【内容提要】空间的社会文化意义不但体现着国家制度层面和地方社会结构中的价值体系,而且反映出社会关系的联结与再生产。本文通过描述20世纪80年代中后期以来四川凉山乡村地区彝族青年的城市生存历程和人群流动规律,解读该群体社会关系与社会行动在城市中的重构及其背后逻辑。在流向城市的潮流中,彝族青年不但占据了都市的火车站广场等有形空间,而且通过对传统社会资源的异空间移入和对情境中社会关系的再整合实践,在都市生活秩序中生产出自我群体的日常生活空间。

【关键词】社会空间 彝族 人口流动

一、空间理论:从列斐伏尔到中国研究

  (一)空间的缺席

  英国社会学家厄里(John Urry)曾经指出:“从某些方面来看,20世纪社会理论的历史也就是时间和空间观念奇怪的缺失的历史。”①空间在社会理论视野中的长期缺席,是历史决定论的后果。大卫·哈维(David Harvey)在对经典社会学者的批判中发现:“马克思、马歇尔、韦伯和涂尔干均具有以下的相同点:他们在考虑时间、历史与空间、地理问题时,总是优先考虑前者,而认为后者是无关紧要的,往往视空间和地理为不便的语境和历史行为发生的地点。”②事实上,虽然早期的社会科学者并未将空间置于社会理论探讨的中心,但他们大多将空间作为一个隐藏的概念运用在理论建构的过程当中。大卫·哈维认为,涂尔干(Durkheim)在《宗教生活的基本形式》中已经指出,空间与时间是社会构造物(social construct)。其后的人类学家的作品,诸如哈罗维(Hallowell)、列维—斯特劳斯(Levi-Strauss)、霍尔(Hall)以及晚近的布迪厄(Bourdieu)和莫尔(Moore)都确证了这个说法:不同的社会制造了性质有所差别的空间和时间概念③。

  (二)空间的回归

  空间作为一个核心概念进入到社会理论讨论之中以列斐伏尔(Lefebvre)在1974年出版的《空间的生产》(法文版)为标志。这本书在1991年才姗姗来到英文世界。列斐伏尔从西方马克思主义中日常生活批判哲学的角度出发,指出空间参与了整个社会关系和历史结构的生产过程,认为“空间作为一种互动性的或者追溯性质的产物,它介入于自我生产之中,……就其生产性地位作用而言,并作为一个生产者,空间成为生产关系和生产力的一个组成部分。”④“我们所面对的并不是一个,而是许多社会空间。”⑤他将空间分为三重:空间实践(spatial practices)、空间再现(representation of space)和再现的空间(representational space)。从空间认知的主体经验而言,则有日常生活空间(lived space)、感知的空间(perceived space)和想象的空间(conceived space)与之对应。⑥ 

  列斐伏尔以后,关于空间理论的阐释沿着两条路径展开:一方面,吉登斯、布迪厄等在现代性架构下检视空间与社会的交互关系对于研究社会结构与社会过程的重要性;另一方面,后现代社会理论家采用一系列地理学概念和隐喻来探索日益复杂和分化的社会世界⑦。前者的论述包括吉登斯对权力生产与时空结构关系的关注以及布迪厄在阿尔及利亚田野基础上对“社会空间”及其背后的“社会资本”和“惯习”的运用,后者的论述则以大卫·哈维(David Harvey)、詹明信(Fredric Jameson)、福柯(Foucault)为代表。

  福柯对权力与知识空间化趋势的考察尤其引起关注。他认为“空间是任何公共生活形式的基础。空间是任何权力运作的基础。”⑧在对西方世界的历史考察中,福柯发现西方经验中的中世纪存在着一种层级性的地点整体:神圣地点与凡俗地点;围护地点与开放、暴露地点;城市地点与乡村地点(所有这些都牵涉了人们的生活)。当时的宇宙论中,有一个超天国地点相对于天国,依次,天国地点又相对于现世地点。事物有它的自然基础(natural ground)和稳定性。就是这个完整的层级、对立与地点的交错,构成了可泛称为中世纪空间的定位空间(space of emplacement)。⑨这种文化情境中的空间认知和分类,不但是了解其所生存的环境的知识积累,而且是形成社会亲疏、流动与应对的实践原则。与西方经验类似,笔者所考察的彝族地方社会也在自身文化实践中形成了具有自身特点的情境中的空间观。如在世俗世界之外,彝族人相信有一个众神与祖先居住的神圣空间存在。虽然随着现代性的冲击,这里的空间俗化和多数地方社会的境遇一样不可避免,但这时空间的社会生产性与历史传承性共同发挥着作用,生活中一些结构性的空间分类原则仍“未被我们的制度与实践摧毁……都仍被隐然存在的神圣化(sacred)所滋养”⑩。

  空间不但在进行社会生产,同时也在进行历史传承。空间首先是权力运作的物理性场所,置于其中的行动主体通过社会联结与互动而产生新的社会关系,这种社会关系通过在空间上的映射而对空间进行了重新塑造和再生产。空间的隐喻则通过社会集体实践、记忆、传承与创造而结构化。

  (三)中国研究中的空间

  汉语世界的社会科学界中较早关注到空间理论的是台湾地区的建筑学者和都市社会学者夏铸九,他在1993年编辑出版了《空间的文化形式与社会理论读本》和《空间、历史与社会:论文选1987—1992》11两本书,对国外空间理论研究进行引入并结合台湾地区社会建设的实际进行论述。台湾人类学者黄应贵也在1995年主编了《空间、力与社会》12的论文集,对台湾地区本土的社会空间的人类学研究文章进行结集出版,进一步推动了空间研究影响的扩大。

  大陆学界对空间理论的关注也逐渐出现。包亚明主编的《现代性与空间的生产》和《后现代性与地理学的政治》13等书较早系统地引入西方世界列斐伏尔以降直至大卫·哈维等人关于空间的理论论述。在理论的本土化尝试中,杨念群主编的《空间·记忆·社会转型》14将空间关注引入区域社会史研究。而项飚在田野调查基础上写就的《跨越边界的社区:北京“浙江村”的生活史》15一书中,原创性地发现“浙江村”这个城市中的聚落空间既不同于西方意义上的“市民社会”,也不同于中国传统的“民间社会”,从而在“国家与社会”的研究框架下提出“新社会空间”的概念。张鹂在《都市里的陌生人》(Strangers in the City)16这一同样关注浙江村的民族志作品中,则明确将列斐伏尔的空间理论引入到中国经验的论述当中,结合来自外部的集权主义政府权力和内部生产的民间权力来观察浙江村中社会空间的生产逻辑与过程。在接下来对于城市空间中的西南中国彝族乡村青年社会生态描述中,笔者也尝试将该群体的生存区域作为社会空间进行考察。


