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稳定性与正当性

周保松

【内容提要】 稳定性问题,在罗尔斯前后期理论中均扮演重要角色,亦是他的政治自由主义转向的主要原因。但这却遭到评论者严厉的批评,认为罗尔斯将一个与道德证成无关的现实问题引入他的理论,不仅没有必要,而且会导致严重的道德妥协,甚至犯了最基本的概念错误。我指出,引致这种批评的原因,是因为罗尔斯没有将道德稳定性(关心正义感的优先性)和社会稳定性(关心社会秩序和延续性)作出清楚区分,并使人误以为前者只是后者的手段。我因此提出一种新的诠释,主张道德稳定性必须独立于社会稳定性,并有其内在于道德证成的重要性,而答案则在道德稳定性所要求的“正义感的优先性”。这种新的诠释,不仅能有效回应许多对稳定性的批评,亦提供一个更合理更一致的新向度去理解政治自由主义。

  稳定性(stability)与正当性(legitimacy)是罗尔斯政治哲学中的两个核心问题,并且关系密切。罗尔斯认为,一个欠缺稳定性的正义原则,必然没有正当性。换言之,稳定性是正当性的必要条件。在《正义论》中,稳定性是原初状态中的立约者选择自由主义原则的一个主要理由,书中第三部分也集中处理这个问题。{1}而在后期的《政治自由主义》中,罗尔斯更直指:“稳定性问题在政治哲学中,至关重要。因此,对此问题的论证如果出现任何矛盾,均需要对整个理论作出基本修正。”{2}事实上,正是由于这个原因,罗尔斯在晚年作出了著名的哲学转向,提出政治自由主义的构想。对于这个转变,他这样解释:

  

  诚然,这些演讲的目标和内容,与《正义论》相比,起了重大变化。正如我所指出,两者确有重要差异。但要理解这些差异的性质和程度,必须视之为源于力图解决一个内在于公平式的正义(justice as fairness)中的严重问题,即《正义论》中第三部分关于稳定性的说明,与全书的整体观点并不一致。我相信,所有的差异,都是为了消除这种不一致(inconsistency)的结果。若不然,这些演讲的结构与内容,实质上将与《正义论》完全一样。{3}

  罗尔斯认为,《正义论》第三部分有关良序社会的稳定性论证,其实假定了所有公民均会接受一个康德式的自由主义整全哲学观。{4}而他后来发觉,这个假设与事实不符,因为在现代民主社会,公民享有广泛的基本自由,包括信仰和思想自由,因而必会导致合理的多元社会的出现。除非国家使用强力压制,否则公民很难一致接受一套整全性的哲学、宗教和道德学说作为规范社会合作的基础。既然得不到公民的普遍认同,这样的正义原则也是不稳定的。为了弥补这个漏洞,罗尔斯对他的理论作出重构,放弃康德式的自由主义理论,改为倡议政治自由主义,希望诉诸民主社会共享的政治文化,建构一个自立的政治的正义观念(a freestanding political conception of justice),并成为不同的整全性学说的交迭共识(overlapping consensus)。罗尔斯认为,只有实现交迭共识,正义原则才能达到基于正当理由的稳定性(stability for the right reason);{5}只有满足稳定性的要求,正义原则才具有正当性。{6}

  但到底什么是稳定性问题?它为何如此重要?要了解罗尔斯的哲学转向,以及他的政治自由主义,这是至为关键的问题。这也是本文要做的主要工作。事实上,稳定性并非新的问题。早在《正义论》中,罗尔斯已花了三分之一篇幅去处理这个问题。{7}有趣的是,在过去三十多年浩如烟海的研究罗尔斯的文献中,稳定性问题几乎被完全忽略了。{8}而在《政治自由主义》出版后,更遭到评论者严厉的批评,认为罗尔斯将一个与道德证成无关的现实问题引入他的理论,不仅没有必要,而且会导致严重的道德妥协,甚至犯了最基本的概念错误。{9}

  我在本文将指出,引致这种批评的原因,是因为罗尔斯没有将道德稳定性(关心正义感的优先性)和社会稳定性(关心社会秩序和延续性)作出清楚区分,并使人误以为前者只是后者的手段。我因此提出一种新的诠释,主张道德稳定性必须独立于社会稳定性,并有其内在于道德证成的重要性,而答案则在道德稳定性所要求的“正义感的优先性”。这种新的诠释,不仅能有效回应许多对稳定性的批评,亦能提供一个更合理的理解政治自由主义的向度。

  本文结构如下:第二节会阐明罗尔斯对道德证成和正当性的理解,第三节分析道德稳定性的意涵,第四节讨论社会稳定性所指为何,并指出其与道德稳定性的差异,第五节提出几个对罗尔斯的批评,第六节则探讨道德稳定性背后的理念及其和正当性之间的联系。

  在这一节,我先讨论罗尔斯对正当性的理解。政治正当性关心的是这样一个问题:到底在满足什么条件下,国家能够合理地行使强制性的政治权力,并要求公民服从其管治?{10}罗尔斯并不打算像洛克那样,论证国家存在(相对应于无政府的自然状态)的正当性。他的前提是我们已经活在宪制国家之中,并肯定国家有其存在的必要。他真正关心的,是要满足什么样的道德条件,政府才具有正当地使用权力的权利。而在回答这个问题时,罗尔斯加了以下几个条件:

  1、在一个宪制国家中,政治权力由自由和平等的公民集体拥有。{11}

  2、每个公民均被视为自由和平等、合理(reasonable)和理性的(rational)道德主体,并且能够运用公共理性进行有关政治原则的讨论。{12}

  3、合理的多元主义,是民主社会一个恒久现象。每个公民都会相信不同的,甚至彼此冲突却又同时是合理的整全性的宗教、哲学和道德学说。

  考虑以上因素后,政治权力要满足什么条件,才具有正当性呢?罗尔斯这样回答:

  政治权力的行使,只有这样才完全恰当:即它所依据的宪法的核心内容,必须能被合理地预期得到所有自由平等的公民的接受——基于某些从人类的共同理性的观点看可以接受的原则和理想。这便是自由主义的正当性原则。{13}

  一个正当性的政体,在于它的政治及社会制度,能够诉诸于所有公民——即每个公民——的理论和实践理性,显示其是能够被证成的(justifiable)。再次重申:一个社会世界的制度的证成理由(justification),原则上每个人都可以知道,因此活在其中的人,都觉得这些制度是能被证成的。一个自由主义政体的正当性,赖于这种证成。{14}

  由这两段引文,我们可观察到罗尔斯对正当性的独特看法。首先,罗尔斯并不接受韦伯的“信念理论”(Belief in Legitimacy)。根据韦伯的说法,当被统治者相信某种权力关系是正当的时候,该种统治(domination)便是正当的。{15}至于从道德的观点看,这种信念是否能够被合理地证成,则非要点所在。社会科学家的工作,不是作任何价值判断,而是客观地报告和解释人们对政治权威的信念和态度(attitude)。{16}罗尔斯关心的,却是政治哲学中的规范性问题,其重点不是人们当下相信什么,而是这些信念本身,是否有充份的道德理据支持。道德的可证成性(moral justifiability)决定政治秩序的正当性。换句话说,当一组根本的政治原则能够被充分证明为合理的时候,它便同时具有正当性。{17}

  其次,对于道德证成的基础,罗尔斯接受了康德式的契约论进路,即规范社会基本的正义原则,必须被理解为(或合理地想象为)能够得到每个公民的同意。{18}但这种契约,并不是霍布士式的(Hobbesian)基于个人利益的讨价还价,因为参与契约的人,并不是只有自利动机,只关心如何在合作中极大化自己的利益,而是具有正义感,并视彼此为自由平等,愿意提出及服从道德论证的公民。这种契约,也不是洛克式的(Lockean)实际同意(express consent),将政治正当性系于每个个体真实的意志的表达之上。{19}相反,它是一个假设性的契约,目的是要显示在一个特定的立约环境中,立约者能够有足够理由去接受某种政治原则。{20}严格来说,契约的约束力,不在于我们的真实的意志,而在于该理论对立约环境的描述以及提出的实质理由,是否能够说服我们,并促使我们接受最后的结论。{21}

