈。余英时先生曾经很好地讨论了“内圣外王”的困境,指出它们对王安石、朱熹等人的心态的深刻影响。我们应当有充分的自觉,知识分子注定是悲剧人生,苦尽未必甘来,因为那苦是来自现实的永远的不尽人意,是来自在终极归宿上无果的却不得不进行的奋斗。假如没有这种悲剧自觉,那么充其量也不过只是装腔作势的文化掮客而已。学者雷· 斯坦因研究重要的音乐家、作曲家、指挥家,结果发现在他们去世前的两三年里,他们的作品千篇一律,充满了凄凉、绝望和伤感。孔子讲礼乐教化,乐是很高的境界,乐不诉诸形式,不诉诸具体的物质景观,靠心智才能沟通,是心神的倾诉、共鸣、激荡。那是很高的境界和教养。音乐家们临终前的普遍凄凉和绝望,事实上被用来解释理想和现实之间的不可统一和差距所造成的心灵紧张和心灵悲伤。

  所以,在这个意义上,要非常慎重地选择你是否愿意成为知识分子群体,对唐吉柯德式的奋斗应该提前做好准备,知其不可为而为之是很难的,需要极其宽广的胸怀,否则很难避免痛苦和凄凉。由此引出下面的问题:当你有理想的时候,你选择进去;当你失望沮丧的时候,你选择退隐。过去我们讲儒道互补的问题,所谓儒家可以参与,道家可以归隐。事实上,将儒家(入世)和道家(出世)如此分类,过于简单,只不过是今人的刻意建构而已。因为在儒家学说中,他可以到朝廷和帝王合作,但是如果合作有困难,也可以到江湖去,像陶渊明有很多儒家的情怀,但绝不妨碍他“采菊东篱下,悠然望南山”;再来看道家,在中国历史上曾经有非常积极的政治参与,尤其是对宫廷政治参与的热情在汉唐时期达到鼎盛。在汉代,道家通过给朝廷炼丹,几乎控制了朝廷政治,后来丹药未炼成,不少道士被砍了头,直到宋朝中后期,才开始反思以仙道而成仙这条路非常危险。王重阳对道家进行改革,以人道而求仙,把儒家的凡俗关怀当作成仙的修炼途径。金庸小说中王重阳的弟子都是在民间为凡俗社会建立正义标准的大师,而非拿着桃花木剑到处念咒做法的道士。这是基本真实的历史。所以我基本上不认为存在一个儒道互补的问题,这也提醒我们做学问的时候,不要望文生义、简单地塑造一些普遍概念,否则很危险。重要的问题是如何了解“归隐”,无论是儒家的还是道家的。哈佛的王德威教授最近所作的“后遗民叙事”的研究非常精彩,其实“归隐”没有想象中那么容易,芥子推终于是饿死在“归隐”中的。当然,今天是更困难了,喧嚣红尘,滚滚潮流,何处有隐乡?

  第二个方面是社会困境。

  第一个社会困境,即制度化的结构使得知识分子丧失生存空间,他们必须从属于一定的社会组织。整个知识群体被制度化切割为代表不同利益的各种集团,所以几乎不存在越出不同利益集团的所谓有机知识分子。因为公共空间被制度安排粉碎了。萨伊德讨论现代知识分子的时候用了一个词叫作“affiliation”,我用“挂靠”来诠释。萨伊德认为,知识分子在现代社会中已经没有属于他们的空间,必须挂靠在社会各种各样的制度结构中,总而言之,现代社会经过充分的制度化,已经把知识分子独立的生存空间解构了。我不禁想到,毛泽东曾说知识分子不过是一堆毛而已,必须附在皮上,当然他后面有阶级论的色彩。萨伊德讲“affiliation”的时候,是对一个制度社会的严厉质疑。

  第二个社会困境,即公共舆论被媒体垄断,迫使知识分子与媒体妥协,媒体成为控制知识分子的力量,导致知识分子中的一部分人开始与名人竞争,与企业合作,与政府对话,与媒体合谋,所有这些成为知识分子的标准,从而学术的自主性与公共舆论开始断开。现在西方非常关心怎样防止市场经济变成市场社会,因为市场经济取得舆论优势之后,很可能通过市场掌握的舆论把市场的原则变成社会的原则。现在,热衷于舆论炒作成为知识分子发挥影响的正当借口,学术的影响力被媒体淹没了,这是深刻的危机。布迪厄批评萨特,从书房走向社会后,再也回不了书房。强调知识分子必须拥有在书房和社会间自由游走的能力,这是重要的见解,在媒体已然如此强大的今天,我们更需要不失社会关怀但是绝对能在书房里坐稳冷板凳的严肃学者。最好的结果应当是这样,最精深的学术,引导最负责任的媒体,进而塑造健康的大众文化;现在的情况却几乎是最糟糕的结果:最肤浅的学术,满足最急功近利的媒体,引导恶俗化的大众文化。这是一个非常困难和俗气的时代,很不幸,但是我们必须面对。

  第三个社会困境,即学术组织的统治力量。属于知识群体的自我空间没有了,知识分子都从属于各种各样的组织,而学术组织就是知识分子最大的寄生组织。知识分子不能抗议学术官僚体制所形成的控制力量,因此也不能抗议社会的控制力量,即抗议力量的削弱来源于学术知识分子管理机构本身。我们想一想,近十五年来源于中国学术机构体制的控制和协调的力量有多大,而来源于学者群自发的创造性力量又有多大?这是非常严峻的问题,不仅是中国,而是整个制度化社会毫无例外地把学术领域演变成制度化的对象,学者成为制度机器的零部件。