二、跨界流动的社区:都市里的族群政治与空间生产

  (一)国家城市化进程中的进城彝民

  国家第六次人口普查数据显示,流动人口的数量在过去二十年里持续大幅增加。大陆31个省、自治区、直辖市人口中,居住地与户口登记地所在的乡镇街道不一致且离开户口登记地半年以上的人口,同第五次全国人口普查相比,增加116995327人,增长81.03%,达2.6亿17。

  从国家与社会的理论视野来看,流动人口的城市生存意愿与国家系列政策制度设计的制约之间的张力导致“流动人口”作为问题的出现。在人口流动规模和动向方面,可以从列文斯坦(E. G. Ravenstein)、厄文特·里(Everett S. Lee)的“推—拉”理论(Push-Pull Theory)、托达罗(Michael P. Todaro)的期望收入理论、舒尔兹(Schultz)的“三态理论”等个体主义理性选择解释范式进行分析。而从整体主义来看,刘易斯(W. Lewis)的二元经济结构论(Dual Economic Structure Theory)和新制度经济学派的制度和结构解释对国家治理下的制度设计和社会结构变迁的关注,则给我们以个体行为的整体解释启发。在当前中国,社会主义时期的计划经济体制遗留的户籍制度以及相应的一系列社会保障制度设计既是流动人口潮流出现的制度性动因,也是导致流动人口难以实现城市融合的制度性制约。面对日益庞大的迈向城市的流动人口,国家政策制度已经呈现出相对滞后的态势,只有同时从微观层面把握新移民群体的行动和心态特征和从宏观层面把握制度结构与个体行动之间的张力,才能更好地理解城市中的流动人口生态。在这个意义上,凉山彝族乡村地区青年们的外出正是转型期中国这个时空坐落的见证和书写。

  改革开放是凉山彝族地区乡村青年走出去的契机。在20世纪80年代后期,随着城乡二元结构的松动,在农村人口与土地资源关系紧张的压力下,凉山彝族乡村社会的青年纷纷涌到城市谋生,成为改革开放时期的第一代进城彝族青年。自发迁居农民、外出务工经商人员和城市“三无”盲流人员18是凉山彝族外流人口中的三种主要类型。本文重点关注的是第三种,他们也是外流人员中人数最多、比例最大的类型。

  所谓“三无”盲流人员,这一略带贬义的词汇却精准地指出了该庞大群体的主要特征:首先是“三无”19,其次是盲流。昭觉县公安局的数据显示,“该县1992年长期在外流窜作案的盲流有2000~3000人。这些人中绝大多数都是18岁至30岁的青年,男女都有。外出的盲流多为未受过教育的文盲青年。”20正是此类外流人员,成为在城市中吸贩毒品和制造犯罪的主力军。

  脱离了传统乡村社会束缚的青年,还没从获得自由的欢呼声中出来,就立刻面临着城市生存的压力。他们试图拥抱城市,但城市拒绝了他们。由于缺乏基本的生存技能以及在生活习惯、语言、民族心理方面的文化差异,他们无法顺利融入城市社会而被社会排斥为边缘群体。在边缘化的过程中,他们形成自己在城市中的社会网络和生活社区。在以盗窃、抢劫、贩毒为生的边缘化生活里,他们沉沦于毒品,麻木于犯罪,过着“酒神”式的狂欢生活,却没有未来。80年代较早进入城市的第一批彝族青年如今已人到中年。如果没有因为毒品和艾滋病而丧命或进监狱的话,现多数都回归到了村庄结婚生子,从事农业劳动。

  现年44岁的凉山州昭觉县洛木乡阿古村村民马海木嘎21的故事是这批年轻人的缩影。公社化时期,由于家庭生活的困难,木嘎不得不辍学为集体放羊。家庭联产承包责任制政策的实行,一方面解放了生产力和生产关系,另一方面减轻了国家对农民的人身束缚。虽然户籍制度等结构性障碍仍然存在,但已经为流动人口大潮的到来埋下伏笔。

  土地包产到户时,阿古村每个劳动力只有七分水田和一亩一分旱地,对比今天阿古社人均四分水田和七分旱地的耕地,虽然80年代初的人均耕地是现在的几乎两倍,但仍然是一种人地关系紧张的状态。可以说,阿古村所在的洛木坝是一个人口过密化地区。由于缺乏历史数据,我们对历史上洛木地区的人口数量缺少认识。但历史上以“打冤家”形式出现的家支政治本质上就是不同势力对人口和土地资源的争夺,从侧面反映出人口与土地的压力。因此,一旦约束放松,结构性剩余的劳动力资源将涌向非农就业渠道。而城市则是实现非农就业的最佳空间,虽然在初期,这种人口流动方向是一种基于实践理性的集体无意识。

  在马海木嘎的故事里,他数次和村里的伙伴爬火车去成都,只是为了“开眼界”。当时交通尚未发达,从地处凉山腹地的洛木乡到成都市,最快的交通方式是从普雄火车站乘火车。木嘎和伙伴“听人说普雄县有火车站,爬火车可以到成都。于是走路从昭觉去普雄。”这曲折蜿蜒的山路,在后来的二十余年里,成为洛木青年们通往梦想之路。他们从这条山路走到普雄火车站,火车沿着成昆线把无数和马海木嘎一样的青年人运往铁路沿线的西昌、攀枝花、昆明、成都等城市。他们又从一个个城市走向更远的城市,直至全国各地。

  来到成都,木嘎等人靠乞讨为生。早期一些在城市中站稳脚跟的彝族同乡开始拉他们“入伙” ,“说自己是干盗窃的,挣钱快,问我们要不要跟他们干。”有几个青年加入了他们。几个月后,“跟俄尔乡小伙子偷东西的几个人回来了,包里也装了很多钱。”

  由于国家结构性制度障碍的存在和城市人群的社会排斥,彝族青年的城市适应多以“非正式非合法”谋生的方式为生存策略。而在彝族的文化概念里,对陌生人的盗窃并不触及文化价值中的道德底线,尤其是对汉人的盗窃,在彝族社会中甚至是被默许的。虽然木嘎拒绝了盗窃,但仍然承担起“销赃”的下游产业。城市里的彝族人寻找到了生存之道并形成“模式”和“产业”。