  第三,既然正当性并非来自真实的契约,罗尔斯自然不能说公民的政治义务(political obligation)出于他们的同意。按照传统的看法,当政府具有正当性时,它便享有政治权威,能够有合理的权力去制定和执行法律。而此即意味着公民有相应的法律和道德责任,去服从政府指令及法律的要求──无论公民是否同意这些指令和要求的实质内容。{22}因此,正当性和政治义务之间,有一种逻辑上的相关性(logical correlation),是一个银币的两面。值得留意的是,罗尔斯并不强调这种相关性,甚至完全没有提及政治义务。他认为契约论可以同时作为证成正当性及政治义务的工具,但两者在概念上并不互相涵蕴。{23}西门斯(Simmons)便认为,罗尔斯其实接受了一种“较弱的正当性观点”(weaker notion of legitimacy),即将正当性单纯理解为政府拥有一种“自由权”(liberty right)或“证成权”(justification right),并在道德上被容许行使强制性的权力管治国家,但这种权利并不涵蕴公民有任何服从的义务。{24}

  罗尔斯对此可以有两种回应。第一,他可以同意西门斯的诠释,然后提出其它支持政治义务的道德论证。第二,他也可以反驳西门斯,指出公民的实际同意并不是支持正当性的唯一理由。而他提出的自由主义正当性原则,同样能证成政治义务:当自由平等的公民有充足的理由接受政治自由主义的正义观,从而令政府有正当的管治权威时,也便意味着他们愿意接受相应的政治义务。在《正义论》中,罗尔斯诉诸“公平原则”(principle of fairness)来论证公民的政治义务,采取的似乎是第一种论证策略。

  最后,罗尔斯的正当性原则,体现了启蒙运动以来,自由主义一个重要精神:政治秩序的正当性,不是源于任何外在的权威、传统、对宇宙的敬畏,又或神秘的宗教之上,而是人类理性建构出来的产物。规范人们生活的根本政治原则,必须得到生活在其中的自由平等理性的公民的接受。任何的权力关系,均必须在一种公开透明的情况下,提出相关的理由,并得到参与者的合理同意。{25}罗尔斯面对的最大挑战是:在一个存在着深刻分歧,每个人有着不同世界观的多元社会,到底什么样的正义原则,能够满足正当性的要求?

  这一节我将讨论罗尔斯对稳定性的理解。什么是稳定性呢?按照罗尔斯的定义,在某个正义观(a conception of justice)规范下的良序社会中,当理性公民能够普遍地培养出强烈而有效的正义感(a sense of justice)去服从正义原则的要求,并给予正义优先性时,则这个正义观是稳定的。{26}如罗尔斯所言:

  如果一个正义观倾向产生的正义感,较另一个正义观更强,更有可能压倒(override)那些破坏性倾向,并且它所建立的制度,能使不义的冲动和诱惑变得较弱,那么它便有更大的稳定性。一个正义观的稳定性依赖于各种动机之间的平衡(a balance of motives):它培育的正义感,以及它鼓励的目标,必须在正常情况下能够压倒非正义倾向。{27}

  由此可见,稳定性有赖两个条件:第一,确保稳定性的力量,必须源于人们的道德动机,即正义感,而不是任何外在的法律制裁或武力威胁。“正义感是一种运用及按照正义原则──即从正义的观点——去行动的有效欲望(effective desire)。”{28}人们能否培养出有效的正义感,需要某种对人性及道德心理学的理解。罗尔斯在《正义论》第八章,便花了相当篇幅去论证在一个正常的社会环境下,人们会由小时候开始,经历三个不同的道德发展阶段,最后培养出有效的正义感。{29}值得留意的是,正义感的强弱,并不是完全独立于特定的正义原则的自然心理现象。相反,一个正义原则本身的合理性以及对活在其制度下的公民的要求,会直接影响人们的道德动机。{30}例如在一个效益主义社会中,为了极大化社会的整体效益,政府有可能会要求人们牺牲个人的自由权利和最重要的人生计划。在这种情形下,服从效益原则的正义感便很难发展出来。所以,正义感的强弱,和正义原则的内容分不开;思考稳定性问题,便是在思考道德原则的合理性。{31}芮格尔对此有个很好的说明:“动机并非独立于政治和道德理论。道德论证会呈现一些没有它便不能被理解的道德动机的可能性。在政治理论中,这些可能性会透过制度表现出来。人们能够服从这些制度,部分是因为这些制度的道德吸引力。”{32}

  第二,在指导人们行动的动机系统(motivational system)中,正义感必须具有优先性,即当一个理性的行动者(rational agent)的正义感和其它欲望或利益发生冲突时,前者有足够的理由凌驾后者。让我们称此为“正义感的优先性”论旨(overridingness of the sense of justice)。罗尔斯承认人有不同的利益和关怀,而正义感只是人的众多动机的一种,并不必然具有优先性,因此要确保正义观的稳定性,便需进一步证成正义感在人们的价值系统中的重要性。 

  至此,我们可以这样定义稳定性问题:在满足什么条件下,一套正义原则能够提出足够的理由,说服一个拥有理性的人生计划的公民,自愿地给予正义感优先性是理性的做法呢?{33}当一套正义原则能够充份回答这个问题时,该原则便满足了“道德稳定性”(moral stability)的要求。{34}这里的理性,是指“手段—目的”理性,又或罗尔斯所称的“慎思的理性”(deliberative rationality),即在一个给定的目标下,当行动者在力所能及的范围内,考虑过所有可能性及相关事实,并做出最能实现该目标的决定时,该选择便是最理性的。{35}我们现在应可清楚见到,稳定性问题要处理的,并不是经验性的事实问题,而是一个正义理论必须处理的理性证成的问题──证成为什么服从正义原则的欲望,在每个人的理性人生计划中应该具有如此重的道德份量。罗尔斯因此说:

  稳定性明显是道德观念中一个值得拥有的(desirable)特征。在其它条件相同的情况下,在原初状态(original position)中的人会选择更加稳定的正义原则。一个正义观无论在其它方面多么吸引,如果根据道德心理学的原则,它无法使人们产生按正义原则行动的必要欲望,它便有严重的缺陷(seriously defective)。{36}

  我们因此可以说,稳定性属于道德证成的一部分,它的焦点是正义原则既是立约者在原初状态中决定选择何种正义原则的一个重要考虑,亦是罗尔斯所称的“良序社会”(well-ordered society)的构成要素。{37}而一个不稳定的正义观,本身便有严重的理论缺陷。这正好说明为什么当后期的罗尔斯发觉自己的稳定性论证出现问题时,要作出那样根本的哲学转向。尽管如此,后期罗尔斯对稳定性问题的理解本身并没有改变,而且更加强调它在其理论中的重要性。当被问到如果他的正义原则不能实现稳定性时该怎么办,他的答复是:“如果这样,我们陈述的公平式的正义便陷入困境。我们必须对正义原则做出合适的改动(acceptable changes),看看能否有助实现稳定性。”{38}他甚至指出,稳定性根本便是公共证成的一部分,而且和正当性紧密联系在一起。{39}

