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世界历史的中国时刻

高全喜 姚中秋 许章润 何怀宏 许纪霖 任剑涛 马 勇 张千帆 陈 明 王 焱 等

编 者 按

  2012年12月15日举行的北京航空航天大学首届知行思想年会提出了“世界历史的中国时刻”之命题。此议由姚中秋教授首倡,高全喜教授合作推出,其立意在于呈现中华民族在世界历史中由“刺激反应”转向“文明参与”的经验、过程、思想、制度及综合而成之“中国时刻”的可能性。该主题以“同情之理解”同时面对世界历史与中国经验,以文明自觉与世界责任的饱满意识深入解析中国文明的本体结构及其世界历史化的基本经验,努力赋予中国历史以整体性和世界性,以重新解释与勾连中国文明及其现代存在对于世界历史的构成性意义。

  基于上述体认,本刊辑录其研讨内容,以助力中国学术界此一思想盛举。以下内容已经发言者校阅,本刊略有删节。

  高全喜(北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院):各位来宾、同学们,大家今天来到北航高研院参加我主持的“世界历史的中国时刻”学术研讨会,对于你们的到来,我在此表示衷心的感谢和欢迎。中国这么大的一个国家,历史这么悠久,在人类文明历史的进程中,其处在的地位与主体性,可以说百年来从未像现在这么强烈地凸显出来,在此我不禁要问,我们每个人的意识深处,我们的心灵,是否准备好了,是否负有担当的勇气?我觉得未必,但是,我们的渴望还是有的。各位贤达在北京寒冷且微有暖意的雪中,来到北航高研院,聚此一堂,探讨世界历史的中国时刻,这种责任感,令我感佩,在此我也衷心表达我的敬意。

  本次年会为北航高研院的秋风(姚中秋)教授发起,它是一个开始,我们希望今后每年都有类似的主题年会,由此开辟中国人文社科之法政思想研究的新路径。这是我们的希冀,也是我们的责任。在此我们衷心希望各位学界朋友的参与与襄助。谢谢大家!

一、中国时刻与传统再造

  姚中秋(北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院):世界历史的中国时刻

  我写了一篇论文,大概是前天刚完成的,但这个想法是去年年底就有的。那个时候,FT中文网约我写一篇稿子,我写的主题是,儒家已经进入中国思想政治的舞台中心。沿着这篇文章的逻辑,我当时想到了今天会议讨论的主题:“世界历史的中国时刻”。

  我的基本看法是,随着儒家重新进入中国思想政治的舞台中心,也就是说,随着中国文明的复兴,人类就开始进入“世界历史的中国时刻”。我的意思是说,中国将要从根本上改变世界,在这个过程中,当然中国自己会有一个非常深刻的变化。我认为这应该是人类有世界史以来最为重大的事情。就像高教授所讲的,中国有如此巨大的规模,仅这一点,我相信,中国的变化以及中国对于世界的影响就是人类空前的文化和政治现象。

  我当时提出这个概念,主要的目的是唤起大家来关注这样一个显而易见的事实。我注意到,现在学界主流,还有知识分子,都倾向于回避这个问题。原因很复杂。所以,北航高研院决定要开一次思想年会,我就把这个想法贡献出来。我希望,借这么一个机会,把这个问题提出来,把这样一个对于中国和世界而言都是至关重要的议题提出来,从而进行思考,进行讨论。如果我们不对这个问题进行思考,我相信,中国自身的转型,还有整个世界秩序的重建,都会陷入困顿。这是我提出这个想法以及写作这篇论文的初衷。

  下面我简单汇报一下我的想法。我的论文在论文集的开头,坦率地说,我自己并不是很满意。可能有太多的想法,所以文章写得比较晦涩,有些想法也没有充分地表达出来。这只是一个初稿,欢迎大家提出批评意见。

  文章分成四个部分,第一部分简单描述了中国参与世界创造的历史。我想特别强调一点,我们现在所生活的这个世界,从一开始,中国就是一个创造的主体,尽管中国可能对此并不是很自觉,但这是一个基本事实。我们大家熟悉的郑和下南洋、下西洋,那时候也正好是西方人大航海的时代,东、西方在南洋一带相遇。现在有很多研究都能够证明,在南洋的中国人,东南沿海一带的贸易,甚至长江三角洲的贸易,始终都在世界性网络中。中国从一开始就是这个世界的创造主体,我们现在经常容易忘记这一点。当然,中西之间还有思想和观念的频繁交流,这方面的研究也是越来越多。这是中国进入世界的第一个阶段。

  第二个阶段是满清入关以后,有一个变化,倾向于封闭。接下来,从19世纪中期以后是第三个阶段。一方面,中国重新深度进入世界或者是参与世界的创造;但另一方面,中国的精英群体普遍有一种“去中国化”的心态。一直到现在,“去中国”、用外部的一个模式重造中国,这就是一百年中精英群体的基本理念。只不过,外国的模板在不断地变化,从德国、日本,变到美国,变到苏联,现在又变回美国,可能还有新加坡。总之,要用外国的模板来重造中国。所以,这是一个非常奇怪的时代。中国在世界中,但是中国忘记了自己,这就是这个时代的特征。

  接下来我讲第四个阶段,按照我的一个历史叙事,过去三十年,中国文明的复兴已经开始了,只不过,它也是处在不那么自觉的阶段。但是,从过去这几年或者是过去十年,以政治儒学的兴起作为一个标志,中国自我的文化与政治的主体意识开始重建。这跟过去整个一百年来的观念主流,是有巨大的差异的。因为有这样一个主体意识的觉醒,我们才进入了世界历史的中国时刻。

  但是,这个时刻刚刚开始,我自己在文章一开头就说,可能这个时刻会延续一代人或者半个世纪甚至更长的时间,中国会在这样一个漫长的历史时期中,重建自己的文明,同时重新整顿这个世界秩序。这就是我的一个简短的历史表述。

  文章的第二部分分析第三阶段也即过去一百年,中国是如何迷失自己的,这里可能得罪一些朋友。过去十年,尤其是四五年,围绕着中国模式发生了激烈争论,我粗略地划分出中国模式派和普适价值派。

  文章第三部分讨论了我对当代中国变迁的解释。就像中国模式派讲的,中国在过去三十年有了一个飞速的发展,中国变得强大了。但是,中国是因为什么而变得强大的?大家的看法有很大的不同,比如,中国模式派强调,因为我们有政治上的集权。普适价值派认为,我们开放了。我给出了第三种解释:因为中国文明复兴了。也就是说,我认为,过去三十年中国社会所发生的大多数良性变化,都是因为中国文明的复兴。

  举经济方面的例子,因为中国强大的一个最主要的证据就是经济增长。那么,中国是靠什么实现经济增长的?很多人说,因为我们学习了西方的先进技术和管理经验。我的回应是,这只是结果,真正的变化是中国人回到了自己熟悉的传统的产权和市场制度。我们去看一些比较权威的经济史研究,你就会发现,传统中国就是自由产权加市场经济的经济组织模式。到50年代中期,在全盘摧毁传统整体框架中,顺便被摧毁,形成了在中国历史上非常特殊的一种经济体制。这个体制不是中国固有的。到70年代末,权力的统治力量弱化,被权力压制的中国传统的经济体制开始自发地复苏。所以,中国的改革从最没有知识的那些群体开始,因为他们没有受到现代知识的污染,所以他们才能够复归他们熟悉的传统产权制度和经济活动方式,也即市场经济。因为有了这么一个市场经济,才有了开放。那些追求自己利益的农民企业家希望获得新的知识、新的技术、新的管理经验,这才推动了开放。至于所谓的改革,也不过是把民众通过违法的方式所创造出来的新制度予以正式化。这就是改革的本质。邓小平所做的主要工作就是承认农民的创新。我在文章里讲了一句话:改革和开放都是中国文明复兴的一个结果,当然,也是它的一个实现手段。

  按照这样的逻辑,也就很容易能够得出我论文的主题,中国要想进一步变好,包括建立一个现代国家架构,只有唯一一条路,这个路也是三十年经验所证明的,那就是,更加充分地、更加自觉地回归中国文明。

  这就是我提出“世界历史的中国时刻”这个概念的主要意图。这一点本身就构成了“中国时刻”的特殊性。在现代史上四百年的历史中,其他大国兴起的时代并没有这个问题。比如,英国、美国,甚至德国,甚至日本、苏联,它们在兴起的过程中,也就是从一个普通大国变成重要大国的过程中,并没有中国现在所面临的大问题,复兴自身传统的问题。这个问题是由中国现代历史的特殊性所造成的。因为,中国过去一百年的现代历史是反中国文明的历史。现在中国要成为一个大国,首先要做一个事情,就是让自己的文明回归,重建自己的文明,这就是中国时刻之特殊性。 