  木嘎“慢慢地认识一些成都的汉人朋友还有甘孜州在成都的藏族朋友,他们会做生意。我们在成都的彝族同胞也很多。”利益作为共同的价值框架超越了族群边界,促进了新的社会关系和社会认同再生产。由于木嘎对彝族传统文化的熟知,他在成都的彝族青年群体中树立了个人权威,成为握有权力的首领。对于传统社会空间文化资源的运用和移入,成为在现代城市空间彝族群体结构中上升的政治资本。在城市扎根站稳后,持有大把通过非法行为轻而易举获得的现金货币,他们大肆地挥霍金钱和青春,在消费商品的同时消费着自己的身体。“晚上随便花,吃饭、喝酒、跳舞、找小姐、找女朋友耍,什么都干。”

  马海木嘎讲述的“混在成都”的个人经历是那个年代彝族青年的缩影。事实上,无数的彝族乡村青年在上个世纪的80年代以来涌入城市。阿古村的男性基本上在十五六岁都会出去“闯世界”,以实现自己的梦想。流向城市成为了洛木坝里彝族青年的“成年礼”,具有一种仪式性意义。

  (二)都市冒险主义:边缘化生存

  从80年代起,外流城市中的洛木乡村彝族青年开始从事犯罪行为。1991年至1996年,成都市共受理凉山彝族盲流人员的犯罪案件6774件。并先后对盲流聚集地进行340次突击清查和整治,拘捕各类嫌疑人6000余名,遣返5050人。1999年至2000年4月,成都市又遣返1800人。1996年至2001年,凉山州公安局共组织接收遣返“三无”外流人员151批8727人22。(参见表1)

  洛木坝子里当年的青年人,现在的中年一代男性,他们的犯罪率和死亡率较高,几乎和外流率一样惊人。很多人在访谈时都表示自己曾经盗窃、抢劫甚至有进监狱的经历,而他们在说出这些事情时的淡然表情表明他们认为这种种行为是可以接受的。那么,这种行为背后有什么文化逻辑在支撑?村庄里很多如今的中年人,当年的外流青年向笔者讲述他们混在城市时期的边缘化生存境遇。在笔者看来,彝族青年的城市适应过程不是国家治理视野下具有强烈的价值判断意味的“盲流”和“犯罪”那么简单。这也是一场行动者在陌生世界里构造社会关系、生产社会空间的革命。 

  对彝族乡村青年来讲,城市生活不但意味着居住空间的改变,更重要的是流入者必须面对新的社会情境与规范。迁移行为意味着与原有社会情境的脱离,失去长期生活实践中建构起来的社会网络与社会支持,同时也离开他所熟悉的社会价值体系与规范,同时在新的环境里应对一系列不熟悉的突发事件并不断调适自身与社会的关系,从而达到社会适应和社会融入。城市融入意味着在城市新环境中重新建构出新的社会关系和社会网络并将日常生活嵌入关系结构当中进行生活实践。这种进入不但是个体层面上的社会空间融入,而且包括社会制度、社会心理等多重层面的适应和整合。迁移进入一般要经历震撼、焦虑和适应三个阶段,而个人的、社会的因素都会影响到具体的适应过程。

  侯远高等人指出,文化特点鲜明的少数民族农村流动人口在城市里的境遇与汉族流动人口有很大区别。他们由于受教育的程度较低,许多人甚至缺乏起码的汉语沟通能力。他们原有的观念习俗和行为模式,也与城市生活规范和公民社会的法律意识格格不入。这些文化上的障碍使他们不能融入主流社会,只能在城市中形成自己的聚落和小圈子。另一方面,主流社会对他们的到来也缺乏制度和心理上的准备。人们对这些人的防范和歧视比对其他农民工严重。自身的局限加上社会歧视使这些人就业率很低。除少部分人能从事一些特色行业经营(办特色餐馆、贩卖山货、捡垃圾)外,多数人很难找到营生。因此,他们只能从事报酬低、工作条件恶劣的劳动。这与他们从电视上看到的现代城市形成极大反差。更多的人甚至只能通过非正当职业为生。因此,他们涉足高危行为多,犯罪率高,成为城市生活中的隐患23。

  1. 谋生:三种找钱方式

  29岁的阿牛尔且家住在阿古村下面的伍曲村,他原来有一个家支亲戚介绍的老婆。23岁结婚后,他很不喜欢这个老婆,新婚一过就外出5年。回来后,他提出离婚,赔钱给老婆的娘家家支后了事。外流在外的5年,他主要待在东莞,并加入当地一个专门盗窃的帮派,以盗窃为生。他说,外流的彝族青年在城市里,找钱的主要方式无外乎三种:一是抢。一般都是两三个人去抢。笔者问他,你认为这是犯罪吗?他很无所谓地表示,被抓了就倒霉,要判刑,没被抓就继续过,没什么了不起。抢是最有本事的,因为需要胆子。没胆子的人做不来这个事情。没胆的人,在外面混不上,每年待在家里,没什么好赚头。但也不会太看不起不会找钱的人,因为他可能觉得乡村是他自己的家,不想出门。

  第二是偷。一般是两个人合作,最保险。一个放风,一个行动。现在偷东西一定要有放哨的。主要是偷单位,白天踩好点,一般选有玻璃窗的工厂。晚上一个站外面,一个人进去。

  在成都的时候,主要靠偷,就是“爬房子”,有时自己,有时两个或三个人一起。搭档没有固定的,很少一个人去偷,一般至少两个人。爬不了房子的就去“摸包包”。

  也有人专门去偷人,是指偷钱包做扒手。在外面找钱最没人愿意干的是扒手,干这个“风险高又没收入”。

  第三是打工。阿牛尔且说:

  打工就是帮别人干活,只要能干的活,什么活都干。打工的也有,但多数在偷抢。又没胆,又在外混不上的,就每年待在家,家里种地没什么好赚头。这种人我们看不起,因为他们不会找钱。当然他可能觉得在自己的家里安逸,各有各活法吧。

  村民们的打工行为与一种当地称为“带工头”的职业人有关。一些早期出去在城市里工厂打工的彝族人,在工厂里熟悉后,会回到大凉山带年轻人去工厂。一般是带18~22岁的年轻人到东部沿海地区打工。因为女性手快工资要求高,年轻女工尤其受欢迎,他们大多去广州、深圳等地的工厂。

  阿古村有三个带工头,34岁的马海尔给是其中之一。他讲述了带工头的生活:

