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什么是我们所面临的共同问题?

陈家琪

  无论中哲、西哲还是马哲,在当前所面临的共同问题其实就是一个道德重建与普世价值的问题。这里的“道德重建”,虽说着眼于个人,但目标不再是个人在道德上的自我成全,而是社会团结,即所谓的信用。没有这一条,社会作为一个共同体就无法实现团结;而信用危机,几乎就是我们生活的现实,也是我们每一个人的切身感受。对现实的不满,归结起来,也就是对道德现状的不满。我们的道德教育之所以在某种意义上是失败的,就是因为我们放弃了价值的普世性而把道德归结为某一阶级的或某一阶段的特殊需要,使之服从于某一阶级或某一阶段的特殊目的。

  关于“对话、融通与当代中国哲学的新开展”,有人提到了学科建制上的种种弊端,有人强调了交流中的“善良意志”,更多的人看到了中国哲学在从古代形态向现代形态转化中的被迫“中断”,区分开了这种对话与融通中的几个层面上的不同问题,如知识层面、方法层面、信仰层面以及在有关文法、文体、表达方式等层面上所不得不下大力气有所推进的革新。

  什么是我们所面临的共同问题?

  至少,在这样一个问题上我们是一致的:这就是对现实的不满;这里的现实,当然指的是学科发展的现实以及对话、融通和当代中国哲学的新开展的现实。几乎所有的人都表达了自己的强烈不满,而且这种不满超越了物质生活、娱乐享受的现实生活,成了一种共同的、有所担当的精神追求。

  正是这种共同的追求,使我们大家都来到这里;在这种共同的追求后面,我们又分明感受到了一种并不相同的期待。

  有期待,才对现实不满;也正因为在期待上有所不同,对话与融通才如此迫切。所以我们的问题,基本上是一个有关“你期待什么”或“你希望什么”的问题。1793年5月4日,康德在致哥廷根神学教授司徒林(C.F.Staudlin)的一封信中重申了他一生在纯粹哲学领域里所要解决的三个问题:“一、我能够知道什么?(形而上学);二、我应该做什么?(道德);三、我可以希望什么?(宗教);接着是第四个、也是最后一个问题:人是什么?(人类学,20多年来,我每年都要讲授一遍。)在现在给你的著作《单纯理性限度内的宗教》中,我试图实现这个计划的第三部分。”{1}

  对我们来说,当被问到“我可以希望什么?”时,恐怕没有谁会想到这是一个宗教问题。

  对“宗教”这个词语,我们有着过多的敏感,但信仰、信念的缺失与危机又是我们所共同感受到的;于是我们基本上就可以把这种共同的不满归结在信仰或信念的层面上。

  我个人在读书时,从不区分所读的书是中哲、西哲还是马哲的书,因为所想的问题始终是一样的,即立足于我们的现实、精神层面上的现实问题。

  我们还是应该把所想的问题与所要做的学问区分开来:我所想的问题自始至终都是中国的问题,但并不做中哲的学问。就学问而言,我们有了中、西、马之分,就问题意识而言,我们的区别也许并不那么大;这就是说,我们应该有一种促膝谈心的而不是宣读论文或展示学问的姿态,甚至不需要过多地引经据典,除非迫不得已,为了凸显自己的而不是所引用的某位大家的观点。真正说来,如何理解孔子、柏拉图或马克思的某段论述并不十分重要,真正重要的是你这样理解是想说明什么问题。

  这就是我所想说明的第一个问题。

  第二个问题就是在我看来,无论是中哲、西哲还是马哲,都有一个重新回到起点、回到经典、回到原著进行重新解释的趋势,背后所反映出的问题就是对现代性的反思,对事情发展到今天,到了这种地步的不满,于是想重新获得一种解释。人类思想就是在这样的“重新”中获得发展的,每个人只要想把自己所思考的问题系统化,就都离不了这种“回到”。

  具体来说,这种“回到”与“重新”表现在如下三个方面:

  第一,把思考问题的视线从个人身上转移到共同体那里,用马克思主义的话来说,就是一定要把人视为社会存在物,强调人的“社会性”,并把“社会”视为一种存在,无论它表现为家庭、市民社会还是国家(这是黑格尔的分法)。

  近代西方哲学,从笛卡尔、康德到胡塞尔,强调的就是人的“自我”、“主体性”、“内在的纯粹意识”,从人出发来认识外部世界、改造外部世界;这是一种科学的态度,前提是要把人与外部世界对立起来。与之相应的,就是把哲学理解为一种有关知识论或方法论的学说。与之相反的,则如基督教,则如“法国唯物主义”(马克思指的是“百科全书派”),则如黑格尔的绝对精神,总之强调的是某种在逻辑上先于“自我”的客观实在。

  这是存在(而不是存在者)、伦理(而不是道德)、政治(而不是对政治的意识)重新成为人们的热门话题的主要原因;与此相应的,从“自我”出发的哲学家也不得不更关注于“他者”、“主体间性”、“交往理性”、“生活世界”、“普遍语法”等这样一些问题,企图以此解决外在于个体的普遍秩序在“起源”、“根据”、“正当性依据”等方面所面临的理论困境。笛卡尔在论证了“自我”的确信后再推论出上帝的存在,康德在《单纯理性限度内的宗教》一书中重点是论述人类“伦理共同体”与“政治共同体”的宗教依据,胡塞尔晚年把“主体间性”与“生活世界”作为论述重点本身就说明了问题;而当初莱布尼茨在肯定了“单子”的实在性之后马上就要强调上帝的“前定和谐”,都与“自我”与超出“自我”之外的客观实在之间的紧张有关。一般来说,强调“自我”、“主体性”、“纯粹意识”,总与某种对哲学的启蒙意识有关,自由、良知、德行、义务、权利、信仰就是他们手中锐利无比的武器,让人在自信与乐观中走向未来;而把客观实在作为出发点的哲学家则更倾向于启示、诫命、律法、规则的一面,总之是对人的自由加以限制的某种力量,让人敬畏与臣服,意识到所谓的未来就是死亡;而在黑格尔那里则实现了某种意义上的合题,完成了绝对精神的自我回复与自我认识,使这里的“自我”和“自由”都不再指的是人的某种内在本质,而是指超越于人的某种客观实在的本质规定性。

  第二就是向古典哲学的回复,因为只有古典哲学才关注永恒的东西,讨论正确的生活方式,关注相对于人类而言的最好的政制;而这些问题,随着形而上学这个最经典的哲学的代名词的被解构,在现代社会也就化为了乌有。这里所说的古典哲学,在中国大约就指的是宋明理学,在西方指的是十七至十九世纪的文艺复兴和启蒙思潮;而马克思一出场,就是对这种哲学的古典形态的批判,并把这种批判迅速导向最为有力的宗教批判与社会批判。这一点从《神圣家族》和《德意志意识形态》中就可以完全看出。在这一意义上说,马克思(及其所属的“青年黑格尔派”)是时代的先锋,是最早的“破坏者”、“解构者”,当然同时也是新的、另一种哲学体系的确立者与实现者(这种新哲学的确立与实现本身也就可以理解为传统哲学的死亡与埋葬)。对这种回复所蕴含的价值取向也许有更多的同仁们并不赞成,但这并不重要,重要的是古典、经典对我们的今天来说到底意味着什么。在我看来,其实就意味着记忆,对曾经有过的辉煌的记忆;哪怕有几分阿Q式的自嘲,但总是多少表达了对现状的不满。我承认这是一种在现实面前无能为力的表现,但也许就理论思考而言,正是这种无力感恰恰能昭示出什么才是我们的“问题本身”。