  据此我们要说,中国当下所面临的任务是双重的:首先要重建自己的文明,然后承担自己的世界历史责任。这就是所谓世界历史的中国时刻的复杂性所在。如果我们不能重建中国文明,中国的世界历史责任就无从谈起。如果我们没有文明作支撑,中国就没有价值;没有价值,我们对世界就没有道德感召力。如果没有文明,我们也没有一个世界秩序的蓝图;没有这样的蓝图,中国就不可能重新安顿世界秩序。这就是当下这十年中国整个精英群体所处的困境之所在。中国强大了,但是,我们不知道如何对待这个世界。所以中国人采取的对策是逃避。未来,我们没有办法逃避。怎么办?哪怕只是为了让中国成为一个大国、被人尊敬的大国,我们也需要复兴自己的文明。从内部的秩序角度来说,同样也需要复兴中国文明。这就是我整个论文的基本看法。

  总结一下我的看法:我认为,只有经由中国文明的复兴,中国才能以自己漫长的历史和与其超大规模相匹配的方式,进入这个世界,或者创造一个新的世界。

  许章润(清华大学法学院):世界历史的中国时刻:中国问题与中国意识

  今天会议的主题是“中国时刻”,而基本的背景则是“世界历史”。在这样一个背景下讨论这一主题,我感觉到其间充满了深刻的紧张:理论的紧张、思想的紧张,甚至于道德的紧张。我想就“世界历史的中国时刻”这样一个命题,从以下九点做一个说明。

  第一点,每到历史关头,历史意识必然浮现甚至于汹涌澎湃,此时此刻历史意识就是一种时代意识,也是一种时代精神,也就是一种文化意识、文明意识,同时也是一种政治意识。以今天的会议主题“世界历史的中国时刻”来看,就是这样一种历史文化意识与时代政治意识的一个焦虑的反映。我提交的论文是转型时段的历史意识,算是从思想背景和历史线索中作为一个大体的铺衬。而我此刻所做的分析是以秋风教授的这个命题作为个案来加以说明,因此第二点我们所遇到的问题就是“世界历史”这样一个表述。

  世界历史是一个时空意向,也是一个文明意向,这个词的出现表明文明与时间的争端,以及用时间的解释来争夺历史的主导权和文化的话语权。很显然这是一种文明史观,也是一种世界观念。而作为世界历史和世界体系这样一个实际语词表现,它所表达的是普遍世界历史观念和在这样一个普遍世界历史观念里所不言而喻的某种主流文明的话语权。

  我注意到今天会议文集里全喜教授一篇文章,开头有一句话,讲的是中国1840年以后才正式进入世界历史。我们知道这是一个过去已经听到过的讲法,可能也是为很多西方学者以及近代中国学者所接受的一个讲法。这个讲法引导我说出第三点,这是一种罗马基督教文明的近代世界历史观,而不论是罗马基督教文明的近代世界历史观,又或其他世界历史观,世界历史的成立或者是历史变成了世界历史,总是以某一种文明或者是多数文明,以对其他文明特别是对于异质文明的容纳,从而揭示出相互关联中的普遍意义为必要条件。换言之,各自分散的这种文明的独立成长不足以构成世界历史。而某一个文明自己的独立成长,不管是规模相对较小的文明还是规模较大的文明,如果没有对其他文明尤其是异质文明的接纳,从而融入一种权势的概念,它还不足以说自己在标领世界历史。

  就此而言,历史文明或者是文明史观要具备这样一种视野和格局,为此提供最具统摄力的理念做出了最为雄辩的解释,这样一种文明史观以及背后的文明实体可以说是引领世界潮流和时代精神的普遍历史,也就是所谓的世界历史。从这个意义上来说,全喜说中国1840年后才算汇入了世界历史,虽然有一点罗马基督教文明西方的意味在内,但是也未尝不可以成立。

  在这个意义上,并且仅仅在这个意义上,黑格尔、克罗齐所说的世界历史观虽然充满傲慢和偏见,但是的的确确揭示了世界历史观、世界体系是西方人所创造并且主导的,而中国在近代是作为一个普遍观念体系中的一环节、一部分开始容纳审查并且思考这样一个普遍关联性格局中自己的命运、自己的文明命运,或者在这样一个大背景下世界与中国的关联性,表明中国进入世界历史。换言之,如果在这个意义上说,这就是中国文明的自觉对于异国的侵略和文化主权解释力的推敲,为启发的源头而导致对于自家的自觉的话,从那时候开始已然就是中国时刻,这是一个解释。但是我今天讲的不是这个解释,因为这仅仅是历史自觉和文明自觉,还不足以构成中国时刻。

  第四点,如果此说成立,我们抛开中国何时进入世界历史,如果不曾经进入或是尚未进入的话,则辉煌的中国古典文明只是世界历史之前史的偏见,抛开这一切的话,世界历史的中国时刻意味着当下中国文明已然或者有望对于世界历史提供最具统摄力的理念与最具雄辩的解释,从而标领普遍历史精神和世界历史潮流。

  今天我们讨论大国、帝国,讨论为老大还是为老二而揪心,为“G2”这样的语词感到鼓舞或者沮丧,都是基于此认知意向而做出的语词表达。

  许纪霖教授在提交的论文中写到新天下主义和文明帝国,可能意味着在许教授心中觉得这样一个时刻不是已然到来,而是有望到来。如果说已然与实际标领今天还不能成立的话,高全喜在论文里讲今天中国内政缺乏正当性,意义世界之虚空,使得中国这样一个崛起或者是中国文明的复兴是一个未完成事态,因此我们说已然并且实际标领世界历史精神和世界历史潮流并不成立的话,那么可不可以这样说,有望在这个意义上理论,我们不得不问,世界历史的中国时刻可能性与现实性何在?

  提出世界历史的中国时刻是一个历史洞见,基于深切的历史感、政治文化抱负和道德理想,具有学术睿智和历史理性。但是秋风会不会也有一点“风水轮流转,明年到我家”式的庸俗史观?不管到儒家还是到姚家,有一厢情愿在里面,如果这样还要另当别论。与其说这是一个庸俗史观,不如说是包括秋风教授在内的当下知识人基于中国问题所萌生的中国意识或者是中华意识。

  基于中国问题的中国意识,是一种关于成长壮大进程中的现代中国、现代中国在世界历史体系中的地位和命运的焦虑与憧憬,是对现代中国其文明地位这样的豪迈、忐忑与自信,却又担忧。换言之,中国自1840年以来的173年现代转型可能此时此刻到了快要水落石出之际,到了一个收束的阶段,从而一个世界历史中的中国时代、中国时刻将要临盆了。秋风教授所表达的是这样一种憧憬与焦虑,这样一种豪迈和担忧。

  16世纪的地中海文明之后,人类进入了19世纪以英语国家为主导的大西洋文明。此时此刻,可能会进入太平洋文明,好像是有这个迹象,因为中美两国隔洋相望主导世界这种态势似乎正在出现。但是有一个问题,中国今天的文明复兴不仅是对自家文明具有重新阐释的复兴,换言之是中国文明自我的复兴,同时,是以对大西洋文明以及更为深厚的地中海文明的接受,以对于五百年来世界历史精神和世界历史潮流的归依为代价为条件的。换言之,在这种情况下,以对于它的归依来实现自我的文明复兴和崛起,这就决定了可能你的崛起在某种程度上只是完成了一个学徒过程,从而表明你是一个模范生而已。

  中国问题和中国意识这样一个指标是什么?我们常以立国、立宪、立教来表明一百多年来中国文明的三个层面。我个人常常以发展经济社会、建构民族国家、提炼优良政体和重造意义秩序这四个内容来涵盖中国问题,这样一个转型时代的现代中国,以富强、民主与文明作为追求的对象,换言之,在国家理性意义上讲为什么有国家复兴,如何才能有国家民主,以及国家为何应当文明,这些指标未必是充分条件,但是的确是必要条件。

  因此在这种情况下,基于中国问题关于这样三层面或者是四个方面的解决为完成指标的现代中国的景象或者是理想的自我呈现,就是今天所说的中国意识。当用中国意识这个词的时候,各位一定会想到19世纪甚至18世纪开始一直到今天还没有停息的我们的近邻俄罗斯延续已经将近两百年的俄国意识或者叫做俄罗斯意识。俄国意识或俄罗斯意识并不是说在描述俄国这个文明具有何种的价值准则、何种的文明特性与审美情操。它讲的是转型时段俄罗斯应当具备何种价值标准、国家形态、思想体系和审美情操,因此它是一个已然意义上的憧憬和希望。今天我们讲中国时刻引发出来的中国意识可能和俄罗斯意识、俄国意识是相近甚至基本一样的概念。