  我们就是先出去打工,和外地厂子的老板熟了,他们觉得我们好,就让我们多介绍工人进厂。有的外国人投资的大厂招人的标准比较高,要看长相、个头,不讲普通话的不要。但是进去了工资也高。小厂就随便些,但是工资也低些。

  带工头回到村里招人的时候就是发小广告,说明进工厂的待遇。一般是按小时计酬,比如5元 / 小时。这样很快就能招到人。招到后,带着五六十个人过去。先给大厂选,选不上的送去小厂。带工头送人过去是有提成。他带去的工人干活,给带工头按小时提成。一个人一个小时抽5毛或者7毛钱的佣金。带工头是要和厂里签合约的,如果带工头带的工人跑了,他们要负责找。有一次,一个带工头带去东莞的电子厂400个人,结果全跑了,跑去深圳打工,因为“那边给的钱多。”

  阿古村的马海哈给今年30岁,和多数彝族青年一样,他在15岁的时候就加入外流大军,到城市中接受“成年礼”。他曾经到过成都、乌鲁木齐、太原、兴安等五六个城市。事实上,很多村里的彝族青年去过的城市更多。刚开始笔者对他们高频率的流动性感到惊奇,后来意识到这其实他们寻求城市适应的一种策略,同时也是一次满足想象的旅程。他们希望寻找更好的生活,同时看到更多外面的世界。

  2. 黑帮生存法则

  29岁的阿牛古则现在是个单身汉,他23岁时结过一次婚,但因为感情不好,他结婚后就外出混了5年。他在2006年第一次走出封闭的彝族乡村世界,来到广东的东莞打工。他告诉笔者,本来是打算去昆明找老乡打工的,后来坐错了车,就到了东莞。

  在东莞东火车站一个人下车后,他在小卖部买东西被小店老板掉包换了一百块的假钱。之后用公用电话打电话回老家,又被老板以6分钟60块的价格敲了一笔。“东莞的骗子真多,骗人的都是本地汉人”。讲起此事,阿牛古则仍然耿耿于怀。成为骗抢者往往从被骗抢开始,这种非此即彼的逻辑颠覆了他们在传统社会中的世界观,从而走向“以暴易暴”的循环。

  来到东莞这个完全陌生的城市之后,他需要立身之地。事实上,这里已经有很多彝族人在东莞打工。2008年震惊国内外的东莞凉山童工事件正是发生在这里,显示出了日益庞大和渐成体系的凉山劳动力贩卖市场运作的冰山一角,也从侧面表明了身在东莞的凉山彝人数量之多,规模之大。由于彝族人在外常以家支和同乡作为支持的重要资源,因此他找到自己非正式的社会支持网络并不是十分困难。

  很快他就遇见一些家支亲戚和同乡。有些“规矩的彝族人”在工厂打工,他被同一家支的一个带工头介绍进一家工厂工作。“我当时到了东莞石排村,就有人介绍进工厂,留了电话。因为在东莞的彝族太多了,第一次去还安排不了进厂。进不了厂就睡在路边,等招人的时候再进。”在老乡中介的介绍下,阿牛古则到了一家电子厂工作。几周后,他觉得劳动强度大、工资收入低,于是辞职不干了。混在东莞的日子,没有收入是无法生存下去的,他加入了街头帮派。他所加入的是一个叫“青龙帮”的帮派,说到这里,他给笔者看他胸前的纹身,是一条龙。

  这个帮派一共有十几个成员,彝族和汉族都有。他所加入的“青龙帮”主要以盗窃为主。新成员加入的时候有一个入门礼—— “考胆”,就是去偷一下抢一下,“不敢干的话,他们不要。”帮派内部的钱财由“老大”统一支配消费,他们不但在抢劫和盗窃中具有配合精神,在消费活动中也有很强的集体性,“经常四五个一起找‘鸡’”,除此之外的消费除了“吃饭,买烟酒零食,去舞厅和去网吧”,就是吸毒。他们圈子里的每个人都吸毒。吸毒一般至少两个人一起吸。“吸毒”甚至成为强化群体认同的符号,“到哪都有一帮一起吸毒的朋友”。

  我还在太原、成都呆过,到哪都会有一帮一起吸毒的朋友。我的胳膊已经打得没血管了。在注射的时候加入安定(一种药水)和海洛因一起注射,这样感觉很好。将安定注入针管,把针管在静脉上一拉一推,感觉马上出来,舒服得升天了。

  生存在城市治安的空隙中的他们,通过偷窃或暴力威胁将城市中“他者”的财产归为己有,同时也成为城市市民眼中的“他者”。

  (三)都市中的族群政治

  现代都市社会是多族群社会。中国改革开放以来人口的城乡流动、东西流动和各民族地域间的流动是多族群都市社会形成的重要原因。城市流动人口的组成在文化和族群性上与本地人之间以及各族群之间往往有着显著的差异,这种差异随着城市流动人口的复杂化和深入已经造成了诸多的族群暴力冲突事件。从某种程度上说,族群政治是所有由异质人口构成的现代社会的基本特征。

  马海木嘎之所以能够成为混在成都的彝族人中的“头人”,一方面是因为他对传统文化资源的掌握,包括背家支、做德古(民间仲裁人)等,另一方面是因为他在都市里的族群政治中取得了主动权。木嘎给笔者讲了他与汉人以及维吾尔族人发生矛盾的故事。

  有一次,我在一个火车站附近的面馆吃饭,突然觉得裤子口袋有动静。回头一看,一个汉族小伙子在摸我的包包。我一把抓住他的手,说:“你干什么!”这时,另外两个年轻人围过来,我知道他们是一伙的。我也不怕,因为火车站附近有我很多兄弟。我就在门口用彝语大声喊人,我说的是:“老乡们,这边有几个汉人小偷欺负人,你们快过来帮忙!”几十个彝族小伙子就围过来,他们害怕了,连忙向我道歉,然后溜走了。

  由于车站附近人员混乱复杂,各路偷摸群体在初期会发生一些乌龙事件或对地盘的争夺。这时,双方往往通过实力的比拼来解决冲突。人数众多、团结、够狠的一方往往成为胜者,从而赢得更多的生存空间和“领地”。“丛林法则”在这片世界成为唯一的生存原则。

  与维吾尔族人的冲突与解决:

  成都的大街上有很多卖葡萄干的维族人。我刚去的时候不知道他们喜欢讹人。有一次和两个朋友站在一个维族人的葡萄干摊子前尝了几个葡萄干。正要走的时候,卖葡萄干的维族人拉着我不让我走。我说:“你放手,不然我不客气了!”他叽里呱啦的,就是不让走,旁边几个摊子的维族人也围上来,手里还拿着刀子。我们几个也拔出刀子。我听说维族人怕血。我在自己的手臂上划了一道,血流了出来。这几个维族人真的就怕了,不再拉扯,嘟嘟囔囔地放我们走了。