  为什么罗尔斯如此重视道德稳定呢?到底论证正义感的优先性,本身体现了某种对正义原则的可证成性(justifiability)的内在要求,还是为了确保社会有个稳定的秩序?绝大部分的评论者,均认为答案是后者,即道德稳定性的最终目的,是为了维持社会秩序,确保社会合作能够持久地延续下去。而罗尔斯之所以重视正义感的优先性,是因为这样较诉诸武力或法律制裁,能够更有效地维持一个秩序良好的社会。因此,稳定性问题的性质,是关心正义原则的可行性(feasibility),而不是可取性(desirability),即处理一组已被独立证成的政治原则,如何能够有效地应用到社会基本结构,并使社会合作能有效地延续下去。让我们称这种稳定性为“社会稳定性”(social stability)。

  道德稳定性和社会稳定性在概念上并不互相排斥,前者甚至往往支持后者。道理不难理解。如果一个社会大部分的公民,均能培养出强烈的正义感,一心一意服从正义原则所规定的法律制度,那么一定大大有助于社会稳定。事实上,为了维持有效管治,很多政府会透过教育或政治宣传,使公民相信现制度有很高的正当性,从而产生出某种服从制度的动机,这是最有效维持社会稳定的方法。服膺韦伯对正当性的定义的社会学者更会认为,一个政府愈被大众相信其管治有正当性,社会便愈稳定。{40}

  换言之,如果我们根据罗尔斯的正当性原则,一个能在公共领域内被充分证成的政治理想,同样会产生促进社会稳定的效果。{41}但我们一定要留意,在这种情况下,正当性是先于稳定性,而且证成正当性的理由,是独立于社会稳定性的。我们是先在证成的层次肯定了正义原则的道德合理性,再在应用的层次考虑该原则在实践时是否可行。两者背后的理由并不一样。前者是从道德的观点,论证正义原则实现了什么样的道德价值;后者则关注政治原则落实到具体的制度安排时,会遇到什么困难,以及当有外力冲击时,制度本身是否有足够能力维持系统的稳定性和延续性。在概念上区分清楚这两个层次后,我们便不能说一旦某个原则在应用层次上出现不稳定,便必然反过来影响正义原则的合理性,并要求对原则作出相应调整,因为可以有很多非道德的(non-moral)因素,影响一个原则的可行性,包括该社会的特定的政治经济条件,种族和宗教因素,教育水平与传统文化,以至公民普遍的心理质素等。{42}

  罗尔斯本人并没有将道德稳定和社会稳定区别开来,但我认为这是必要的。而一旦作了这种区分,罗尔斯便需面对这样一个内在困难:如果道德稳定的终极目的是社会稳定,那么稳定性问题无论如何重要,似乎也不应该是道德证成的一部分,并直接影响正义原则的内容及其正当性。但正如我在第三节中指出,罗尔斯在前期或后期的文章中,均多次强调稳定性和道德证成及正当性密不可分,即一个可被证成的正义理论,必须是稳定的。{43}很多批评者指出,一旦将社会稳定性变成道德正当性的必要条件,则会大大削弱整个政治自由主义论证;更严重的是,这个观点本身犯了最基本的范畴谬误,一开始便不成立。如果这两个批评成立,政治自由主义便会面对致命的打击,因为正是罗尔斯自己说稳定性是政治哲学的根本问题,而他的哲学转向亦全由此而起。{44}我在下面将指出,如果将稳定性问题理解为社会稳定性,罗尔斯的确要面对上述批评。而唯一的出路,是赋予道德稳定性独立自足的地位,并解释清楚它和道德证成之间的内在联系。在此之先,让我先花些笔墨,解释为什么大部分批评者会接受社会稳定性的诠释。

  罗尔斯在《正义论》中引入“稳定性”此一概念时,希望处理的似乎是两种霍布士式(Hobbesian)的社会不稳定情况。第一种情况是所谓“坐顺风车”的问题(free-rider problem)。设想在大型社会合作中,有部分人是理性的自利主义者(rational egoists),他们唯一的动机,是为自己争取最大利益。因此,当有机可乘时,他们便会一方面享受集体合作带来的好处,另一方面却逃避自己应负的责任。以国防这个经济学上所称的公共财产(public good)为例。国家安全对每个公民都有利,每个人都理应有责任交税维持军队,但坐顺风车者却不交税,但享有同样的好处。如果这种情况恶化下去,便会出现所谓“囚犯两难”的情况,即从每个孤立的(isolated)自利者的观点看,坐顺风车是理性的选择。但当所有人都作出类似选择,社会合作却难以顺利进行,最后只会导致每个人的利益受损,出现集体不理性(collective irrationality)的情况。{45}

  第二种情况,是所谓的“保证问题”(assurance problem)。在社会合作中,即使每个成员都不是自利主义者,并且愿意服从正义原则的要求,力尽自己的义务,但他们这样做的一个重要前提,是必须保证其它合作者也会作出同样的行动,尊重及遵守大家定下的协议。如果合作者彼此缺乏信任,又缺乏任何的保证机制,则最后也会导致合作崩溃。{46}

  这两种不稳定的情况,是所有社会合作都要面对的问题。而霍布士在《利维坦》中,就此作了深入讨论,并认为要避免这种情况出现,必须要离开自然状态,成立政府,建立清晰的法律制度,同时要有强而有力的公共刑罚制度确保规则受到严格遵守。{47}霍布士甚至认为,只有赋予主权者最高的绝对权力,才能彻底解决社会不稳定的问题。{48}

  罗尔斯基本上同意霍布士对这两种社会不稳定的分析,但却认为他提出的道德稳定性,能够更有效地解决问题,因为当合作者均有强烈的正义感时,自然不会是坐顺风车的自利者,只会做损人利己的行动;与此同时,当每个合作者见到其它人都普遍地具有正义感,并同时服从正义的要求时,亦不觉得需要透过违反正义原则来保障自己的正当利益,“保证问题”遂得到解决。{49}

  罗尔斯的论证是否成功,我们暂且不论,但我们可观察到两点。第一,这两种不稳定,都是正义原则在原初状态中被选择后才出现的,和道德证成无关。第二,这两个问题的性质,都是关于社会稳定性的,重点是如何避免社会合作中可能出现的失序混乱和不和谐。罗尔斯本人确认了这点。在《正义论》最后一章总结全书三部分的主旨时,他说:“最后,在第三部分中,我们检视公平式的正义是否一个可行的观念。这促使我们提出稳定性的问题,以及所定义的正当和利益是否合一的问题。这些考虑并不决定第一部分论证中对正义原则的最初的确认,而是进一步证实它。”{50}

  沿着上述思路,罗尔斯后期的哲学转向,似乎便很易理解:在一个合理的多元主义社会中,公民很可能会因为意识形态的分野而出现严重分裂,而传统自由主义作为众多整全性学说的其中一种,根本无法提供社会统一(social unity)的基础。要确保社会稳定,自由主义必须转向政治自由主义,寻求交迭共识。政治自由主义未必是最理想的理论,却是最切合现实最能维持社会稳定的方案。毕竟“政治哲学的目标,视乎它向怎样的社会发言。在一个宪制民主的国家中,其中一个最重要的目标,是提出这样的一个政治的正义观念:它既能作为证成政治及社会制度的共享的公共基础,亦能帮助确保从这一代到下一代的稳定性。”{51}又或者换一种方式,政治自由主义的根本问题是:“如何可能长久地建立一个由自由而平等的公民——他们因各种合理的宗教、哲学及道德学说而产生极度的分化——组成的正义和稳定的社会?”{52}

  罗尔斯似乎在告诉他的读者,正义原则的道德证成是一回事,稳定性是另一回事,而两者同样重要,必须同时兼备。但多元主义的现实,促使他更加重视霍布士提出的社会稳定问题。很多论者因此认为,后期罗尔斯经历了一个从康德转向霍布士的转向。例如库卡塔斯(Kukathas)和佩迪特(Pettit)便认为,罗尔斯对社会稳定的重视,带有浓重的霍布士味道,“因为他的正义观念,不再联系于自主或个性,而是秩序。”{53}贝利(Barry)则认为罗尔斯和霍布士关心的根本是同样的问题,即如何在一个分裂多元的社会中维持社会秩序,不同之处只在于罗尔斯希望用公民的正义感来达到这个目标。{54}