  在这样一波自地中海文明诞生而来新一轮现代文明的接力赛里,如果中国时刻到来,当它成为一个实然的,以成熟的现代中国对这一波做出回应,表明在大西洋文明、地中海文明进程中间是接力棒的一个棒手而已。也可能中国问题解决,从而中国时刻来临。换言之,在秋风教授的心目中,中国的富强、民主和文明达到一定程度,足以标领世界历史和文明潮流,可能是以中国时刻的到来终结这一波现代文明。换言之,自地中海文明五百年来扭转地球的这一波现代文明,似乎在老欧洲出现了某种衰退的迹象,在新大陆也劲道不足。东亚文明三十年的发展似乎对于自我文明的反转与复兴,对这一波现代文明的创造性的接受似乎后来居上,可能意味着这一波五百年来现代文明终结。以一个充满创造力的、进行文明对话与沟通的、开放善意的进程来赋予这一波新文明以新意,可能会再迎来这一波现代文明的高峰,在这一波文明的意义上迎来历史的终结,那时候就是许教授所说的,中国作为一个文明帝国呱呱坠地的时候到来了。

  中国文明作为终结者来结束这一波现代文明的过程中,究竟能够为这一波文明提供什么样的新意,再填入什么样的劲道来扭转衰退之势呢?——如果衰退是一个事实。所以不仅在富强的意义上,而且是在文明的进取中。中国的问题解决究竟提供哪些新意,增添何种程度劲道,才是中国梦想成真的关键。中国意识也好,俄罗斯意识也好,这个范畴描述和回答的重点在这里。换言之,中国文明这一百多年来,以及未来一两代人究竟为五百年延续而来的现代文明提供什么样的新意,增添什么样的劲道,未来的世界历史是不是中国时刻,这才是关键所在。否则即便经济发展了,充其量不过是一个大西洋和地中海文明的模范生,合格的毕业生而已,有何中国时刻?

  世界历史的中国时刻这一命题的提出,确切而言,不仅是中国将近两百年这一转型时段的历史意识,而且是这一转型时段临近收尾阶段的历史意识,也就是具有一种深切历史感的世界体系观念,或者是渴望催生这一世界体系观念的基本动机和素材,从而渴望提供一种促成基于中国立场的全球视野的政治观念,如果这些指标能够达成的话,则世界历史的中国时刻才有望实现。

  从我个人津津乐道的自由民族主义法理来看,中国文明视野下的普适观念和世界公民宪法秩序,可能是这样一个中国时刻里不可或缺的正当性之维,缺失了这一维,则无法标领世界历史精神和世界历史潮流。在这种情况下,秋风教授有一个讲法,我也同意,我常常为此而感慨的是,世界意识范畴的提出意味着对人类文明代表权的争夺,因为时间是一个主观的创造,并不是客观的存在。如何讲述时间的故事才是一个文明的劲道和力量所在。在这种情况下,今天用2012年12月15日,意味着中国文明在时间上的确丧失了主导权。如果我们用孔代纪年,今年是孔元2563年也是有一点问题的,要标领世界历史精神和世界历史潮流,变成全球性的时间观念,这不是一天两天的事,因此内生性地与历史世界观念产生高度紧张。可能未来一两代人,我们作为中国的读书人、有些抱负的读书人,都要解决这个问题。这是我今天学习全喜和秋风教授会议主题做的这一点破题。

  何怀宏(北京大学哲学系):刚才许先生发言了,他提交的论文也是很下工夫,很见功力的,大家可以细读,而且他提出的个案很多西方学者也不断在问,包括基辛格,就是这个世纪初中国的崛起会不会像上个世纪初德国的崛起那样?我们知道德国崛起最后的命运很悲惨,变成一个浩劫,这些问题我们都可以先放在心里,因为后面有讨论的时间。

  任锋(中国人民大学国际关系学院):正统论与中国文明的宪政时刻

  今天这个报告的题目是《正统论与中国文明的宪政时刻》,文章分三部分,除了重提正统论,还有一部分近年来我提倡的宪政会话,由于时间关系,我重点来讲重提正统论。刚才二位教授的发言可以说是一个破题,我是对这个破题进一步深入,就是把对于中国价值、中国意识的认识放到这样一个正统论具体的议题上,然后从正统论与中国文明宪政时刻来谈,就是把中国时刻进一步落实到现代法政立国的事业上来。

  “何处望神州?满眼风光北固楼。千古兴亡多少事?悠悠,不尽长江滚滚流”。身处当下空洞的繁华中,每次读到辛稼轩的这阕《南乡子》,总是难免扼腕怅叹。

  阅读南宋史籍,常常会看到宋儒谈论“恢复”,不仅仅着眼于富国强兵、恢复故土,更强调要使仁义礼乐被流天下。换言之,家国情怀从未与一种普适的文明抱负剥离。近年来盛世颂歌不绝于耳,而现实世界中文明的危机感与败坏感却从未与日俱减。今天我们谈论“世界历史的中国时刻”,如果没有文明危机的意识与振起斯文的主体自觉,没有对于20世纪中国所经历歧路弯路的深刻反省,没有宪政事业的进取转成,所谓的“中国时刻”只会沦为一厢情愿的想像。

  一百多年前的帝制黄昏,梁任公写就《论正统》,似乎是为数千年的政史叙事献上了一曲挽歌。然而,今天重温斯篇,我却感到有必要重提正统论的问题,与天下国家的主题也颇为相关。梁任公藉反思国史传统中的正统论问题,意在掊击霸道专政之不正当。他指出,秦汉以后的政权以天下为私产,当不得正统。而儒者关于正统的论说也是聚讼纷纭,龃龉冲突不断。任公痛言:“中国史家之谬,未有过于言正统者也”,其背后精神乃是一种“奴隶根性”,亟需国民破除之。毋庸赘言,梁启超的这个论断不仅仅是学术批评,更是指向晚清弊政的政论。其摧枯拉朽的勇猛精神借饱含情感的笔锋,传达出政治抗议者的呐喊。今天重温,除了这一层次,我们还应注意到:梁任公在论述中并未完全封闭正统论的话语空间,正统论的思想潜能并未完全耗尽。他辨析道,合乎大道的正统论,应该表彰“天下为天下人之天下”、“得乎丘民而为天子”,应该体现出与群治进化之间的积极关联。据此,中国的三代天下与现代西方的民主宪政,可被视作正统。

  之所以重提正统论,是因为任公之后的国人,恰恰只是片面发扬了先贤对于这种公共话语的解构意图。后继的启蒙者伐之不已,弃之如敝屣。经过所谓“吾人最后之觉悟”,把政治秩序与文化道德秩序全盘推翻,“落了片白茫茫大地真干净”。所谓“正统论”谬说,也自然雨打风吹去。

  当然,百多年来,各种意识形态的“正统”争夺战并未曾消歇,各种主义正统可谓“闹哄哄你方唱罢我登场”。借用明人的话,可以说是“彼一是非,此一是非,是非之中更有是非,彼此之外,复生彼此。呶呶籍籍,日与媾斗”。民初,有识之士如杜亚泉先生就有洞识,指出“国是之不存”。而“国是”,“乃经无数先民之经营缔造而成,此实先民精神上之产物,为吾国文化之结晶体”。现代中国的意识形态激情,大多是对于这种文明共识的侵蚀或剥离,充斥着意识形态教条对文明正统的内爆或摧毁。

  时至今日,当我们环顾四周,却发现已经漂流到了远离航线的荒港。今天的中国,缺乏公共是非,道德准则混乱,屡屡突破文明底线、伦理底线,不正是我们今天耳闻目睹之怪现状?而这种文明乱象,实在又与公权力的专横暴慢内通款曲,推波助澜。恶政莠政屡屡将国族共同体的文明水准向下拖宕,世风浇漓不知伊止!“平坟可以复耕”,官媒摇舌鼓弄,民众或叨其唾余,或任人鱼肉;上访有碍维稳,堵截劳教伺候,不惮于打着公共秩序的名义践踏正义尊严。“人心散了”,类似的警叹数年来屡有所闻。需要认识到的是:人心不正,则法度不良;法度不良,则恶政不穷,世乱不已。这种局面是任何意识形态说教或政治运动救济都难以根治的。

  在这种情势下,我们有必要重新接续,或者说复兴中华文明的正统论。从认知上讲,我们应当克服来自两方面的陷阱诱惑:一方面不能把正统论完全视作文明传统的蛮荒遗产,或者是专制权力的遮羞布;另一方面也不能站在后现代立场上以猎奇解构的心态逞一己之私智小慧,教条地咏唱文化多元主义理想。

  我们应当看到,所谓“正统”之说,恰恰关系到中华文明深厚的真机愿力,它参与型构了激活与维系我们这个国族共同体的公共文明机制。换言之,它是共同体之所以能够凝聚并维系的精神纽带,所谓“天所立而民所宗”者;它是秩序形成的道德根基与前提,也是为秩序创制提供构建力和批判力的源泉活眼。可以说,每当中华文明遭遇劫难困厄、颠沛流离之际,它都能引导我们回望神州,如同有宋之辛弃疾,追问正变善恶,反思未济与泰否。而由此形成的精神与道德视野,就如同不尽之长江大河,为千古悠悠之事展现褒贬劝惩。此乃夫子“其义则丘窃取之也”,欧阳修《正统论》如是,郑思肖《古今正统大论》如是,梁任公之新论也复如此。