  混在成都的彝族青年人内部也会经常发生争斗。由于都是年轻人,有些还来自凉山州不同的县区,平时经常一起喝酒,难免一言不合打起架来。木嘎说:

  彝族小伙子之间也经常打架。我们洛木的和他们昭觉县的一帮小伙子就经常干。我觉得大家都是彝族人,出门在外还是要团结。就给他们数家支,告诉他们之间的亲戚关系。还讲彝族的历史,说明我们是同一个祖先,同一个民族,应该团结,不然会被其他民族的欺负,也会被警察欺负。

  在城市空间中,马海木嘎事实上在彝族人群体内部中扮演了传统社会中德古(民间仲裁人)的角色,起到谈判、商议和劝解的作用。在这种实践德古角色的过程中,马海木嘎在彝族群体中的威望也不断建立和增加。

  马海木嘎成为当年混在成都的彝族群体中的权威不但建立在他摆平族群内部、族群之间的冲突和矛盾基础上,还在于作为非正式权威者,他有一定地与国家权力执行者进行沟通的能力。他认识金牛区、成华区几个派出所的彝族警察。木嘎说:

  金牛区的派出所有一个布拖县的彝族小伙子,我以前也不认识。有一次去保人出来,看到他是彝族,和他聊了起来。大家论起家支,还有点亲戚。后来我就经常请他吃饭,给他送点礼物。以后我再去保人,大家都认识了,也容易些。有几次要严打遣返,还是这个警察提前告诉我的,我们就先躲起来了。

  通过传统社会关系与国家制度内人员拉近关系,从而在城市社会中建构出一定的保障资源。与政府人员的私人联系得到的信息,化解了马海木嘎一伙人的危机。但是这种关系的建构是工具性策略,由于社会位置的差别,双方的互动很不全面,而“彝族警察”也不会为“盲流老乡”做出太多违背原则的事情。所以,后来随着调离,他与马海木嘎的关系就渐渐疏离了。但是对马海木嘎来说,这种关系在彝族青年群体内部的象征意义更大,这意味着他“有关系”,从而强化了自身在群体中的威望。

  权力机制的政治—经济解释倾向于强调非个人的官僚机构和社会机制的重要性,它经常忽略或降低非正式的社会网络和个人品质在政治和社会权力生产中的作用。“社群权威的社会网络包括亲属关系、乡土网络和互惠关系,同时也将他们的男性气质——本事——考虑在内”24。马海木嘎在城市这一空间中的非正式权威身份同时体现韦伯定义的三种权力:传统、个人魅力、官僚机构权力。

  更多的边缘生存者在面临代表国家力量的警察时,则既无法建构关系网络,也不能进行公然对抗,他们选择“弱者的武器”作为生存策略进行对国家权力惩罚的隐性抗争。这种“弱者的武器”包括对自己身体的摧残等手段。阿古社身患艾滋病的古自一吾在2004年前也混在成都“爬房子”。他说:

  当初朋友带我去成都的时候说是打工,不“爬房子”,我就跟朋友去了,去了还是“爬房子”。我们是四个人一起干。白天踩点,晚上行动。晚上三点半四点钟就干活了,两个负责探风,两个进去找东西。带的工具有扳钳、电筒、绳子、袋子。我们踩点以单位为主,也去民居。一般一个月做七八次,只拿钱和电脑,金钱首饰。

  经常干这个难免遇到警察。我有一次就被抓了,但是晚上五点被抓进去,第二天中午十二点他们就放了,因为我在拘留所吞打火机,公安害怕,就把我放了。后来拉出来,没事。我们对付警察就有这个方法,是以前偷过东西的朋友告诉我的。其实打火机的气在之前就放了。还有的吞刀片,其实在吞之前已经把刀刃磨平了,吞进去没事。

  当这种冒险主义生存方式遭遇国家治理力量,他们常用“自残”的手段逃避国家法律的规训与惩罚。自残的背后的真相是,他们只是制造自残的表象呈献给警察,事实上却通过手段规避了被监禁的风险。

  可以看到,城市中的彝族青年社会交往对象可以分为“凉山彝人”和“凉山彝人以外的人”两大类。在他们所交往的“凉山彝人以外的人”群体中,也多是处于城市社会底层的外来各族人,包括汉族、维吾尔族、回族、藏族、羌族等族群。对作为整体的“外来人”来说,“外来人”与“本地人”的对立标签所带来的社会隔离与社会排斥甚至大于族群身份的认同边界带来的距离,使双方成为几乎互不相关的他者。只有在发生犯罪或治安问题的时候,他们才会产生联系,但却是一种产生破坏作用的对抗性联系。


三、少数族群都市生存的空间政治学

  城市社会学家卡斯特尔(Castell)在对城市问题(urban question)的讨论中指出城市问题是指城市的各阶级和阶层不再只是在生产过程中发生冲突,而且也围绕着城市空间及其资源进行竞争。在空间与资源争夺的过程中,各群体通过对可以动员的资源进行整合实现自身的组织化以在更多的资源争夺和权力博弈中取得优势。空间本质上“是政治的”,它并不是某种与意识形态和政治保持遥远距离的科学对象(scientific objects),相反地,它永远是政治性和策略性的。空间一项是被各种历史的、自然的元素模塑铸造,但这个过程是一个政治过程。空间是政治的、意识形态的。它真正是一种充斥着各种意识形态的产物。因此,有一种空间政治学存在。25

  列斐伏尔认为,如果我们同意空间是被社会性地生产的,那么我们的首要任务便是检查空间中社会关系和网络的生产,而不是观察在空间中的静止的物。寻求基于传统社会的原生性关系和建构新空间中的情境性社会网络往往是城市外来者的主要适应策略。因为他们在城市中所能寻求的正式制度性社会支持十分困难,甚至受到的是制度性社会排斥,因此非正式的社会网络成为身在成都的彝族青年们应对制度性障碍、社会性障碍和文化性障碍的重要社会资本。