  第三,就是宗教信仰重新引起人们的极大关注。这从上面的问题梳理中就可以看出,特别是当我们谈及信仰、启示、恶的起源、善的标准这些时代的最大问题时就更可以理解康德为什么一再强调:只要论及道德,就不得不借助于宗教(道德必然导致宗教),因为这里有太多的问题是完全超出我们的知性理解的,我们只能信从,如“天职观念”(康德:人们作为公民对一个伦理国家的天职,即一个存在物应如何被创造得能够自由地运用自己的力量无条件地服从上帝的立法,这对我们的理想来说是绝对不可理解的)、“救赎观念”(康德:人是堕落了的,这里面有着自发性与救赎性的矛盾与张力,而且对于玄想来说,它是一个无法达到的奥秘)与“拣选观念”(康德:善是怎样从恶中发生的?为什么当这种情况发生在一些人身上时,另一些人却被排除在外?这对我们人类来说,依然是一个只能停留在幽暗中的问题)其实都超出了我们的理解,“我们内心根本没有这种知识,因为我们知性的本性没有能力得到这种知识。”{2}没有这种知识而必须信从,这就是他所讲的实践理性。

  早在十多年前,迈尔(Henrich Meier)就在《神学抑或哲学的友爱政治?》一文中讨论了学界为什么对政治的神学的兴趣日益强烈。他草草大致勾勒出了四个方面的原因:(一),“苏联帝国的崩溃以及此前马克思主义希望的落空,在许多地方激起了对一种真正信仰确定性的追求”(他们其实把这种崩溃与落空在某种意义上理解为无神论的崩溃与落空——笔者注);(二),“启示宗教不仅应许了一种任何苍白的意识形态都无力实现的保障,而且还有效地反对自由主义和资本主义在全球范围内的胜利联手,从整体上开启了一种替代现代世俗主义的选择方案。”(迈尔显然站在启示宗教而不是信仰宗教一边,也就是说,他更倾向于把宗教理解为一种戒律的颁布,这与我们在前面所说的把视线从个体转移到共同体一边是一致的,与此相应的,他也就反对自由主义与资本主义的胜利联手——笔者注);(三),“对一种新的、绝对义务相当散漫的渴望、回归正统性、对共同体的神学—政治基础问题的思索,是草草勾勒的三种方面的焦点。”(这种回归正统性和对一种新的、绝对义务的渴望同时表现为反西方色彩的政治—宗教激进主义,如伊斯兰教、犹太教和基督教正统教义的重新强化,即所谓的“原教旨主义”的强烈反西方化,其分量是显而易见的——笔者注);(四),“这涉及到在‘后现代’大潮中那些环绕‘大事件’(das Ereignis)的混乱期盼。因为‘大事件’一旦登场,‘荒漠之旅’(Wustenwanderung)就结束了。列奥塔回忆起上帝要亚伯拉罕献祭以撒的命令,记起了亚伯拉罕的信仰顺从,这种顺从是‘大事件’的范例——无法预见的召唤的范例,也是在其中亚伯拉罕得到应答的那种举动的范例。”(有“大事件”即将登场,这不仅是好莱坞的灾难片告诉我们的,更是科学家们的预言,至于这“大事件”到底是什么以及何时登场,人们越不知道也就越想起了权威、启示、顺从这样一些涉及“大事件”的关键性使命,因为在那个时候,没有人知道应该怎样,知道的只有顺从与应答——笔者注)。{3}

  最后,我想强调的就是无论中哲、西哲还是马哲,在当前所面临的共同问题其实就是一个道德重建与普世价值的问题。这里的“道德重建”,虽说着眼于个人,但目标不再是个人在道德上的自我成全,而是社会团结,即所谓的信用。没有这一条,社会作为一个共同体就无法实现团结;而信用危机,几乎就是我们生活的现实,也是我们每一个人的切身感受。我在一开始所说的对现实的不满,归结起来,也就是对道德现状的不满。我几乎可以确信,我们的道德教育之所以在某种意义上是失败的,就是因为我们放弃了价值的普世性而把道德归结为某一阶级的或某一阶段的特殊需要,使之服从于某一阶级或某一阶段的特殊目的。

  谈道德,总离不了宗教与共同体这两个面向,也就是说总离不了信仰与传统,因为就道德中的许多关键性问题而言,“我们内心根本没有这种知识,因为我们知性的本性没有能力得到这种知识”;因为我们不得不生活在某种形态的共同体之中,也正是此共同体使我们维系住了某种道德信念。