  扼要来说,中华之正统论涵盖了三个基本面向:道义的、历史的与政治的。

  第一方面,宋元之际的郑思肖曾云:“与正统者,配天地,立人极,所以教天下以至正之道。”所谓“人极”,正是人道之所立、人之所以为人的文明规定性。邵廷寀言“天行之统”、“人心之统”,亘万世而不绝,乃是正统关乎天人之际,为中华文明矗立寰球之所宗者。简言之,儒家的仁义礼智信,正是人极所在,正是道统所在。而现代自由、公义、平等代表的普适价值,也并不悖于此。社会与政治发展,是否遵循此种文明道德精神,认真对待人的尊严与自由,不把人当作工具器物,属于此种正统观所关注。西哲迈克尔?波兰尼谈及公共自由时有言云:“人民信仰精神事物的有效性和力量,也信仰我们对这些事物的责任,从逻辑上讲,接受这样的信仰,便是自由的先导”。今天鼓吹自由者,当于此体会道德精神秩序之重要意义。

  其次,正统论展现为一种源远流长的历史叙事,自《春秋》以下的历代书写即为明证。当然,其中充斥着关于政治统治何者为正统的争论,而且争论往往出于当权者为自身统治辩护论证的动机。这一点梁启超先生批之甚力。然而,同时也应看到,这种争论辨析又往往不能完全被当权者垄断。历代层出不穷的私家著史和史局中的秉笔直书,也是推动维系正统话语健全化的积极力量,而且往往被赋予更高的公信力。正统之外,一代之政治会经受是否伪统、变统、霸统、窃统、绝统等等的千古评判,或者有统而不正,或者正而未得统。从这个意义上说,正统论为政治和文化共同体持续地维系和供给了道德正当与正义的规范机制。饶宗颐先生对中国史学之正统论进行了极为精当的考证析论,称其精义纷披。而其最终宗旨,仍信服其间的道义精神。他说:“慎始盖所以正之。以正统而论,正之为义犹重于统,自古以来已视为天经地义。故史家任务,要必折中于正(justice),故史家秉笔必据正立论。……盖历史于事与文之外,大有事在,即义是矣”。这才是我们中国文明中积极进取的史家精神。今天,在意识形态化的历史叙事衰败之际,我们应该提出更具反思性和竞争性的历史叙事,应当进行更化性的还原与拟制。而这种工作,应当体认到先贤所云的正统自觉。

  第三,正统论的政治价值,既表现在自身所蕴涵的宪制性上,也意味着对于正当政治形态与模式的判别和选择。陈同甫有言:“夫人心之正,万世之常法也”,又云“夫法度不正则人极不立,人极不立则仁义礼乐无所措,仁义礼乐无所措则圣人之用息矣”。在这一点上,正统论透显出自身的古典宪政蕴涵,本身是一个古典意味强烈的宪制性观念,强调依据道义正当性规则而形成优良的秩序体制安排。它主要透过史书、公论、名号等机制展现出对于公权力的规范导引,为后者提供一种基本的文明和道德规则。《书》典如此,《春秋》也如此,为古人称引的“万世公论”也是如此。正统论即其中一大关节。政行录于史、接受万世褒贬的文明信念,是政治合乎常道公理的基础。乱臣贼子、窃国大盗,无所逃于天地之间。这是人心公论,也非一人一党可以垄断。

  关于政治形态与模式的判别和选择,眼下思想界同样议论风生。何谓正统?什么才是正道?梁启超在《论正统》中提出:“《春秋》所谓大一统者,对于三统而言,《春秋》之大义非一,而通三统实为其要端。通三统者,正以明天下为天下人之天下,而非一姓之所得私有”。准此,现代的正统论在政治上应当有一番通达视野,豁显正统论的开放执中精神。平正地说,我认为当下中国应当认清政治文明中的三个传统:三代天下的传统、汉唐宋代表的帝制传统,以及现代以来的宪政—革命传统。

  在前两者,儒家代表的文明力量是伟大的观察者、总结者和构建者,贯延两千多年,主于中华斯文。子曰:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》、《舞》。放郑声,远佞人,郑声淫,佞人殆。”夫子关于“为邦”的洞见正是“祖述尧舜,宪章文武”的通三统主张,体现出行道改制的正统指向与大立法精神。而在后者,宪政共和乃是我们的现代政治理想,革命乃其路径。无论偏出狂越,其归旨在于立宪自由。其间,儒者又于三千年未有之变局中,图维新,谋立宪,赞共和,与革政,道统未绝,实为故国新命之枢机所在。顺此因缘,我认为当通三代、汉唐宋与现代共和之政治传统,结穴于中华文明的宪政转型事业。

  这个转型事业,立基于体现了正统论精神的“通三统”时刻,立基于“君子而时中”的宪政时刻。它强调的是这一实践决断的“时中”特质,提倡一种基于立国规模的调齐斟酌、一种基于中道理念的因承损益。在社会主义共和国的架构下,为了克治激进主义的顽疾,中华文明的正统论当聚焦到政治上的宪政转型。惟有平正坚固的宪政秩序,方能巩固和深化百年来的政治奋斗成果,实现仁义礼智信与自由平等的价值诉求。依循“通三统”的精神,我们应当积极沟通儒家文明与现代政治文明,围绕其间的宪制构划为理想共同体的秩序与自由、政体与文教、认同与愿景开掘更为丰富的文明资源。儒家代表的古典宪政传统和正统言说,应当被视作一个尚未完成的文明秩序规划。经由诸多思想资源之间的广结善缘,它必定可以导向一个伟大壮美的现代中国与天下世界!

  泮伟江(北京航空航天大学法学院):我上来做评议的时候抱有一种非常忐忑和犹豫的心情,我昨天晚上准备了一个腹稿,许老师说的时候已经把我腹稿里特别想说的话都表达出来了。我再说一些感想。

  首先这样一个话题我也是有比较深刻的体会,我自认为自己是做西学的,我觉得在做西学的过程中,如何对待西学这样一个传统,一个迷失是我们似乎要把西方这套理念、制度、观念复制到中国,把中国变成一个西方的世界理念的二流甚至是三流国家。我自己在反省的时候有时候会有这样一种心态,尤其从我们一直以来的历史教学,中学以来就有这种潜意识。反过来讲,无论我们怎么去学它,哪怕我们学得很成功,我们就是比较庸俗的二三流国家。中国作为一个有这么悠久文明的文化传统,这么一个体量大的国家,我们应该在这个世界里追求中国人的精彩幸福的生活。今天会议的主旨我是非常赞同的。我在德国的时候也曾经做过一年访问学者,也有很多人问我要不想办法就留下来别回去了,这种潜台词里好像说我要从一个什么地方来到一个自由世界一样。我还是有不太一样的意见,安排我们年轻人上来做评议还是希望听到一些比较尖锐的不同的声音。秋风老师做了这个题目,定了发言,我刚才也表明了,我想说的话跟许老师观点里有一点的重合度。

  在秋风老师这样一个论述里还存在着一些需要阐明或者是澄清的问题,开始的部分立论的基础是中国崛起,它一个很大的原因,像高老师说的,这样一个体量,似乎衍变成了一个逐渐到来的现实,在这个基础上,中国虽然物质上很崛起,但是精神很空虚,中国崛起应该提出精神价值上的文化作支撑。这样一个立论本身是有一些模糊不明的地方,而且提出价值层面上或者是文化层面上的主张,跟你对这个事实的描述之间是有一种脱离的关系。如果以中国崛起带出你后面推论的话,这里首先必须阐明什么是中国,所谓的崛起中国是不是你所说的儒家文明的中国?中国崛起背后根本深层原因究竟是什么?