  张继焦注意到进城农民的乡村社会网络关系城市植入性,将其称之为“城市版的差序格局”,认为一方面对来自农村或小城镇的新移民来说,都市是一个未知的和捉摸不定的生活世界。以血缘、地缘和业缘等为基础的纽带关系,是外来者最亲密和可靠的社会基础,也为他们在城市中实现基本的生存提供了条件。但是另一方面,他们不可能只在熟人圈里生存,还需要按城市的规则建立新的就业、投资和经营等关系,以及朋友、婚姻、交换等关系。为了在城市里生存、适应和发展,他们必须要和“陌生人”打交道,必须不断建立新的社会联系和关系网络26。同时关注到了乡村原社会网络的城市应用和城市中新社会网络的建构。

  (一)认同与进入

  80年代中后期以来,大批凉山彝族青年人涌入城市。以成都为例,在市区逐渐形成了来自凉山不同地域的彝族聚居空间格局:昭觉县城的彝族聚居在成都北站,洛木坝里的彝族则在南站附近,而布拖县的彝族多外流到昆明市火车站附近。为什么会形成这样的格局?彝族人本身似乎从没有想过这个问题。笔者问过马海木嘎,他说可能是因为有各自家支的亲戚老乡在人口大规模流动出现以前已经在那边,所以后面去的人就投奔过去了。

  马海木嘎回忆说,80年代早期,有个别昭觉的彝族人在成都会府街的旧货市场买旧衣服带回凉山卖,他们回来后把成都描述得非常美好,于是成群结队的彝族乡民在80年代中后期跟着他们到成都看世界。他们逐渐在旧货市场附近的街道和社区聚居成群,白天四处流荡,晚上露宿街头。他们的成群引起了当地社区城市居民的很大意见,后被警察驱赶至武侯区的郊区一带,之后在金牛区和成华区的交界处也有彝族人的活动。火车南站和北站附近是其中最为集中的几个据点。

  在国家治理者的视野中,这些人大多是带来治理难题的“盲流”并予以打击遣返。对于彝族的族群身份认同和对于农民的阶级身份认同的叠加之后,城市中的彝族青年产生一种双重的边缘身份建构并急于寻求传统社会网络在陌生社会中的支持。很自然,流出地传统的亲友关系是人们关系发展的起点。80年代中后期,无论是在城市二手服装市场从事旧衣服倒卖,还是已经开始小偷小摸,甚至混迹都市无所事事,他们都按照亲友关系聚合在一起。

  (二)空间分化与扩张

  “打工”、“找钱”是彝族年轻人表述他们在城市里做的事情的常见词汇。事实上,他们口中的“打工”、“找钱”所指的含意远远超出这两个词的表面意义而有着更为丰富的内容。“打工”并非仅指在资本市场中出卖劳动力获得货币报酬的经济行为,而是作为和“务农”相对的概念出现的,主要是强调性质上的非农性,实际上包括了他们在城市中的所有谋生方式,相应地,“找钱”也应当被放置在一个更加广阔的社会情境中进行理解,因为它往往包括了合法的和非法的所有能够挣钱的方式。

  首先,调查中发现,阿古村的彝族村民对于外出“找钱”的人有一个看似专业术语的统一称呼:“外流人口”。这种称呼不但出现在村民的口语中,也出现在当地政府相关机构或非政府组织的报告中27。“外”明显是一种站在乡村本土的视角出现的一种心理方位表达,从这些彝族乡村的角度出发,走出乡村社会来到城市中谋生的人群进行的是由“内”至“外”的社会空间流动。与此相应地,我们会发现很多城市政府机构在相关行文表述中,经常使用“外来人口”这一词汇,这是站在城市的本土视角对从乡村流出来到城市的人群的形容,从城市的角度出发,这些人是“外来的”,因而在表述上也表达出一种“内”“外”之别。这种表述背后其实隐藏着城乡二元结构的对立、共生与互构。

  第二,当代中国发展主要由两股相互作用的力量构成:一股力量是国家对社会的治理模式,以及社会政治工程的变革;另一股力量则是社会主义国家的日益资本化和市场化,国家将其冠以“追求现代性”或者“为了全球化”之名,并且提出了要“与全球接轨”的口号28。而一些缺乏城市合法化生存能力的彝族青年则被排斥在国家政治和市场转型过程之外。即便如此,凉山彝人的城市流动态势仍然从80年代中后期的“链式流动”进入到90年代的“集体流动”(mass migration)29并结构化为具有仪式意义的青年人“成年礼”。

  随着城市空间的进入和立足,彝族青年需要寻找谋生路径。这时在亲友聚合的人群中逐渐出现分工和分化。根据劳动力市场分割理论(Labor Market Segmentation Theory),劳动力市场可以分为初级市场(Primary Segments)和次级市场(Secondary Segments)两种类型。内地农村和民族地区流动到城市或经济发达地区来谋生的农民或少数民族往往受到城市内部的产业部门分割的差别对待,如公共部门、专业技术部门和政府垄断部门等均因为准入限制而与这些群体无缘。同时他们还要受到农民身份的限制和作为城市外来人口的种种排斥和歧视。30当今中国户籍制度、生产资料所有制、劳动人事制度划分以及单位和地区切块划分等结构性制度性制约因素约束下的城乡二元劳动市场和基于职业技能需求等因素形成的两级劳动力市场共同建构了多重劳动力市场分割格局。由于自身素质和制度性因素的制约,加之文化差异,多数外流乡村彝族青年处于多重劳动力市场分割格局最为边缘的位置并难以以个体化的抗争行动推动该结构性格局产生改变,因而无法通过城市正规的劳动市场寻得就业和生存机会。

  面对来自社会主义政治经济结构和资本运作逻辑的双重作用,外流城市中的彝族青年不但没有发生社会身份的同步转变,反而在城市社会中被隔离出来。他们的城市进入并不是充分进入,而是在多重劳动力市场分割下局限在城市生活的边缘空间。他们面前只有两条选择,或者从事一些临时性强、劳动强度大、社会地位低下的工作,成为非正式就业的主体,或者通过非法途径谋生。此时,盗窃、抢劫以及后面的贩毒都成为流入城市的彝族青年为了在排斥型社会结构中生存而不得不从事的非法谋生方式。偷抢成为他们的日常生活内容。这些非法谋生方式进一步强化了他们自身都市生存的边缘性。

  虽然在城市就业和社会保障方面,国家以制度性缺席的面貌“不在场”,忽视了对这部分群体的责任,但一旦该群体无意识走向非法生存,他们立刻在国家治理的视野中成为被打击的对象。这种以国家治理为名义的打击作为外部力量对彝人生存空间的形塑带来重要影响。