  上面的讨论,我尝试勾勒出一条线索,解释稳定性问题为何会被理解为社会稳定,以及它为何和道德证成无关。但至此,细心的读者当会留意到,罗尔斯对稳定性的说明出现了严重的内在矛盾。一方面,在讨论道德稳定性时,罗尔斯多次提醒我们,稳定性是公共证成的一部分。没有交迭共识,便没有稳定性,也没有正当性。另一方面,在讨论社会稳定性时,罗尔斯却说,稳定性关心的只是可行性问题,不会对证成性有任何影响。由于罗尔斯本人并没有作道德稳定性和社会稳定性的区分,所以他的两种说法,明显互相矛盾,不可能同时为真。面对这种情况,罗尔斯只能二择其一:要么稳定性和道德证成完全无关;要么它是道德证成的必要条件。我在下一节将指出,这两个选择,都会面对难以解决的困难。

  先让我们讨论第一种情况,即如果社会稳定性独立于道德证成,将会为罗尔斯的理论带来什么挑战。首先,是罗尔斯根本不必作出政治自由主义的转向。政治哲学的主要任务,是从事规范性的道德证成的工作。即使《正义论》中第三部分的稳定性论证失败了,他也只需要将修正,甚至放弃该论证便可,根本没必要全盘修改他的理论,并引入那么多的新概念,因为社会稳定问题并不会影响正义原则的可证成性。{55}举例,假如罗尔斯察觉在民主社会中,由于有部分非自由主义者缺乏足够的道德动机去接受正义的优先性,因此而导致社会不稳定,他只需要仿效霍布士或边沁的做法,引入各种赏罚制度,加强政府的管治权威,便有可能维持一个安定的社会秩序。值得留意的,是罗尔斯在《正义论》中已一早接受了这个策略。他说:“有可能出现这样的情况,即有许多人并不觉得正义感是他们的利益所在。如此一来,产生稳定性的力量便弱了。在这种情形下,惩罚性的手段便将在社会制度中扮演更重要的角色。”{56} 既然接受了这一点,那么即使在一个多种族多宗教多文化的自由社会,罗尔斯也不必过度担心他的正义原则会引致严重的社会分裂,因为还有许多“非道德稳定性”的方式去维持社会稳定。

  罗尔斯后期意识到这个问题,因此特别澄清说,他并不接受那种视稳定性为“纯粹的实际问题”(purely practical matter)的观点,即只会考虑如何用最有效的方式──无论是说服或法律强制──去确保有异议的公民去服从一个既定的正义原则,因为“寻找一个稳定的正义观,并不是为了避免徒劳无功这样简单的一回事。确切点说,真正重要的,是那一种的稳定性,以及稳定力量的性质。”{57}这个回应没有太大作用,因为它只是重申了正义感在维持社会稳定中起的独特作用,却没有放弃社会稳定性这个目标。如果在某种特定情况下,有其它更有效的方式去维持社会稳定,那便没有什么理由,非要坚持正义感的优先性了。{58}

  上述讨论只是指出罗尔斯没有理由为了社会稳定而转向政治自由主义。但他的确这样做了。既然如此,我们便有必要看看这样做,会带来怎样的后果。1995年,哈柏玛斯(Habermas)和罗尔斯进行了一场著名的辩论,并就此问题提了一个批评。他认为按罗尔斯的说法,政治自由主义的论证分为两个阶段(stages)。第一个阶段发生在原初状态,人们在无知之幕下得出一组正义原则,这组原则不受任何整全性的人生观影响;完成第一阶段后,便会进入第二阶段评估得出的政治原则是否稳定。评估的标准,是看不同的合理的整全性学说能否从各自的理论内部出发接受政治原则,并形成所谓“交迭共识”(overlapping consensus)。{59}哈柏玛斯然后说:

  由于罗尔斯将“稳定性问题”放在最重要的位置,交迭共识便只是起了某种实用性的贡献(functional contribution),使得正义原则能够有助于社会合作的和平制度化;但在这个过程中,一个被证成(justified)的理论的内在价值必须已被一早预设。{60}

  

  哈柏玛斯认为,既然稳定性关心的只是一个实用性问题,与道德证成无关,那么直到第二个阶段才会被处理的交迭共识问题,自然也与证成无关,其成功与否对正义原则本身是否合理可取并无影响,因为这方面的论证已在第一阶段完成。既然如此,政治自由主义中最为强调的交迭共识,便成为一个相当次要的问题。罗尔斯在回应哈柏玛斯时,明确否认了这个诠释,并说:“没有交迭共识,在政治社会中便没有公共证成(public justification),而这样的一种证成也和基于正当理由的稳定性以及正当性的观念联系在一起。”{61}换言之,第二阶段是道德证成不可或缺的一部分。如果公平式的正义在这阶段未能满足稳定性的要求,则“它不是一个教人满意的政治的正义观,并必须在某方面作出修改”。{62}

  既然如此,我们可以得出以下结论:稳定性在罗尔斯理论中的角色,经历了一个重大转变,它不再是《正义论》中所称的只关心正义原则的“可行性”,而是直接影响正义原则的公共证成和正当性。又或者用我在上一节最末的说法,他不再接受社会稳定和证成完全无关,而是视前者为后者的必要条件。

  但这个转变,却将罗尔斯引入一个更大的困境。问题是这样:既然稳定性被视为正义原则的公共证成的必要条件,则它从一开始便为正义原则的可证成性(justifiability)设下了一个条件,即一个被证成的原则(因此具有正当性)必须满足社会稳定的要求。问题是,这样的要求合理吗?我以下从两个角度,对此提出批评。

  第一个批评,也是最多人忧虑的,是这个要求会可能迫使罗尔斯做出很大的道德妥协,因而大大削弱公平式的正义的道德吸引力。问题不难理解。我们知道,《正义论》的最大目标,是希望论证出一组最合理的自由主义正义原则,建立一个理想的公正社会,而原初状态的设计正体现了这样一种野心:在无知之幕的限制下,所有立约者均视彼此为自由平等的参与者,并得出一组大家都会同意的社会分配原则。毋庸多说,原初状态反映了罗尔斯本人对自由主义一些基本价值的坚持,例如个人权利的不可侵犯,社会合作必须在公平的基础上进行,弱势者必须受到政府平等的尊重和关注等。虽然当时他已很重视稳定性问题,却不忘告诉读者那是证成工作完了之后才需考虑的问题,因此不会是决定正义原则的“证成理由”(justifying reasons)。{63}这部分解释了为什么在过去三十年,很少评论者会留意这个问题。

  但在《政治自由主义》中,情形却发生了很大改变,因为在原初状态中得出的原则,必须在第二阶段接受多一重的稳定性测试,才算真正得到合理的证成。“除非在第一阶段所选择的原则,能在第二阶段被显示有足够的稳定性,否则支持正义原则的论证便未完成。”{64}第二阶段论证的关键,在于交迭共识能否成功。但在这一阶段,公民不再身处无知之幕,而是被容许知道他们各自的整全性的宗教信仰和世界观,并从这些整全性的观点去考虑正义原则是否值得被接受。换言之,交迭共识能否实现,并不取决于罗尔斯本人,只是取决于所有自由平等的公民。如果这是一个经验性的问题,那么在这样一个多元分殊的社会,政治自由主义如何能保证公民会对政治原则有一致的共识,而不是暂时的妥协(modus vivendi)的结果?