  第四个社会困境,即草根社会的边缘化。经济学、社会学、政治学乃至哲学研究者等受量化研究方式的控制,越来越依赖于数学手段,他们与民间社会的配合、与草根认同之间的相互关系越来越疏远,换言之,现代的学者越来越成为一个职业群体,成为媒体的工具,成为形象的生产者,成为精神的化妆品,再加上知识群体本身由知识爆炸所带来的精英的傲慢,导致他们的主张不仅与草根社会没有关系,反而还误导、损害草根社会。这一情况从西方到东方都非常普遍。十九世纪后期以来,整个社会的制度性改革实际上都以牺牲草根利益为改革的诉求,而所有改革方案的设计皆由精英集团完成,草根社会越来越边缘化。难怪现在西方的学术界对学术职业化集团导致的知识精英与草根社会的分离感到头痛。对此,我们能否有一些建设性的考虑呢?譬如,这次汶川大地震,政府、媒体、演艺界和体育界的精英都开始用群体的身份做出各种各样的表示,但是大学知识分子这个精英集团在群体的意义上是缺席的,我更期待的是这个集团的作为,因为通过这次大地震所透露出来的文化和心理的资源如果不经过大学知识分子群体对其做深刻的转化,让它成为引导中国未来转变的社会资本和文化资本,那么这些文化和心理的资源很可能被演变为一种简单的动员机制,那将是我们未来的悲剧。现在,值得我们想一想,为什么这个群体缺席了?有时候,缺席就意味着不存在,如果是这样,我们就太愧对这个时代,这个社会了。

  今天我就讲到这里,希望大家多提问题,我们共同来讨论。谢谢大家。

问题回应

  刚刚几个朋友的提问都与“批判的建设性”和“参与的建设性”有关系。需要强调的是,中国的“参与的建设性”,的确是从春秋开始成为一个普遍的文化经验。

  陈寅恪先生说:“吾中国文化之定义,具于《白虎通》三纲六纪之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓idea(理念)者。”我个人认为,三纲六纪与constitution一样,代表基本的精神原则。我们批判三纲六纪,就是将非常形象的皇帝和拍马屁的文官联系在一起了,而没有在constitution的意义上去了解君君、臣臣、父父、子子。君君,前面的“君”是动词,后面的“君”是名词,即做君要像做君的样子。君的样子是什么?换言之,做皇帝有一定的标准,这套标准是如何设立的?如果没有“参与的建设性”,这套标准就很难出现。如果是批判的建设性,你只在一旁挑刺,那挑刺的那套标准从何而来?你的合法性从哪里来?所以,中国在讲君的时候,后面有一个很大的谱系即君道,这个君道是从天人合一衍生出来的。董仲舒说:“君者,群也。”我认为这个解释非常好。“君”加“王”为君王,加“子”为“君子”(profound man),同一个“君”,可以成为两个不同的社会阶层和社会角色,君王代表政治权威的合法性,君子就是皮埃尔·布迪厄所讲的象征性权威的存在。象征性权威的存在可以带领社会的精神方向,正所谓“桃李不言,下自成蹊”,“君子之德如风,小人之德如草”。1949年以后的意识形态把三纲六纪视为封建糟粕加以批判和清算,所以讨论君道的问题,要从中国古代最广泛的政治资源去了解,而不是从五四乃至于今天电视连续剧所塑造的那些皇帝形象去理解。

  相对“批判的建设性”而言,“参与的建设性”更完整。与君道相对应的是臣道,其后跟整个文官集团的精神追求有关系。在法国大革命前夜,伏尔泰和孟德斯鸠联名致信法国皇帝,要求他赶快派特使到中国,请求中国派400名文官到法国帮助法国发展文官考试集团,建立法国的官僚体制。他们认为当时中国的文官制度建立在科举考试制度上,具有权威的公正性和公开性,同时可将民间的精英纳入核心圈。臣道与君道相配合,发展了中国两千多年文官政治的传统。文官政治的传统涉及以下不同的层面。第一,培养和教育。一般来说,当一个人登基接位的时候,他的训练过程已经很丰富;第二,辅佐。辅佐不仅是道德态度,而且是一套制度安排。阿玛蒂亚·森说真正的民主是public reasoning,公共辩论的问题。皇帝早朝的时候,在京四品以上的官员都要到朝,百官辩论,而皇帝就是裁判。皇帝如果不早朝,臣子可以抗议他。像白居易的《长恨歌》,痛斥昏庸的皇帝有了杨贵妃,“君王从此不早朝”。第三,批评。“参与的建设性”当中包含了“批判的建设性”。御史大夫要左手记言,右手记事,将皇帝的一举一动记录在案。因此,不能说在制度上面它没有批判的渠道。在中国历史上,假如有人因批评皇帝而被砍了脑袋,历史的记载多半会把这个皇帝说成暴君、庸君,不符合君道。我们要知道,大的文化传统跟某一个案例不可相互代替,更进一步,中国的知识分子有抗议的传统。比如,罢官而去,舍生死谏。君道代表国家最高的合法性,“弑君”在古代中国是最重的罪,但是如果君做得不好,杀了他,叫做“诛独夫”,“弑君”对应“诛独夫”,“君”和“独”对应,即我说的“群”和“独”。为官者的责任意识会成为舆论的要求。以上是对古代传统文化经验的了解,我们可以此为参照系,了解1949年以后的情况。

  (录音整理:郑 英)

  *2008年5月29日在广州市社会科学院的演讲。

责任编辑: 曾德雄