  中国崛起我们都知道特殊,我们没有遵循西方所有权、产权的理论,但是我们还是崛起的。西方搞所有权、搞知识产权,中国就不按照这个规则玩,我们就不尊重知识产权。中国崛起恰恰是打破了知识产权的规范。这里有一个潜台词很容易让人理解中国崛起是不按照规矩玩,我们就是盗版。中国物质上很强大,但是还是要找到它很根本的,就是背后要找到一个动力机制。而这个动力机制就是儒家的传统,在这里起到什么样的作用。这是一方面。

  另外一方面,您在文章里提出一种关于世界历史的叙事,这里同样需要这个概念的问题,怎么理解世界历史。我们中国正在进入世界的游戏规则,它的性质是什么?如果说我们希望外来世界是中国文明去领导这个世界的过程,我们现在这个世界问题或者是它的弊病,它自身内在的缺陷无法解决,必须由我们带着中国人的文明这样一个经验来克服它,需要克服的究竟是什么,这也是含糊不清的。如果这两个问题不解决的话,何以中国文明可以在未来去领导这个世界。从生活经验来讲是自我和他人之间的关系。如果中国构成了当下地中海文明包括扩展到大西洋文明的基督教罗马文化的他者的话,他者替代的关系最后一些理论上的根据在哪,这些都是很基础的问题,还是必须要在理论层面上做一个处理。

  另外哪怕对现实描述是接受它,还有一个问题,还是一个理解中国的问题,如果我们仅仅是在儒学传统来理解中国,这里面临着一个很大的问题,现在中国面积从地理上主要是汉族人聚集中原,包括江南。在西藏、新疆、东北这些区域,在清朝就作为一个帝国,很长一段时间是外在于儒家文明的,但是如果在儒家这样的历史叙述说,只是在文明最晚被覆盖的地区来理解的时候,尤其涉及到宗教、种族这些差异的时候,这样一个中国是不是太狭隘了一点。在这样一个很重要的历史时刻有必要界定中国的身份,或者是采取一种比儒家文明稍微要大一点的大中华的视角,这样一个能够包含着新疆地方包括西藏这样的历史视角的中国历史叙述,这涉及到历史观的问题。

  对中国这样一个崛起,包括进入到世界历史,跟世界历史融合这样一个过程,或者是这样一个问题,它对我刺激特别大的是它其实是一种历史意识。从我的角度来讲,这可能是中国最后一次能够崛起的历史机遇,不管这个机遇是怎么形成的,确实是有一个很大的问题摆在我们面前。中国崛起听起来好像是很振奋人心的,其实带有一丝悲凉的味道。从我的角度来说,如果这次不抓住,我们可能真的要成为一个二三流的国家,而不是成为一个很卓越的、能够领导这个世界、能够把这个世界带领到一个新层次的国家。如何在巨大历史机遇面前保持头脑的清醒和理性,而不是一种激动和振奋,也是我们这一代中国学者和思想家们要时刻警醒的。另外巨大的机遇也意味着巨大的诱惑,而巨大的诱惑有可能转变成一个巨大的堕落。

  还有一个细节的问题是如何看待1840年以后的反传统。从我的角度来讲,尤其是新文化运动以后对中国传统文化的自我贬低,这样一种批判固然有过于自虐的倾向,但是任何一种文明复兴一定要包含内在张力,有二元甚至是多元紧张的关系。这样一个激进的反传统还是有它积极的价值。包括西学,前一段时间提出把反传统变成传统的包容力才是这个文明强大生命力的根源所在。我是奉命反对,所以我故意把我的论断夸张一下。

  高全喜:我谈几点看法,这个年会主题是秋风拟定的,作为一个单位学术活动,我非常赞同。但是,听了他刚才的发言,我个人还是要陈述一下我的不同看法。对他的论文我有两点质疑。第一点,秋风把世界历史中的中国时刻的起点,确定为晚近的政治儒学,认为由此开始了中国时刻的中国意识,这一点我是不能赞同的。如果中国有世界历史的中国时刻的话,这个中国意识的起点,我认为至少要从鸦片战争尤其是从甲午之战说起,虽然世界历史的中国意识具有某种创巨痛深,但世界而非天下,已经开始置入中国思想的意识之中,像郭嵩焘、严复、梁启超他们的中国意识才是世界历史的中国意识。第二点,秋风的论文有点用文化道德化约政治的意味,尤其是化约宪政制度对于中国时刻这样一个重大问题的绝对性约束条件。我一直认为,宪政体制的建立与否,犹如达摩克利斯之剑悬于中国的头上,秋风的发言没有强调中国进入世界历史的这个难以迈过的门槛。所以,在宪政制度或者自由政体这样一个制度尚未建立起来之前,奢谈世界历史的中国时刻,虽然有一定的伦理正当性,但我们也要警惕它的虚妄性。

  许纪霖(华东师范大学历史系):第一单元是破题,我就破题提一些问题,我的问题集中在“谁之世界,何为中国时刻”?先讲“谁之世界”,最早在轴心文明时代,各轴心文明并没有统一的、普遍的世界历史,只有到了16、17世纪以后,以欧洲为中心才形成普遍的统一世界历史。这个问题背后涉及到一个历史观的假设,世界历史这一概念背后有黑格尔的历史观,他描述了世界的客观精神如何从东方来到欧洲。今天世界历史的黑格尔幽灵,是否还在游荡?世界历史的最后时刻不是终结在拿破仑在耶拿战役的胜利,而是最后终结在中国文明的崛起?世界精神最后还是要回到东方?这是我们要思考的。

  第二是“何为中国时刻”,中国时刻意味着什么?是不是1840年鸦片战争以后融入了欧洲为中心的历史,中国进入了这个世界历史,中国时刻就开始了呢?还是我们期待着明天中国文明作为世界文明的主导者重新崛起,中国时刻才出现了?正如章润所说,中国的崛起只是作为模仿西方文明的模范生的崛起、欧洲文明追随者的崛起。中国文明究竟是世界历史的追随者还是它的终结者?还是说我们既不追随,也不终结,只是它的发展者?这些都是值得我们在破题的时刻首先要梳理清楚的,接下来具体问题才能展开。

  任剑涛(中国人民大学国际关系学院):我觉得这一节的破题发言都很有意思。但全喜教授对秋风的定位需要校正一下。秋风的为学方法需要再定位。在某种意义上,他的发言是宣言,不是论文。“世界历史的中国时刻”这一命题,在某种意义上也是宣言。这个宣言,适应中国发展特殊时刻的需要而发出。如何竞争性地回答中国自身的社会政治历史转型,确认这一社会历史转型在世界历史上的意义,必须要回答这样的问题,而不是以终结世界历史的姿态提出中国时刻。

  “世界历史的中国时刻”有两个指向,第一,世界历史原来有一个自我适应的基本涵义。那就是1500年以前以各别的区域史构成的世界历史,就是区域化自我适应的历史。第二,今天所谓的世界历史是特殊的世界历史。这由各个国家显示的特殊时刻串联而成。其间,英国时刻最为重要。英国时刻之前有西班牙、葡萄牙、荷兰时刻。最终,两个时刻具有了世界历史的意涵,一个时刻人类历史“到达丹麦”,一个时刻人类历史“到达英国”,这两个时刻同时开启了现代世界历史。面对“到达丹麦”和“到达英国”这两个世界历史时刻,德国人着急了,所以它便极力想凸显世界历史的德国时刻,但世界历史的德国时刻显然是人类悲剧时刻,远远无法与丹麦和英国时刻媲美。如果这样理解主题的话,所谓“世界历史的中国时刻”,也就是以中国人的视野来看待世界历程的时刻,突出中国人影响世界历史进程的决定性意义的时刻。这样,秋风的宣言就具有了正当性。中国人从儒家复兴视角来确立世界历史的正当性,不仅是允许的,而且是必要的。因为世界历史时刻的特征之一就是竞争性。当然秋风不愿意成为世界历史时刻的竞争者之一。但如果是这样,秋风就必须把竞争性时刻的陈述变成自足且自洽的唯一时刻。当你宣告自己提出的中国(儒家)时刻是构成世界历史的“唯一时刻”,而不是“之一时刻”,你就必须对内有效整合法家视角的世界历史的中国时刻、道家视角的世界历史的中国时刻,对外整合欧洲各国视角展示世界历史的国别时刻。就此而言,需要秋风对自己的立论提供一个广泛的世界历史叙事,狭义的宣告意义是有限的。

  我们在讨论“世界历史的中国时刻”时,有必要搞清楚这个“时刻”所具有的复杂涵义:诸如文明时刻、价值时刻、政治时刻、社会时刻,这些时刻的构成要素是不一样的。如果将之作为一个完备时刻对待,就必须拿出一个完备的兑现这个时刻的各种充实性内容来。不是我们呈现这个时刻或者告别这个时刻,就缺乏判断标志。在某种程度上讲,在世界历史上开启新的时刻,必须给予强有力的正当性证明。并且让人确信,这是要开启的一个时刻,而不是要终结什么的一个时刻。秋风将世界历史的中国时刻作为宣言的话题,可能陷入终结一个时刻,然后再开启另一个时刻的悖谬。于是,就更可能还没有来得及开启就留下了终结的印象。人们在力图理解秋风这样的宣言时,会陷入一种高度紧张:一方面同意秋风将世界历史的中国时刻定位为儒家时刻,另一方面又着急这一时刻怎么成为自由民主宪政建国的时刻。章润兄展示这一张力的时候,真正把“世界历史的中国时刻”内部的紧张给呈现出来了。这个内部紧张,需要秋风自己发表宣言的时候,考虑这个时刻的完备性,并且在别人展示另外的完备时刻时,懂得如何去协调。如果缺乏协调,“世界历史的中国时刻”就仅仅是一个宣言而已。