  流向成都的凉山彝族青年聚居而成的空间具有阶段性。在80年代至90年代初期,他们主要聚居在火车南站附近的南站综合市场、南站广场、机场路东延线、长寿苑小区。1993年以后,随着成都警方对火车南站聚居区彝族人的打击和遣返,凉山彝族的城市聚居出现分散趋势,小规模聚集在火车南站附近以及火车北站周边的驷马桥、荷花池、小沙河、吉龙乡、五块石等地。他们多数住在车站、街道附近的公共场地或十几块钱的小旅馆里,有一些会在附近社区租房住。

  生活方式上,混在成都的无业彝人已经出现分流。其中一部分人模仿了汉人的打扮,并学会了汉话,也有人继续披着“察尔瓦”,戴着头巾,只和彝人用彝语交流。混在成都的彝人尤其是顽强地保持着民族传统生活习惯的那部分彝人,随时将“察尔瓦”披在身上就地躺在广场、街边、绿化带、候车室等任何平坦的公共空间进行休息,正如笔者在洛木坝里所看到的一样。在乡村社区,很多彝人习惯在屋檐下、马路边蹲坐,时间仿佛是不存在或者是无价值的,他们一蹲坐就是一天,有时几个人握着啤酒瓶聚在一起聊天,不聊天的时候就闭目养神。在城市中的一些无业彝人也保持了这种生活模式,与身边繁忙的都市生活仿佛是两个世界。

  可以看到,有些外流彝人是主动进入城市空间,但却被动地生存其中,无法融入城市生活,只能在传统生活模式的延续下继续滞留城市空间,形成与都市社会完全不同运作逻辑的二元空间结构。这一彝族人生产出的空间既不同于乡村社会中以国家基层治理与家支政治为特征的彝族传统社会空间,也不是在国家城市体制内享受权利与责任。他们的都市生活空间是基于一种混合逻辑,却又自成系统的存在。虽然在物理空间上地处城市当中,社会关系与社会资源却主要依靠远方的凉山乡村。

  (三)城市空间的再生产

  来到城市的彝族青年,最先寻求的是家支亲友的社会网络支持。这是一种在陌生空间中对自身原有社会属性背后的社会资源的动员策略。他们试图寻找熟悉的社会网络并将自己镶嵌其中以获得适应城市生存的依靠。进入城市的彝族人在早期仍然多数生存在家支与亲戚的社会关系网络庇护之下。在城市中,两个互不认识的彝族人相遇时,往往通过“自报家门”来与对方建立联系并确认彼此的亲疏程度。这将成为日后交往过程中重要的行为原则。

  他们通过亲友网络圈子的叠加和重构将基于家支的血缘性社会网络扩大为城市空间中以“凉山”或“昭觉”为认同符号的地缘性网络。韦伯指出,共同语言及共同的生活规范到处都会孕育族群亲和力(ethnic affinity)。由于传统彝族生活在家支和家支关系的亲属网络当中,是无时无刻不悬挂在基于亲属制度的亲密关系网络当中,他们在城市这一陌生空间仍然可以通过“数家支”的方式寻找到两个互为陌生人的彝族人之间的基于血缘、地缘或历史的联系。彝人在陌生世界里使用相同的语言、认同相同的族群根基,并在盗窃、抢劫、分赃、吸毒等共同行为方式和被国家机器打压遣散的共同都市遭遇中强化了整体认同,塑造了“都市里的无业彝族青年”这一群体形象。

  另一方面,一些彝族青年也希望混在城市的时候能够有进一步发展的可能。但在国家制度性障碍和自身实现向上的社会流动能力缺陷面前,他们只能从非正式甚至非法的途径中实现财富的获得,这在某种意义上是一种现代性的获得,也是一种现代空间的生产。福柯指出,“权力应该首先被看做是一种生产性的实践或者说生产性的网络,作为生产性实践的权力,体现了权力作为事件(event)的一面,它具有复杂多变的技术形式,通过社会肌体的各个不同局部点,体现为形形色色的灵活策略,而不是死板的规则;而作为生产性网络的权力,则体现了权力作为关系(relation)的一面,这种‘阴暗而结实的网’不断创造出社会成员之间的崭新联系,在不同社会组织之间建立起新的相互作用。”31

  在城市的边缘化生活空间中,他们也与其他民族的底层成员建立关系并产生互动,一方面,在情感和理智的交织下族群间的冲突不可避免。具有比较强烈族群意识的族群,在如何对待其他民族方面往往有着鲜明的排斥态度,这是出于种族、文化优越感和对资源垄断的需要。另一方面,族群在互动过程中,尤其是同处都市底层社会的各族群在互动中,也会跨越族群边界建构出兄弟情感,甚至通过拟制的亲属关系网络来整合现代城市空间中的交往原则。阿布尼尔·科恩(Cohen)曾指出:族群是和权力联系在一起的,任何认同都可以看做是与一定权力的争取有关,族群之间的关系就是权力问题,就是政治原因,是隐性的,是主观的。为了争取权力和资源,在实践过程中,不同族群层次会利用相应的层次概念来表达32。

  在马海木嘎的故事里,他“慢慢地认识了一些成都的汉人朋友,还有甘孜州在成都的藏族朋友”,同时“在成都的彝族同胞也很多”,在这里,彝族、藏族、汉族之间产生了基于生存和情感需要的兄弟情谊成为“朋友”,并共同“做生意”。在“黑帮生存法则”小节中,我们看到混在东莞的阿牛古则所加入的以盗窃抢劫为生的“青龙帮” 十几个成员里,彝族和汉族都有。在这里,虽然存在族群政治,但族群身份并不是唯一主要的群体区分标准,利益最大化的工具理性往往也成为生存混合逻辑中的重要组成。阿牛古则所在的“青龙帮”按照入会的资格排顺序,通过分工和配合共同完成盗窃和抢劫。获取的钱财则由“老大”掌管和分配。这种团伙自发地形成了核心空间,与外部社会空间保持距离。在内部,则有严密的组织结构,并在共同从事盗窃、抢劫的非法生产活动和共同吸毒、共同嫖妓等消费活动的过程中强化团伙的整体感。这种边缘化的都市生存不由让人想起威廉·富特·怀特(William Foote Whyie)在《街角社会》里描述的意大利人贫民区的社会生态。


四、结语

  可以发现,首先,彝族青年的城市社会空间生产呈现出两大特征:一是以家支血缘和凉山地缘为基础的原生性社会关系为主要实践逻辑;二是通过城市日常生活关系建构出了新的社会关系。彝族青年有时会利用和整合城市空间中新的社会关系网络,通过关系网络实践进行利益与信息的共享与互惠,并进一步扩大自身的城市生存资源。但是我们注意到,后者多是一种出于工具理性的交往行为。一旦关系互动双方中的某一方做出另一方期待以外的行为,这种社会网络就面临解体危机。相对而言,基于血缘和地缘的交往仍在他们的社会网络中处于核心位置。