  更大的问题,是一旦没有共识,罗尔斯的建议是退回第一阶段,修改正义原则的内容,并期望得到合理且理性的公民的一致接受。姑勿论这种策略能否奏效,而是这样做的话,正义原则的证成性,便会受限于现实考虑而被迫作出巨大妥协。举例,民主社会中有很多人相信效益主义(utilitarianism)和放任自由主义(libertarianism),但这两种理论却和公平式的正义观(Justice as Fairness)针锋相对。效益主义者会对基本自由的优先性提出质疑,而放任自由主义者则肯定不能接受罗尔斯的差异原则(difference principle)。{65}罗尔斯承认有这种可能性,甚至同意在经济分配问题上,合理的意见分歧更是无日无之。既然如此,罗尔斯应否顺应民意,退回原初状态中修改他的两条原则,又或干脆将有争议的原则抽起?这的确是个两难。罗尔斯当然不能说,效益主义和放任自由主义是不合理的整全性学说,因此一开始便不是交迭共识要考虑的对象;但他自然也不能因此而去修改他的正义原则的实质内容,因为这等于承认他的理论是全盘错了。{66}真正的问题所在,并非罗尔斯不可以修改他的理论,而是这种修改的理由是错的。正义原则是否合理及能否被证成,是看它能否体现或实现了某些值得追求的价值,而不是由大多数人的实际接受来决定。用哈柏玛斯的说法,这是将“可被证成的接受性”(justified acceptability)与“实际接受”(actual acceptance)的界线消除了,而代价是牺牲了前者。{67}寻根溯源,问题的关键,正是罗尔斯错误地将社会稳定性当作道德证成的必要条件,以及错误地将可行性变成可证成性的一部分。

  由此引申出一个更严重的问题,即罗尔斯这样做,是否犯了逻辑上的范畴谬误,即稳定性问题根本不应属于正当性的范畴,并成为决定正义原则的必要条件。因为如果这样做是合理的,即表示一个被证成的正义原则必然是内在地稳定的(inherently stable),类似以下的说话便变得毫无意义:

  

  “这个社会暂时是正义的,但它很可能很快会失去这个特征:正义是如此脆弱的一项成就。”又或者说:“我们并不想我们社会只有当下是正义的,我们渴望正义长存。”这也意味着柏拉图在《理想国》第八章基于经验所作出的论证,即长期而言,一个公正社会注定失去它的正义性的说法,在概念上便不知所云。{68}

  

  以上这段引文,是柯亨(G.A. Cohen)提出来批评罗尔斯的。这个批评,看似简单却极为有力,因为事实上我们有时会作出上述判语,更不会认为柏拉图在信口雌黄。我们会同意,正义是一回事,正义能否在社会中长久地持续下去是另一回事。这两个问题,同样重要,但却不可在概念上混淆,认为前者必然涵蕴后者。罗尔斯似乎亦接受这点,因为他认为政治自由主义的首要目标,是建立一个正义兼稳定的社会,那即表示正义和稳定,在概念上并不互相涵蕴。{69}如果接受这点,那么罗尔斯所称的稳定性是正义原则的证成的必要条件,一开始便在概念上错了。既然一开始便错了,那么他的政治自由主义,便建基于一个根本不能成立的基础上。

  让我作一总结。在这一节,我指出如果稳定性被理解为追求一个长久的社会秩序的话,那么罗尔斯的理论将会面对极大困难。第一,如果稳定性只是一个和道德证成不相关的现实问题,那它无法解释罗尔斯的哲学转向,亦使得交迭共识的重要性大大减低。第二,如果稳定性是道德证成的一部分的话,那么公平式的正义便会被迫作出道德妥协,而这种妥协其实是不必要的,因为概念上稳定性根本不应对正义原则的证成有任何影响。

  面对上一节的困难,不少论者认为罗尔斯应该全盘放弃稳定性的概念。但有没有可能,有一种对稳定性的新的诠释,既能避免前述困难,又能将其和正义原则的证成性和正当性联系起来?我认为有这样的可能,而且这种可能性便存在于罗尔斯的理论中。问题的关键,是将道德稳定性和社会稳定性作出清楚区分,然后不再视前者只为实现后者的工具,而是有其独立的道德重要性。具体点说,我们应将焦点集中在“正义感的优先性”,并论证一个合理的正义观必须满足这个条件。由于“正义感的优先性”本身便是一个规范性的道德要求,因此不会出现道德妥协的问题,亦无需面对范畴谬误的指责。而这个诠释,也能为罗尔斯的哲学转向提供一个合理的解释。在这一节,我将循此思路,提出一些初步看法。我会特别处理三个问题。第一,“正义感的优先性”为何重要?第二,为何需要第二阶段去论证这种优先性?第三,这种优先性和政治正当性有何关系?

  回答这三个问题之前,让我们先从另一角度,看看罗尔斯自己对稳定性的理解。在《回应哈柏玛斯》一文中,罗尔斯首次使用了“基于正当理由的稳定性”(stability for the right reasons)这个说法,并承认他之前未能好好说清楚稳定性与公共证成及交迭共识之间的关系。{70}“基于正当理由的稳定性”的要旨,清楚点出罗尔斯要追求的,是某种独特的稳定性,即必须透过实现正义感的优先性来达致的稳定性,而这并非因为这是最有效的方式,而是因为它是最正当的。这些正当理由从一开始便限定了什么样的稳定性是道德上容许或值得追求的。换言之,这些理由,是道德理由,而且在概念上既独立于,也优先于那些支持社会稳定的理由。罗尔斯明显相信,假设其它条件相同,一个能够充分证成正义感优先性的正义观会较其它正义观稳定持久,因为它能有效地激发人们的道德动机去服从正义原则的要求,并抗衡那些非正义的行为。但这并不表示正义感的优先性和社会稳定之间是简单的手段与目的的关系,因为支持前者的理由,是独立于后者的。因此,在某个特定社会条件下,即使一个满足正义感优先性的正义原则未能有效地带来社会稳定,也不表示我们便要修改或放弃这个原则,因为可以有很多与正义感无关的因素影响社会稳定;而即使采取其它手段(例如加强法律惩罚)能带来更大的社会稳定,也不表示这样做是对的,因为这些手段未必能满足“基于正当理由”的要求。因此,道德稳定性和社会稳定性虽然相关,两者关心的问题的性质却完全不同,而罗尔斯首要关心的,其实是前者的正义感的优先性问题。

  一旦接受这个诠释,整个讨论的重点,便会由正义原则在应用层面上的可行性(feasibility)问题,转移到证成层面的可取性(desirability)问题。我们因此必须问,为什么会有正义感优先性的问题,以及此问题为何如此根本。我认为,这个问题和罗尔斯对实践理性、正义在社会合作和个人行动的位置、道德心理学的理解等分不开,并且可以从不同角度不同层次作出分析。篇幅所限,以下只能相当简单地勾勒出我的一些想法。

  问题最好从罗尔斯的社会观开始谈起。罗尔斯认为,社会是人与人之间为了互利而建立起来的联合体,目的是透过分工合作,更好地促进每个参与者的利益。罗尔斯又假定,作为拥有自主意识和意向性的存有者,每个参与者都会有一个根本的欲望,即去建立和实现自己一套理性的人生计划(rational plan of life),又或一套美好的人生观(a conception of the good life)。{71}“人可以被视为根据一个计划而活着的生命。”{72}这样的人生计划,界定我们的身份,决定我们的终极目标(final ends),赋予我们的活动意义和价值,并使我们的生命变得完整和一致。{73}因此,“一个人的理性计划,决定他的利益所在。”{74}而当人们能够成功实现自己的计划时,便是幸福快乐的。