  马勇(中国社会科学院近代史研究所):刚刚听了大家的发言很受启发。在听秋风讲的时候,我就在想一个问题。我们今天在讨论世界历史的中国时刻,其背景,实际上都是立足于现在三十年的经济发展。当然,也都是立足于现在官方的宣传。讲中国时刻、讲中国崛起,如果从中国历史上来讲,现在的中国,大概处在甲午战前、洋务终结那个比较特殊的时期,是中国还没有找到进一步发展的方向。那个时刻,中国离世界很远,更不存在什么世界历史中的中国时刻。因为一百多年之后我们再去看,真正的世界历史的中国时刻,不可能发生在一个封闭国门的状态下。1894年的时候,中国经济增长很快,中国依然恢复了世界强国的气势,但是那时的中国发展是畸形的,是不健康的,如果我们从《马关条约》打开国际资本进入中国的渠道,让国际资本在中国自由办厂来说,1894年之前的中国经济超常规增长,可能还是问题不少。今天的中国也是这样。过去三十几年经济确实增长了,中国的经济总量也确实提升了,但是中国的互联网国门还是封闭的,中国并没有真正实现走向世界,世界也没有真正进入中国。一个和世界隔膜的中国不可能真正强大,一个和世界时间不一致的中国,不可能产生世界历史背景下的中国时刻。中国不可能在“中华局域网”状态下进入世界,世界也不可能进入中国。我们的互联网和世界是脱节的。所以我觉得,世界历史的中国时刻,一个最简单的标志,是中国应该使用世界时间。中国不使用世界时间,就不存在世界历史的中国时刻。

  当然,对于秋风讲的中国时刻,任剑涛老师的评论很好,说秋风讲的并不是现实,而是一个宣言,是一个期待,并不意味着现在的中国已经如此。大意是秋风先生觉得未来中国应该按照儒家原则,按照儒家王道精神,重新发现儒家的原则去发展。但是,将现实的中国放到中国历史大背景观察,可能今天的问题有很多。我个人感觉我们今天大约处在1888年的状态,经济高速发展,但是问题很多,恰恰在这个过程中又出现新老交替的换代问题。各种各样的意见、分析、判断,也慢慢影响了现实的决策。新一代领导人会将这个国家带往何处,这就像1888年一样,还需要观察,当然也不需要很久。

  我的看法是谨慎乐观,比较悲观。我一直觉得我们虽然建政六十多年了,但始终没有找到执政党的感觉,始终有一种政治上的恐惧感,离一个正常国家差得很远,更不要说我们现在进入世界主流,能够引领世界。我们和一个正常国家差了多大的距离,这不是经济增长或不增长的问题,而是价值观。全世界到昨天为止承认叙利亚新政府已经有一百多个国家,我们是很少几个无动于衷、继续支持巴沙尔的,这是相当让人困惑不解的。当然,我们可能有自己的解读,我们13亿人,经济分量这样大,我就是主流,不是我应该向世界靠拢,而是世界应该向我靠拢。据说,这叫自信,是道路自信、制度自信和理论自信。我是真心希望中国自信的,但真实情形可能是不自信。内外交困,问题重重,应该是真实的,但现在是报喜不报忧的时代,大家都愿意当鸵鸟,从主流媒体看,好像中国这边风景独好,如果这样讲就没有道理可言了。

  从这个层面来讲,我觉得中国人要想把自己的国家做得很像样的话,首先还是要沿着近代以来中国一直在走的路,不论多么艰难都应该很坚定地往西方走。往西方走的时候当然也不能走出一个“去中国化”的问题,这一点在近代中国很极端讲去中国化的非常少,而非常少的讲去中国化也是受到批判的。像陈独秀、陈序经等,没有几个人认同他们。更多中国知识人近代以来认同的还是立足于中国本位去学西方,是张君劢这样一些人。所以我们今天讲世界历史的中国时刻的时候,还是应该有这么一个视野来思考中国今天的问题究竟在哪,我们真的不能为现在这个畸形的经济增长就觉得不得了,我们增长得到了什么?河南几天时间就冻死两个人,贵州在垃圾桶里闷死了五个孩子,这个问题说明我们学院派研究者还是要观察一下社会本身,要独立思考,不要被那些不良媒体忽悠,一味去唱廉价的赞歌,那是对中国、对这个时代不负责任。

  翟志勇(北京航空航天大学法学院):世界历史的中国时刻,实际上预设了中国历史的中国时刻已经实现或正在实现。晚清以来,中国历史就不再是中国的时刻了,中国历史已经被世界历史所定义,今天姚老师所做的儒家文明复兴或者儒家宪政主义的种种努力,实际是一个中国历史重回中国时刻的努力,这样一种努力离世界历史的中国时刻还有一段距离。所以我们今天所做的一切仍然是重回中国历史的中国时刻,但由于中国如此巨大的体量,当我们重回中国历史的中国时刻时,自然意味着世界历史的中国时刻的开启。

  单纯(中国政法大学人文学院):一讲“中国时刻”我脑袋里就在想你指哪个中国,因为中国在世界上的面貌有多种层次:有一个经济的中国,有一个政治的中国,有一个制度的中国,有一个流民社会的中国,还有一个孔孟价值观主导的精神中国,这种精神的中国的出现是对制度的、经济的、军事的,甚至也是对流民社会的一个批判性反思的结果。因为周公“制礼作乐”所建立起的社会治理的制度中国,到了孔子生活的时代已经出现了很大的危机。孔子在想怎么制度的中国到我这个时代就“礼坏乐崩”了呢?当时的人习惯说是“天下大乱”。所以孔子就觉得当时的治理制度有问题,他的思想就是对当时崩坏的制度进行批判而产生的。实际上孟子对制度的批判也很明确。他的学生问他,你什么官也没有当,但是享受待遇很优厚,按照现在说经济上待遇已经很了不起了,他还是很不满意,这显然是超越经济富裕程度的一种考量:“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯,不以泰乎?”对于这种经济地位或待遇的提问,孟子则回答:“非其道,则一箪食不可受于人;如其道,则舜受尧之天下,不以为泰,子以为泰乎?”

  他显然是把经济待遇看得很低,因此才会得出一个“得道多助,失道寡助”的政治理想模式。孔孟所看重的就是精神层面的中国。秋风先生讲“中国时刻”,应该是指一个精神层面的中国。现在我们所说的西方社会也有这个问题,是哪个层面的西方出了问题?这需要认真分析,以便与“中国时刻”作比较。我最近碰到日本著名的刑法专家、早稻田大学前校长、亚洲和平贡献中心理事长西原春夫,他说日本近代以来大量移植西方的法律制度,但是不知道西方的法律制度是建立在基督教基础之上的。如果日本没有学习基督教背景下的“精神的西方”,只学“制度的西方”,那就会出现与西方法制相反的社会情势。日本上个世纪90年代以后那些刑事犯罪影响之大、手段之残酷、青年犯罪分子之冷血,在西方社会十分罕见。我就跟他开了一个玩笑说,你再看看日本近些年的“宪政”吧,投票人已经跌到了60%以下,日本几乎“一年一相”,拿宪政当儿戏,让人有些忍俊不禁。他说:“是的。我当时还没有看到这个问题,只是关注刑事犯罪方面出现的问题。我觉得中国在移植西方法律时要汲取日本的教训,你们毕竟有孔孟之道,要考虑它作为现代法制的价值基础的意义。”因此,我们中国在移植西方法律制度和市场经济时,仍然要继承和转换我们自己传统中的价值资源,如“人本”、“王道”、“贵和”这样的价值取向,以迎接现代社会从制度和物质层面提出的挑战,并对它们实行基于民族精神价值之上的批判性转化,以“精神的中国”矫正“经济、政治甚至流民社会的中国”所可能出现的偏差。因此,我觉得在此背景下提倡“精神中国”的“中国时刻”是有意义的。

  黄卉(北京航空航天大学法学院):我有两个问题,一个是给许老师,还有一个问题是问我的同事泮伟江。刚才讲中国崛起是不守规矩,某种意义上我是同意这个意见的,我觉得我们是不守规矩。我们不仅不守法律上的规矩,其实我们不守任何形式上的。我们现在学术体制非常糟糕,我们都在迎合着做,这也是一种不守规矩。想听听你的意见,我们比西方更好地崛起,是我们违反所有规矩,所以才有一种野蛮的动力?包括知识分子也很野蛮。问许章润老师的问题:我看了他的论文,他说法学工作失之于鼠目寸光和鸡零狗碎,我也是一个法学研究者,他说鸡零狗碎我也认了。是不是中国部门法学是这样,还是整个西方做部门法学的都是鸡零狗碎?我想为我们的层面找到一个配得上一个组织宏大的意义、高尚的意义。

  姚中秋:我很简单地回应几个我认为比较重要的问题。

  刚才马勇老师提出一个问题,中国应该正常化。我完全同意这个看法。中国文明复兴,就是为了解决正常化的问题。中国之所以不正常,就是因为,今日中国,从政治到法律,到人民的精神生活,都匮乏基本的价值,所以才导致诸多问题。

  我们要正常化,当然要建立宪政、民主等制度,这些都是毫无疑问的。我在同意这些制度的同时,还愿意补充,在这些制度背后,还有一种精神,有一种文明。所以,我们要回到正常化,要变成一个正常国家,需要一个文明复兴。中国时刻确实是中国历史要回到中国文明的轨道中。

  刚才泮伟江提到一个问题,中国的崛起靠的是什么?我给出了另外一个解释。但这里,也就引出了一个问题:中国人所熟悉的产权制度,包括产权意识以及市场运作的逻辑,和地中海区域发展起来的产权意识、产权制度以及市场逻辑之间,究竟是一种什么关系?这是一个非常值得研究的问题,也涉及到了中国文明和西方文明之间关系的问题。两者都有可能带来繁荣,但内部的机理是不是一样,或者是另外一种什么样的关系?