  吕思勉先生在《中国制度史》一书中说,“汉代君权,尚有受限制者一事,相权之重是也。乃至东汉渐变,至魏晋之世而大坏。”概括起来,古代中国限制君权之力者有三,乃贵族之权力、神教之权威与古训之昭垂:“贵族之权力,及神教限制君权之力,经汉世乃剗削净尽。故秦汉之世,实古今转变之大关键也”;“藉神教之鼓动者,历代未尝无之。然无一能成事者。如汉之张角、张鲁,晋之孙恩,近代之白莲教、天理教等是也。……盖我国之民,信教之心素淡”;“日本织田万曰:‘崇古之心,为支那民族之特质。遗训旧制,改废尤难。苟或反之,即为大戾,历朝革命,非革古法、旧习,乃裁制破坏古法、旧习者耳。’其言亦殊有理。盖一国之民,不能无所信守。他国之民,所视为应守之道者,出于神教所启牖。而我国之民,所视为应守之道者,出于古训之昭垂。其所守异,而其有所守则同。守之固,则皆足以禁人之破坏耳。”{4}这里基本说清楚了这样两个问题:秦汉之世,实古今转变之大关键也,汉代君权,尚有受限制者一事,至魏晋之世大坏;对我国人民来说,取代西方宗教的,就是古训之昭垂。这等于说,古训在某种意义上,就是我们“对一种新的、绝对义务相当散漫的渴望与回归”。

  对中国哲学的研究者来说,这种古训到底如何概括、如何论证,如何说明从其起源上就具有着某种普世性的价值,以及说明又是如何中断的,当是一个最为棘手的问题。

  马克思主义的道德观应该是我们都熟悉的。在马克思看来,“道德化的批判”从来就具有一种假象,为的是“把精神上的负号变成道德上的正号”,为的是“从历史的领域逃到道德的领域”,以便在那里“把自己的道德愤怒的重炮全部放射出来”。{5}恩格斯更是在《英国工人阶级状况》中把引起工人阶级严重的道德堕落的原因归之于社会,认为酗酒、盗窃、卖淫等等现象都是社会造成的。不管怎么说,马克思主义是一种有力的社会批判理论,也对道德现象的堕落做出了富有说服力的论证并指出了解决的途径,如何把所有这一切都转化为我们的精神储备,使我们对当代中国的现实问题有一个思考的切入点,始终都是一个尖锐的理论问题。

  德国思想家奥特弗里德·赫费在《作为现代化之代价的道德——应用伦理学前沿问题》中一开始就突出了这样一个问题:“为什么那些‘总的说来’一再正当的东西,只是近来才有如此重要的意义?那时的一个著名的生物化学家查尔加夫(1989,361)相信,道德有两个基本力量,良知和同情别人的能力,在先前时期的自然研究者身上是有生命力的,但现在已经消失了。一个遵循启蒙传统的道德学家,当他以进步的范畴思考时,也这样说过。不过,乐观主义突然变成了悲观主义。道德学家相信道德过失在增长。”{6}

  于是,中哲、西哲、马哲在这里其实有一种融会贯通的东西,这就是“道德过失在增长”与古训的丧失、与社会的不公、与现代化之代价间的关系;如果我们能把问题集中在这里,对话就不但是可能的,而且一定是有成效的。


【注释】

{1}康德:《单纯理性限度内的宗教》,李秋零译,北京:中国人民大学出版社2003年版,第221页。 {2}康德:《单纯理性限度内的宗教》,第150页。 {3}参见刘小枫选编的《施密特与政治法学》,上海三联书店2002年版,第277 ~ 278页。 {4}吕思勉:《中国制度史》,上海世纪出版集团2005年再版,第271 ~ 273页。 {5}马克思:《道德化的批判与批判化的道德》,《马克思恩格斯选集》第1卷,第168、178页。 {6}奥特弗里德·赫费:《作为现代化之代价的道德——应用伦理学前沿问题》,第一章,上海译文出版社2005年版,第3页。

责任编辑: 曾德雄