  由此可见,人们愿意参与社会合作,最主要也是最原初的动机,是因为这样做能够更有效地实现各自的人生计划,而这些计划是每个理性自主的个体自己选择的。社会合作的目的,是为了互利,而不是为了任何外在的既定的神圣目标。这是罗尔斯整个正义理论的出发点。{75}我们由此可以推出这样的实践理性的命题:在合作计划中,决定一个理性参与者行动的理由,和他的人生计划密切相关。从一个理性参与者第一身的观点看,如果一个合作计划所规定的原则严重违反他的利益,他便没有理由(也即没有动机)去服从这些原则。{76}当然,这不表示参与者都是彻底的自利主义者,如果是这样,罗尔斯便和霍布士式的契约论没有任何分别。因此,罗尔斯同时假定人是有正义感的道德人,可以有能力作出道德思考,并有动力接受正义原则对自己的规范。

  罗尔斯的理论,从根本处言,呈现出某种两面性:参与者既有关心在乎自己的利益的一面,也有从事道德思考和行动的一面。但这两者有其内在张力,因为个人利益和道德要求并非总是一致。当两者出现冲突时,从参与者的第一身的角度看,他们会问为什么一定要给予道德要求优先性。我们可以看到,这正是道德稳定性最关心的问题,也是罗尔斯的整个理论建构的出发点。因此,所谓的正义原则的道德证成的一个内在要求,便是要论证正义感的优先性。

  有了以上出发点,罗尔斯进一步告诉我们,社会合作必须要有一套公共的正义原则界定我们的权利和义务,以及分配我们的合作成果。为了找到这套原则,罗尔斯遂引入各种道德价值(最主要是自由和平等),并透过假设性的原初状态,推导出他的公平式的正义原则。我们都知道,原初状态是个道德设计,背后反映了自由主义的道德信念。但既然合作者最初参与合作的目的,是为了更好地实现自己的利益,他们为什么要同意罗尔斯的道德信念呢?罗尔斯很难回应说,因为这样做对每个人都最有好处,例如那些先天能力及后天家庭环境占优势的人,如果没有无知之幕的阻隔,未必会接受差异原则对他们最为有利。罗尔斯的理由,必然是因为这些道德价值是合理的,我们应该接受。

  事实的确如此。罗尔斯从一开始,便假定合作者是自由平等的道德人,并愿意追求公平的社会合作。他说,社会合作者其实具备两种基本的道德能力,第一是具有一种正义感的能力(a capacity for a sense of justice),即一种能够了解、应用并依正义原则行事的能力。欠缺这种能力,人们便无法作出自主的道德判断,并拥有足够的道德动机,尊重正义原则规定的公平合作条件。第二是具有一种实现某种人生观的能力(a capacity for a conception of the good),此指一种形成、修改及理性地追求不同人生计划的能力。欠缺这种能力,人们便无法理性安排及调整自己的人生计划,并对自己的选择负责。罗尔斯进一步设定,当人们最低限度地拥有这两种能力时,他们便被视为自由平等的道德主体,而此亦是参与社会合作的充分条件。{77}

  由此可见,罗尔斯心目中的合作者,的确不可能是完全的自利主义者。但罗尔斯所描述的这两种能力,却使得张力继续存在。一方面,理性合作者会有最高欲望去追求自己的理想人生;另一方面,罗尔斯却要求每个合作者应从道德的观点去看人与人的关系。但这两种观点,却可能会发生冲突。我们的人生计划,并不总是和正义原则相一致。当冲突发生时,从第一身的观点看,为什么正义感必然具有优先性?{78}我们可以提出足够理由,说服合作者当冲突出现时,给予正义原则优先性依然是最理性(most rational),又或者至少不是不理性(not irrational )的做法吗?{79}这正是道德稳定性的核心问题。这个不是经验性的事实问题,问的不是事实上合作者是否给予正义感优先性,而是一个理性证成的问题,即理性的合作者是否有理由这样做。这个问题重要,也不是因为倘若论证失败了,会导致社会秩序不稳定,而是这是罗尔斯理论的内部要求。如果他无法提出有说服力的论证去支持正义的优先性,便等于承认理性的合作者没有理由接受他的原则,也便等于他的原则不能被合理地证成。

  有论者或会提出这样的疑问:罗尔斯为什么非要从这样的角度,去论证正义感的优先性?这岂不是给自己设下一个难以解决的难题?为什么不可以说,只要正义原则能从第三者的不偏不倚的(impartial)道德观点证明为合理便已足够?而对于那些发觉自己的人生观与正义原则有冲突的人,我们要么要求他们修正调整自己的观点去符合正义原则,要么使用强制性的手段迫使他们服从。这样做,似乎无论从道德证成或社会稳定的角度看,问题都不大。{80}

  这是一个很重要的质疑,而罗尔斯对此问题的回应,也反映他对道德证成的一些根本信念。就我所知,在有关罗尔斯的研究中,目前并未有太多文献认真处理这个问题。我以下提出我对此问题的一些初步思考。

  如前所述,既然正义感的优先性是道德稳定的先决条件,这即说明罗尔斯并不接受正义的优先性是不证自明的事实或理论假定,而必须提出实质的理由加以论证。{81}具体点说,正义感的优先性是一个正义理论追求的目标,但能否成功,则视乎该理论的实质内容,在何种程度上能够有效地保障和促进生活在该种制度下的个体的利益(good)。个体并非纯粹的利他主义者,不会无条件地服从任何“道德原则”的要求。相反,罗尔斯相信,重视一己利益,努力实践自己的人生理想,是每个理性的独立个体的合理期望。这种期望,是每个自由平等的个体参与社会合作的基本动机,因此规范合作的正义原则,必须体现某种“互惠”(reciprocity)的理想,而不可以为了社会的集体利益,牺牲某部分人的基本利益。所以,当罗尔斯去考虑什么是正义的观点时,他并不赞成将个体的欲望和利益完全排除出去,然后找到一个纯粹的无偏无私(impartial)的立足点,并在此立足点上建构出一套正义原则,然后再将这套原则强加于有血有肉、有不同信仰和人生追求的个体之上。

  有人马上会质疑,罗尔斯的原初状态的设计,透过无知之幕将人们的先天能力、后天出身和个人的价值观排除出去,不正是要确保这样的立足点吗?而从这个立足点推论出来的原则,不正是规限了人们对人生计划的追求吗?这是对罗尔斯最主流的诠释,但这个诠释却忽略了很重要的一点:原初状态只是罗尔斯整个道德证成的一部分,或者用他自己的话,这只是第一阶段(first-stage)的论证。第二阶段的论证,处理的正是道德稳定性问题。这个阶段要做的工作,是在得出正义原则,人们离开无知之幕,并知道自己的真实身份之后。罗尔斯希望论证,即使人们知道自己的人生价值观,他们依然有足够的理由和动机,活在一个公平式的正义所规范的社会,并给予正义优先性。即使从个人理性的观点看,做一个正义的人,不仅没有损害人们的利益,而且是实践人的真正福祉的必要条件。《正义论》中提出的“德福合一”(Congruence of the Right and the Good)以及《政治自由主义》中提出的“交迭共识”,都是希望解决正义感的优先性问题。第二阶段不仅不是多余的,而且是构成政治证成不可或缺的部分。明乎此,我们便明白为什么罗尔斯会说,如果在第二阶段中,正义原则若被证明为不稳定,我们便必须回到第一阶段去作出修正。

  罗尔斯前后期提出的论证是否成功,并非本文关心所在,但我们至此应可明白,为什么稳定性问题和正当性有那样密切的关系。如果我的分析合理,我们便可以对罗尔斯的理论有一个新的,更加一致也更有说服力的理解。例如我们可以明白罗尔斯为什么说稳定性是政治哲学的重大问题,并因而理解他为什么要为这个问题而作出重大的哲学转向。{82}我们亦会知道,交迭共识真正关心的,其实不是社会秩序问题,而是道德证成的问题,目的是论证即使在一个多元社会中,公民依然有充分的理由接受政治自由主义,从而有足够的动力去做一个正义的人。