  我现在有一个试探性的结论:大同小异。当然,这是一个信念,需要论证。但只有基于这样的信念,我们才能建立起一种中国视角下的普遍世界历史,就是许纪霖教授提出的“新天下主义”。如果现在就假设或者相信,中国是特殊的,跟地中海文明是完全不同的,那中国人就没有资格谈论世界历史。或者,你谈论的世界历史是替代性的,以中国来替代西方曾经有过的世界历史,也即重新开始一个世界历史。我自己不喜欢这种思路,因为,那样,中国又走到强权政治的逻辑中。而我认为,中国带给这个世界的不应该是强权政治,而应该是新的文明的世界秩序。具体是什么,需要进一步讨论。

  许章润教授的评论,对我启发很大。我们现在所处的这个时刻,是一个中国可能要完成现代转型的时刻,也就是现代转型的收官时刻。我同意这个看法。我有一个补充,我们在完成,并且正在开始。这就是中国时刻的含义所在。也就是说,中国完成自己的现代转型的时刻,也就是中国领导这个世界的开始。之所以这样说,因为一个最简单的事实:规模。只要中国完成了自己的转型,一定会对这个世界产生巨大的领导作用。我提出中国时刻最主要的用意是提醒中国的精英群体:中国靠什么发挥这个作用。我归结到中国文明的复兴,中国需要通过恢复自己的文明,同时完成自身的现代转型,并发挥对世界的领导责任。这两个事情需要同时展开,共同的前提是文明的复兴。

二、儒家要义与中国文明

  何怀宏:创造的时刻:“周文”及其历史意义

  今天我发言的题目是《创造的时刻:“周文”及其历史意义》。引言和结语是来自我一直思考的旧文中的问题,中间几节是我今天主要要讲的内容,即关于“周文”诞生的时刻以及它的影响和历史意义。

  谈到中国文明,很多人都谈到中国文明的复兴或者是期望这种复兴。大家同样谈到文明的复兴,但是心里所想的不是一样的,或者我们可以区分为高期望、中期望和低期望。高的期望像黑格尔所说的成为“世界民族”,重新引领世界,成为中心;中期望是有自己很独特的文明和信仰价值体系,比如在相当程度上吸引世界上很多人;低的期望就是缺少独特性和创造性,但经济比较繁荣,社会也还安定,在人格和规范方面还是有一定的吸引力和凝聚力。

  但是,不管是哪一种期望和前景,都需要携带一种精神性,而且这种精神发端往往开始于少数人。另外,不仅需要传承,可能还需要创造,甚至有时候还是凌空一跃的创造。没有伟大的创造,这种高期望、中期望甚至低期望的前景不容易发生,而我们所能够做的工作也是计划不了的,只能准备或者是等待,准备一种适当的气氛和土壤。

  现在我想回顾一下影响中国三千年传统文明的一种伟大精神创造的时刻,这可以追溯到“周文”诞生的时刻,即文王被拘的时刻。这是一个创造的时刻,它也是一个孤独的时刻,他远离他的祖国和人民,是一个退隐的时刻,也是一个忧伤的时刻。他并没有犯罪,是因为他的善行而被诽谤,被拘禁。而这个时刻是“内文明而外柔顺”的时刻,外表是表示一种服从。韩愈写过一首诗,专门描述这样的时刻。这首诗大意是他被拘在一个黑暗的地方,也看不到什么,也听不到什么,非常地孤独,甚至不知道自己还存不存在,但还是感到“天王圣明,臣罪当诛”。很多人会诟病这最后一句,但也有许多先贤就体会这恰恰是一种“至德”。外面的行为是很服从的,很柔顺,但是内心经历开始痛苦、忧伤然后创造,这种创造比较明显的比如文王演八卦为六十四卦。另外他想了很多,包括文明、文化的命运。

  后来我们就看到周文所带来的一些变化,比如重视人间人文、崇尚德性、天命观的改造等等。第二节我会谈到周兴,三代的最后一代周代是真正有比较大量的史料可以供我们研究的。周兴在文王之前和文王之后也经历了一个相当长的时期,我们说创造的时刻好像是凌空一跃的时刻,中间也有很长的传承,比如可以追溯到周的先祖是一个弃儿。周人的特点一个是重视农耕,还有是讲求德性。确实有这么一个过程,不是突然一蹴而就,是有一个传承在里面。文王本身以及文王之后,姬昌和他的两个儿子,我们经常说是文、武、周公三圣,他们三个最后确立了一个周文的传统,而这个传统影响了中国三千年。当然这里有一些争议,有人认为文王在位就开始称王,但是实际是被追认的,后来到武王是否暴力血腥等。这里还是有一种争议,某种意义上可以看出这三千年很有意思,从周到晚清这三千年传统政制的结束,到辛亥以共和结束君主制,这一头一尾虽然也有暴力,但是相对来说是比较顺取,不是那么大规模的很残酷的。

  到底什么是周文,以及道统的建立,后来被韩愈和宋儒认为这是道统的建立。这个过程除了刚才所说的三圣,文、武、周公,后来到了春秋战国期间是在野的儒家的兴起,孔子是周文最伟大的传承者,也是最伟大的创新者。一方面他是以复兴周礼周文为己任,但在这个过程当中,他有了很大的创造、真正的创造。在他之后,孟子、荀子分别发展了内圣和外王两个层面。在孔子那里是相当中道的、中和的,但是包含着向几个方面发展的可能性,所以孟子荀子都是儒家的传人,发展过内圣和外王。先发展是外王,外王是通过荀子,还有董仲舒,一直可以延续到唐朝,外王基本是奠定了。从制度讲最重要的是汉制,我用“周文汉制”来概括我们的几千年历史文化传统,这是我尝试的概括。秦国的统一可以说是法家思想的胜利。到了西汉兴起62年开始有一个更化,就是从战国以来,一直是崇尚功利,而且崇尚两种手段,一个是暴力,一个是诈欺,也可以说是枪杆子、笔杆子,追求功利、战胜、征服,所以影响了社会的复苏很多年。虽然经过文景之治的休养生息,但是还没有完全去除。按福山的观点,秦朝是世界上第一个强大国家,但我认为它只是半个国家,因为没有解决长治久安的问题。第一是没有合理的政道,第二是没有解决统治阶级再生产的问题。

  最后的结语有一点不是那么乐观,比较悲观。中国还有没有超越自身的希望,这超越自身的希望和资源又在哪里,是否能够仅仅以自己的历史文化而骄傲,或者亦步亦趋地再现西人与东邻已经创造过的经济奇迹而感到满意?中国的变革是否也能够携带一种精神性呢?它是否还能够创造一种新的文化、新的信仰呢?甚至于它还能否给世界贡献一种具有超越性的东西呢?或者这一切问题都不仅可以在民族、文明的大范畴内考虑,也可以在个人的范畴内考虑:一个中国人在当今的世界上能够有何种作为呢?中国是否正在等待一个新的孔子,或者说等待自己的耶稣,等待自己的穆罕默德,抑或这样的时代还太早,它还只能聆听一个施洗约翰的声音?我们再回到世界和人类,人类是否又将面临一个新的轴心时代呢,或临近却是末世,是最后的时刻?

  张千帆(北京大学法学院):中国需要什么样的儒家传统?