  其次,我们注意到,互惠政治是移民在城市中创造和重组自身社会空间的首要机制。通过亲缘、地缘和其他社会网络,城市流动人口中出现的互惠被高度商品化,它通常被市场交换价值来衡量,并且与国家权力商品化的增长紧密相连。这些看似传统但高度商品化的互惠网络使新的治理模式成为可能。既然农村移民不被当做城市政府的组成部分,非正式的互惠关系就成为规范和维持流动人口中的公共秩序、市场关系和社会关系的主要渠道。在中国,被定义为城市的外来者陌生人的包括彝人在内的乡村流动者,被拒绝承认是城市成员,也无法享受城镇居民享有的大量权利,他们在官方计划体制之外创造一个新的社会空间具有深远的社会和政治影响。这种空间变迁不仅只是物理空间的变迁,而是整体的、动态的后社会主义变迁的各个方面的变迁,它将重塑中国社会的经济和文化轨道。33

  最后,人口流动带来的社会空间生产正在重构“跨界流动的社区认同”。罗穆尼兹(Lomnitz)关于迁移的生态学模式、尤兹尔(Uzzell)在批判迁移研究中的“农村—城市”两极模式时提出的“跨越千里的村庄”、怀特福特(Whiteford)的“放大的社区(spatially extended communities)”、吉奥吉(Georges)的“跨国社区(transnational communities)”、罗斯(Rouse)的“后现代社会空间(social space of postmodernism)”、项飚的“跨越边界的社区”34等概念框架都是在描述现代化过程中人口流动和迁移带来的社会文化空间跨地理边界和跨行政空间的特征。“城市里的彝族人”和“回到乡村的外流彝族人”所构建的正是跨界流动社区这样一种特殊空间。这一空间中有其自成体系的运行逻辑和社会关系丛,意味着新秩序的构建和新认同的生产。


  *本研究得到中山大学青年教师培育项目资助,特此感谢。

【注释】
①[美]约翰·厄里:《关于时间与空间的社会学》,载布莱恩·特纳(编):《社会理论指南》,上海人民出版社2003年版,第505页。
② David Harvey, “The Geopolitics of Capitalism,” in Gregory & Urry (ed.), Social Relationship and Spatial Structures, New York: St. Martin’s Press, 1985, p. 143.
③David Harvey, “Between Space and Time: Reflection on the Geographical Imagination,” Annals of the Association of American Geographers, 1990, p. 418;大卫·哈维:《时空之间:关于地理学想象的反思》,王志弘译,载包亚明(编):《现代性与空间的生产》,上海教育出版社2003年版,第375页。
④[法]列斐伏尔:《空间的生产》,“新版序言”,载张一兵(主编):《社会批判理论纪事》,北京:中央编译出版社2006年版,第180页。
⑤Henri Lefebvre, The Production of Space, translated by Donald Nicholson-Smith, Oxford & Cambridge USA: Blackwell press,1991, p. 86.
⑥同上, 第26~38页。
⑦何雪松:《社会理论的空间转向》,载《社会》2006年第2期。
⑧米歇尔·福柯、保罗·雷比诺:《空间、知识、权力:福柯访谈录》,载包亚明(编):《后现代性与地理学的政治》,上海教育出版社2001年版,第13~14页。
⑨[法]米歇尔·福柯:《不同空间的正文与上下文》,载包亚明(编):《后现代性与地理学的政治》,第19页。
⑩同上,第20页。
11夏铸九、王志弘(编):《空间的文化形式与社会理论读本》,台北:明文出版社1993年版;夏铸九:《空间、历史与社会:论文选1987—1992》,载《台湾社会研究丛刊》第3辑,1993年。
12黄应贵(编):《空间、力与社会》,台北:“中央研究院”民族学研究所1995年版。
13包亚明(编):《后现代性与地理学的政治》;包亚明(编):《现代性与空间的生产》。
14杨念群(编):《空间·记忆·社会转型》,上海人民出版社2001年版。
15项飚:《跨越边界的社区:北京“浙江村”的生活史》,北京:三联书店2000年版,第499~500页。
16Li Zhang, Strangers in the City, Sanford University Press, 2001.
17《统计局专家:2032年中国或达人口零增长》,新华网,http://news.xinhuanet.com/politics/2011-04/29/c_121
360849_3.htm。
18侯远高等:《凉山彝族农村性病 / 艾滋病传播根源分析》,载凉山彝族妇女儿童发展中心(编):《昭觉县洛木调查资料汇编》,未刊稿,2006年。
19“三无”是指没有合法身份证件、没有正当职业、没有合法收入。
20同注18。
21出于学术伦理规范和保护当事人隐私考虑,文中所出现的地名和人名皆经过处理,后文不再一一注明。
22同注18。
23同注18。
24同注16。
25[法]亨利·列斐伏尔:《空间政治学的反思》,载包亚明(编):《现代性与空间的生产》,第62~67页。
26张继焦:《差序格局:从“乡村版”到“城市版”——以迁移者的城市就业为例》,载《民族研究》2004年第6期。
27比如,笔者在参与尔古乡的人口普查工作时,发现人口数量统计中有一项“外流人口”的专门分类,而在凉山彝族妇女儿童发展中心的调研报告中,也多次出现对外流人口的描述。
28潘毅:《中国女工:新兴打工者主体的形成》,任焰译,北京:九州出版社2011年版。
29“集体流动”的概念由彼得森(Peterson)提出,指当某地区少数人开了流动的先河之后,这一流动和迁移行为将在该地区半自动地持续下去。在集体流动中,决策并不来自个体对成本—收益的理性算计,而是来自一种基于文化结构的“社会动力”(social momentum)。见项飚:《跨越边界的社区:北京“浙江村”的生活史》,第216~217页。
30蔡禾:《城市进程中的农民工》,北京:社会科学文献出版社2009年版。
31[法]福柯:《规训与惩罚》,刘北成、杨远婴译,北京:三联书店2007年版,第29页。
32巫达:《语言、宗教与文化认同:中国凉山两个彝族村子的个案研究》,香港中文大学硕士学位论文,2000年。
33Li Zhang, Strangers in the City.
34上述几个概念详见项飚:《跨越边界的社区:北京“浙江村”的生活史》,第510页。
周如南:中山大学传播与设计学院
责任编辑:刘 琼