【注释】

{1}John Rawls, A Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press, 1972; revised edition, 1999), 29节。此书以下简称TJ,第一个页码为初版,第二个页码为修订版。 {2}Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 2005), expanded edition,p.xix. 以下简称PL。此书之前有两个版本,先是1993年的精装本,然后是1996年的平装本,加入“Introduction to the Paperback Edition” 及“Reply to Habermas” 两篇文章。至于这个最新的扩充版,则加入“The Idea of Public Reason Revisited”一文。 {3}PL,pp. xvii-xviii. {4}罗尔斯会用“comprehensive doctrine”或 “comprehensive conception of the good”来指涉人们相信的宗教观、世界观或人生观。一个价值体系是整全性的,当它“包括种种人生价值、个人品格理想,以及友谊、家庭和社群关系的理想,乃至包括其它更多的能指导我们行为,并限制我们整体人生的理想时,它便是整全性的。”PL, 13。 {5}PL, p.xxxix. {6}对于这几个重要概念的联系,可参PL, pp.385-94。 {7}TJ,p.395/347 rev. 罗尔斯曾说过,他认为《正义论》第三部分是整本书中最有原创性的,但却不明白为何这么少人对其作出评论。见Samuel Freeman, “Congruence and the Good of Justice” in The Cambridge Companion to Rawls, p.308. {8}例如在讨论罗尔斯的几本专书中,完全没有触及此问题,包括Brian Barry, The Liberal Theory of Justice (Oxford:Clarendon Press, 1973);Normal Daniels(ed.)Reading Rawls (Stanford, California:Stanford University Press,1975);Thomas Pogge, Realizing Rawls (Ithaca:Cornell University Press, 1989);石元康,《罗尔斯》(桂林:广西师范大学出版社,2004)。Chandran Kukathas 和Philip Pettit的著作有注意到此问题,但却认为那主要是为了解决坐顺风车(free-riding)的问题。我认为这曲解了罗尔斯的意图。Rawls: A Theory of Justice and its Critics (Cambridge: Polity Press, 1990) 而在《政治自由主义》出版后,对稳定性的讨论依然不多。即使有,也认为是次要的或衍生的问题。例如George Klosko, “Rawls’s Argument from Political Stability”, Columbia Law Review, 94, (1994), p.1890;Stephen Mulhall 及Adam Swift 亦持这种观点,Liberals and Communitarians (Oxford: Blackwell, 1992), second edition, Chap.5. 就我所知,对此问题着力最多的,是罗尔斯的学生Samuel Freeman。见 “Political Liberalism and the Possibility of a Just Democratic Constitution” Chicago-Kent Law Review, 69, (1994), pp. 619-68; “Congruence and the Good of Justice” in The Cambridge Companion to Rawls, pp.277-31; Rawls (London & New York: Routledge, 2007). {9}例如:Brain Barry, “John Rawls and the Search for Stability” Ethics, 105, (1995), pp.874-915; Jurgen Habermas, “Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism”, The Journal of Philosophy, 92, (1995), pp.109-31; G.A.Cohen, “Facts and Principles,” Philosophy and Public Affairs 31, no.3, pp.211-45; Jean Hampton, “Should Political Liberalism Be Done without Metaphysics?” Ethics 99, pp.791-814. {10}对于国家作为特定疆界内,唯一的具有正当性使用武力的机构这一点,罗尔斯基本上跟从韦伯的定义。Max Weber, “Politics as a Vocation” in From Max Weber: Essays in Sociology ed. by H.H. Gerth & C. Wright Mills, (London: Routledge), p.78. {11}“In a constitutional regime the special feature of the political relation is that political power is ultimately the power of the public, that is, the power of free and equal citizens as a collective body.” PL, p.136. {12}对于这几个重要概念的定义,可看PL,Lectures I & II。 {13}PL, 137. {14}Rawls, Lectures on the History of Political Thought, p.13. {15}Max Weber, Economy and Society, ed. G. Roth and C. Wittich (Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1978), pp. 212-14. {16}对于韦伯的观点的批评,可参考 David Beetham, The Legitimation of Power (New York: Plagrave, 1991), Chap.1;亦可看 John H. Schaar, “Legitimacy in the Modern State” in Legitimacy and the State ed. William Connolly (New York: New York University Press, 1984), pp.104-33. {17}Simmons对此有强烈批评,认为必须将证成和正当性两者作出清楚区分。A. John Simmons, Justification and Legitimacy (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp.122-57. {18}康德的观点,见Kant, Political Writings, ed. H.S.Reiss and H.B. Nesbit (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), p.79. {19}鲁索的契约论,也可被理解为这一类。Rousseau, The Social Contract and the Discourses, trans. G.D.H.Cole (London: Every Man’s Library, 1973), pp.257-65. {20}Waldron称前者为“自愿主义式”(voluntaristic)的契约论,后者为“理性主义式”(rationalistic)的契约论。Liberal Rights (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), p.51.   {21}Simmons对于这点,有很锐利的观察。Justification and Legitimacy, p.147. {22}Joseph Raz, “Introduction” in Authority (New York: New York University Press, 1990), p.5. {23}他基本上接受了Waldron的观点。Liberal Rights, pp.45-47; Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, p.15. {24}Simons, Justification and Legitimacy, pp.131, 142-45. 对于这种将正当性和义务从概念上分开的讨论,可参考 R. Ladenson, “In Defense of a Hobbesian Conception of Law” in Authority, pp.32-55. {25}对于这点,可参考Waldron, “Theoretical Foundations of Liberalism”一文及William Connolly, “Introduction: Legitimacy and Modernity” in Legitimacy and the State, pp.1-19. {26}TJ, p.497/435 rev.。原文是:“To insure stability men must have a sense of justice or a concern for those who would be disadvantaged by their defection, preferably both. When these sentiments are sufficiently strong to overrule the temptations to violate the rules, just schemes are stable.” {27}TJ, p.454/398 rev. . {28}TJ, p.567/497 rev. . {29}这三个阶段,分别是权威的道德(morality of authority),社群的道德(morality of association),以及最高的原则的道德(morality of principles)。TJ, Chap. VII. 对于稳定性的这一部分,《政治自由主义》并没作出任何改变。PL, p.141. {30}这并不表示道德原则是单向的唯一影响人们道德动机的因素。我反而认为,这是一个互动的反思均衡的过程。一个正义理论本身必须预设了某种对人性及道德动机的看法,而这个理论应用到具体的社会政治制度时,自然会对个体有相应的道德要求。人们是否有足够的正义感去遵从这些要求,也需视乎这些要求和人们的个人心理及人生价值观之间的复杂互动。芮格尔认为罗尔斯的稳定性问题正是对此问题的思考。Nagel, Equality and Partiality (Oxford: Oxford University Press, 1991), p.27. {31}罗尔斯认为公平式的正义较效益主义及霍布士式的理论一个优胜的地方,是它能够更有效地培养人们的正义感,因此更加稳定。见TJ, Section 76, “The Problem of Relative Stability”, pp.496-504/434-441 rev.。 {32}Nagel, Equality and Partiality, p.26. {33} “理性的人生计划”(rational plan of life)及“整全性人生观”(comprehensive conception of the good)这两个理念,在稳定性论证,以至罗尔斯整个理论中,都有十分重要的作用。详细讨论见TJ, Chap.VII. {34}罗尔斯本人并没有用这个名称。就我所知,Nagel曾用过这名称形容罗尔斯,但关注点和我这里所说的并不相同。Equality and Partiality, p.27. {35}TJ, p.143/124 rev.; pp.407-423/358-372 rev.。后期的罗尔斯,除了“rational”外,亦加入了“reasonable”这一重要条件去限制理性行动者的选择。我对此很有保留,因为“reasonable”本身是一道德概念,会一开始便要求理性的行动者接受某种既定的道德观点,并以此限制“rational”的选择可能性,这很可能会削弱罗尔斯最初提出的稳定性问题的意义。这点我之后会再作讨论。对于“rational”和“reasonable”的分别,可看PL, pp.48-54. {36}TJ, p.455/398 rev. . {37}TJ, p.454/398 rev. . {38}PL, pp.65-66. {39}PL, pp.390-391. {40}例如可见 Seymour Martin Lipset, “Social Conflict, Legitimacy, and Democracy” in Legitimacy and the State, pp.63-87. {41}David Beetham, The Legitimation of Power, p.33. {42}我这里说的是并非“必然”,而不是说一定不可能。我们可以想象,如果一个理论应用到社会时,公民强烈抗拒该制度,甚至在行动上作出消极抵抗或武力反抗,那么我们至少有理由怀疑这个理论本身是否合理,又或是否过于乌托邦。我这里只是强调在概念上区分这两个层次,却没有说两者完全没有关系。芮格尔对相关问题,有相当精彩的讨论。Equality and Partiality, pp.21-32. {43}这里需留意,可证成性和正当性,在罗尔斯的语境下指涉同样的意思。而对于稳定性和公共证成(pubic justification)及正当性的关系,罗尔斯在“Reply to Habermas”一文中有相当清楚的解释。PL, pp.385-395. {44}PL, pp.xvii-xix. {45}TJ, pp.267-71/236-38 rev.; p.497/435 rev. . {46}TJ, p.240/211 rev.; 267-270/236-38 rev. . {47}罗尔斯称此为“霍布士论旨”(Hobbes’s thesis)。TJ, p.240/211 rev.。 {48}Hobbes, Leviathan ed. Richard Tuck (Cambridge: Cambridge University Press,19910, esp. Chaps. 13-18. {49}TJ, pp.497-98/435 rev. 。即使道德稳定性的论证成功,也不表示强制性的惩罚制度没有必要。罗尔斯只是说,在一个实现道德稳定的社会,强制性权力的使用会大大减少。 {50}原文是:“Finally we checked to see in the third part if justice as fairness is a feasible conception. This forced us to raise the question of stability and whether the right and the good as defined are congruent. These considerations do not determine the initial acknowledgment of principles in the first part of the argument, but confirm it. ” TJ, p.580/508 rev. 这里指的正当与利益的合一,是罗尔斯在《正义论》中提出解决稳定性问题的最终答案。而提及的第一部分论证,是指书中第一部分有关原初状态的契约论证。类似说法,亦可见TJ, p.504/441 rev.。我并不同意罗尔斯这种诠释,我认为在《正义论》中,稳定性已经和证成性密不可分。但这并非本文重点,只能另文再作论述。 {51}Rawls, “The Idea of an Overlapping Consensus,” in Collected Papers, ed. Samuel Freeman (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999), p.421. 黑体为我所加。 {52}PL, p.4. 黑体为我所加。 {53}Kukathas & Pettit, Rawls: A Theory of Justice and its Critics (Cambridge: Polity Press, 1990), p.140. {54}Brian Barry, “John Rawls and the Search for Stability,” Ethics 105 (1995), p.881.类似诠释亦可见Jean Hampton, “Should Political Liberalism Be Done without Metaphysics?” Ethics 99 (1989), p.807; Habermas, “Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism,” The Journal of Philosophy 92 (1995), p.120. {55}贝利便持这种立场。Brian Barry, “John Rawls and the Search for Stability,” pp.874-915. {56}TJ, p.576/505 rev.。这里所谈的,是指可能有许多人不接受罗尔斯提出的正当与利益合一的论证(congruence of the right and the good)。 {57}PL, p.142. {58}为了辩论起见,即使我们同意正义感对社会稳定的重要性,我们也可以质疑一个单薄的、只限于公共领域的政治的正义观,是否便一定较整全性的自由主义更能培养公民的正义感。例如设想在一个推行至善主义式的自由主义(perfectionist liberalism)社会中,政府通过教育或其它非强制性的方式,使公民培养出深厚的自由主义德性(liberal virtues),也许更能帮助公民认同自由主义的理念,并产生出相应的强烈的正义感。对至善主义式的自由主义的讨论,可参考Joseph Chan, “Legitimacy, Unanimity , and Perfectionism”, Philosophy and Public Affairs, 29, (2000), pp.5-42. {59}对于这两个阶段的说明,看PL, pp.140-141. {60}Habermas, “Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism,” p.121.黑体为原作者所加。 {61}原文是:“There is, then, no public justification for political society without a reasonable overlapping consensus, and such a justification also connects with the ideas of stability for the right reasons as well as of legitimacy.” PL, p.388-89. 罗尔斯认为在他的理论中,有三种不同的证成观念,分别是pro tanto justification, full justification, and public justification,而政治自由主义追求的,是public justification。这个区分,对理解他的理论十分重要。见PL, 386-87。 {62}PL, p.141. {63}原文是:“These remarks are not intended as justifying reasons for the contract view. The main grounds for the principles of justice have already been presented. At this point we are simply checking whether the conception already adopted is a feasible one and not so unstable that some other choice might be better. ” TJ,p.504/441 rev.。我对此说法很有保留,亦曾对此作过讨论。见拙著Moral Stability and Liberal Justification, Ph.D thesis, University of London, (2006), Chap.3. {64}PL, p.141.亦可看PL, p.66. {65}这两条原则的具体内容,可见TJ, p.302/266 rev.。 {66}事实上,罗尔斯曾就此作了某种妥协,承认他的第二条原则不是“宪法的根本”(constitutional essentials),同时难以取得共识,因此只需在立法机关中进行辩论,而不需被视为公共证成的对象。但这样一退,罗尔斯的正义理论仍然有多大的吸引力呢?PL, pp.229-30. {67}Habermas, “Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism,” p.122. {68}G. A. Cohen, “Rescuing Justice from Constructivism,” 打印稿。此文章的前半部分则已出版。 “Facts and Principles,” Philosophy and Public Affairs 31, no.3, (2003), pp.211-45. {69}PL, p.4. {70}PL, p.390, footnote 25。我认为直到这篇文章,罗尔斯才真正看清楚这个问题。“稳定性”也许是罗尔斯众多原创性的概念中,最多含混和歧义,也最易引人误解的一个概念。 {71}罗尔斯有时会将这两者交互使用,意思并没有不同。他后来则称这些为整全性学说(comprehensive doctrines)。 {72}TJ, p.408/358 rev. . {73}TJ, p.409/359 rev. . {74}TJ, p.408/358 rev. . {75}Waldron对此有类似观察。Liberal Rights, p.56. {76}也即从工具理性的观点看,他这样做并非是非理性的(irrational)的。但我们亦须留意,这并不表示每个参与者都是狭义的自利主义者,所有行动的目的都是为了自己的利益,因为一个人的人生计划中可以包括不同的道德关怀和道德动机。 {77}TJ, p.505/442 rev. . {78}正义的优先性和正义感的优先性,指的是同一意思,因为正义感的内容是由正义原则来界定的。 {79}前者是强的理性要求,后者是弱的理性要求。罗尔斯希望做到的是前者。 {80}Barry便持有类似的看法。“John Rawls and the Search for Stability”, pp.874-915; {81}TJ, p.567/497 rev. . {82}真正的原因,是因为《正义论》第三部分提出的“正义感与利益的一致性”论证,预设了一个康德式的人性观。对于这个问题,我将另文探讨。

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