  “世界历史的中国时刻”这个题目很宏大。就我自己来看,我们对中国、对中国的传统要有一个基本平和的态度,不一定非要突出“中国”。只要中国人不灭亡,中国人生活的时刻注定是中国时刻。当然,我们也不可能把我们的时刻凌驾于整个世界,美国生活的时刻必然是“美国时刻”,所以有些东西是没有必要刻意去强调的。我尤其反感动不动就把五千年辉煌灿烂文明放在桌面上,实在是很庸俗的,尤其是学者不应该这么做。我们在梳理传统的时候,或多或少都在做一种关涉价值的工作或道德评价工作,但是如果只有这些,那种东西必然是很表面、很肤浅的。对我们传统文化也是这样。一方面当然需要正本清源,需要像秋风这样把儒家传统“去妖魔化”。其实从八九十年代以来,儒学基本上已经去妖魔化,可能还不够,这方面工作可以做。另一方面,我不赞成一种狭隘的历史主义,好像我们的文明必须是一种什么形态。我们过去是什么样,今后还应该是什么样,至少应该保持一点过去的什么东西,否则我们就很“不中国”了。好像就因为它是中国的,所以对我们来说就必然是好的,这种保守心态也需要防范。

  当然,如果我们传统当中有好的东西,没有必要刻意放弃或采取一种漠然的态度。如果这个东西真正是好东西,它必然是有生命力的。不过即使这样,也不需要我们刻意地去拔高、去炫耀,因为是金子就会闪光,我们只要把我们的传统文明原原本本呈现世人面前就可以。如果你对他进行一种粉饰或夸大,尤其做的一些评价不符合历史事实,反而会让别人看低我们的传统,甚至让我们的传统文化在别人眼里失去信誉。

  我当然同意,我们这么大一个民族,不可能没有一点自己的精粹,这个自信是要有的。鸦片战争以后,西化非常厉害,同时也就产生一个“救亡”的问题。这个“亡”后来不再是亡国,而且是文明兴亡的问题。其实到今天,我们看到中国能拿出来的也就是传统这套东西,无论是儒家还是道家或墨家,马克思主义也是从外面移植来的。别人对中国有点兴趣的除了文学之外,显然不是中国的法治或政治制度,而是古典哲学,至多是宋明理学一点东西。两千年来,中国的道德和政治文明没有得到实质性发展。今天还能否从古典这套东西开拓出点新的东西出来,这是我们面临的问题。

  我认为我们的传统是需要重构的,而且是需要大力气的重构。我们的经典尤其是儒家经典是比较不成系统的,像西方苏格拉底对话只有五篇,但是总的来说它的主题性比较明确。我们在学说的逻辑层次递进上,一开始就落后于西方。也许不是孔子不如苏格拉底,而是因为孔子没有像柏拉图这样的学生去梳理老师的学说,弟子们七嘴八舌出来了一本《论语》。当然了,这也为我们后人提供一些机会,让我们对重构真正的儒家文明有用武之地。

  任何一种伦理和道德学说都要有一个核心的价值理念,就是所谓的“体”。在这个核心价值理念之上,可以发展出来很多所谓的“用”。顾名思义,发展“用”就是为了便于我们去用这个“体”,因为我们不可能在每个社会行为或面临道德选择的时候回到第一伦理原则,比如说“仁”,每次和他讲道理都要首先讲半天的“仁”是什么意思,绕一大圈再得到一个结论说,在当下应该怎么做。这样社会成本会很高,而且学理解释会众说纷纭。所以每个社会在特定时刻都会发展出来一套“用”的具体规则,直接指导社会行动。这就是仁和礼之间的关系。我们的问题就在于,这套“用”发展起来之后,“体”和“用”之间要不断沟通,要反思特定的“用”能不能适当反映这个“体”。这就是普通法国家的判例体系,一般是要遵循先例的,但是有时候也需要回到第一原则,重新审视先例的合理性并制造新的先例。而我们在这方面做得非常不够,礼陷入长期僵化,最后成为社会进步的障碍。

  怎么对待我们传统的“用”?我认为简单的二分法还是基本可取的:我们的政治传统早已腐朽,要彻底抛弃。像秋风可能会不同意,我也不是说中国古代政治体制一无是处,一点可取的地方都没有,但是我个人判断这个领域可挖掘的潜力没有多大。与其在政治儒学领域纠缠不清,不如果断放弃并在道德儒学领域发展。时隔两千多年之后,还是要回到儒学的原点,用我们现在的眼光重新发现真正的精髓。就像刚才何老师所说的,我们需要孔子“再世”,或者说要用我们现代人的视角重新理解孔子的精神。

  我最近也在这个领域做了一点工作,出了一本小书。我的学生田飞龙写了一篇书评,他认为我对儒家重构的“体”没有适当地在“用”当中体现出来,似乎是一个比较简单的儒家本体和西方宪政的对接。我这篇短文也不是对他的回应,我只想谈论一点看法,就是我们需要重构一个什么样的儒家传统,我们期望重构一个什么样的儒家传统。我们也许不应该期望重构以后的儒家传统一定能够能保留很多中国的“传统特色”,在宪政领域提出很多和西方主张截然不同的东西。也许会有一点,但这不应该是我们要刻意追求的目标。我们对儒家本体的再发现不是一头扎进两千多年的经典里,空想当时孔子或者是孟子他们到底在想什么,而是要用我们现在的眼光,或许已经有点西化的眼光,设想他们今天会构建什么样的道德和政治理论。在某种意义上,这是一种旧瓶装新酒。所以我们对儒家重新发现是基于现代这种时代背景下,尤其在政治和法治领域。

  从我们当代视角来重新理解儒家精神的核心,很可能发现由此产生的政治学说是和传统非常不同的,或和西方学说相比没有太多新东西,因为我们已经借鉴西方宪政这套东西回溯儒家道德源流,我们的儒家道德传统本身已经过了重构,或者说我们已经使它适应了西方宪政理念。我认为,我们的本体是需要经过一些新的修正,总不能把两千多年前的东西就直接搬过来。时间关系,我就不具体展开了。我认为儒家最严重的问题之一就是它的“君子”、“小人”二分法。换言之,它没有自始至终地坚持“人性善”的基本命题,这是儒家思想的精髓。也许由于当时的社会教育条件,短视自私愚昧的“小人”是大多数,但是如果把这种认知模式一成不变地继承下来,到现在就会产生问题。儒家二分法影响一直延续到今天,乃至对于我们的共产革命传统都有很深层次的潜在影响。修正这套东西之后,我们会发现自己的认知模式和西方的一元论模式差不多,每个人都是好人和坏人的结合,一半是魔鬼,一半是天使,嫁接到一起就是一个正常的人。因此,我们既要让人发挥作用,又要让人受到国家法律的约束;既要让国家行使权力,同时又要对它的权力进行某种制约,因为国家权力也是由会犯错误的凡人掌控的,即使“君子”不受约束也会滥用权力。这个基本思想和宪政基本思想是一致的。

  至于中间还能不能开创出新的东西,一方面不要刻意追求;另一方面,既然儒家的本体和核心并没有完全西化,拿到现在社会里产生的“用”不可能和西方这套东西完全一致。比如说西方的福利体制,现在面临很大困境,有人甚至说快崩溃了。对他们来说,儒家自强自立的道德精神就是一剂良药,因为我们的出发点不同。我最近写了一篇短文叫《幸福是个错误的问题》,大家可以关注一下,儒家经典里面有没有像我们现在这样成天把“幸福”挂在嘴上。即使说到这个问题,也是针对“小人”,“君子”是很少谈论什么幸福的。幸福说穿了就是快乐,而这是众多“小人”关注的事情。对儒家来说什么最重要?孔子再世的话,他当然会把仁、礼这套东西拿出来,用现代语言来表达,更准确的是“尊严”。换句话说,我们每个人都有一种内在的价值、能力和潜力,国家的任务是尽可能把人的潜力和能力挖掘出来。至于是不是幸福,它是在我们人实现自我过程当中的副产品,是没有必要去刻意追求的。我很高兴看到单纯教授也写了一篇关于尊严的文章,可以说是“君子所见略同”吧。

  单纯:中国传统中的人格尊严思想

  人格尊严问题在中西方的思维和社会治理传统中都是一个经久不衰的问题。西方传统有一个大的思维模型,即主客观的二元对立,主观世界遵循上帝造物时的意志自由律,而客观实际遵循被造物的必然律,是Creator与creature的对立。这就是认为在现实世界中一切都遵循必然性的自然规律或社会规律,那么与整个世界相对称的就是上帝,上帝按照自由意志造物,所以上帝愿意造就造,它是绝对自我的,是absolute otherness,即绝对“他在”,也就是佛教讲的“自由自在”,而它所造的万物只是“因缘性”条件存在。这是一个二元对立的思维模式。中国思维模式恰好和它相反,是“天人合一”的思维模式,它强调每个客观事物中都有自由意志,反之亦然。对于万物灵长的人来说,就是认为每个人都是跟必然性和自由意志选择综合在一起的,把天的“必然性”和人良知的“主体性”放在一块,叫“人贵有良知”。但是这种主客观合一的“天良”也有一个缺陷,即不注重证明必然性和自由意志之间的联系是怎么建立起来,怎么实现的,好像是一下子就跳到这个结论了,是“人贵有良知”,而不是“人何以有良知”。康德讲纯粹理性作为一种自由意志在实践中的应用,就是用论证的方式说明“人何以有良知”,他有一个论证过程。比如他说一个人好色,这是他遵循必然的生物规律。但是你给他提出一个条件,如果好色完了以后就把你头砍了,这是给他提出一个社会的法律,一个必然的限制,他听到这个假定前提之后就不好色了。这是在生物层次的客观规律与社会层面的法律进行比较,然后知道优劣取舍,这是人的自由意志进行的比较选择。然后国王又给他出一个问题,在砍头机的对面再提一个建议:你要么作一个伪证陷害我们国家中一个德高望重的正人君子,如果不作伪证陷害他,我就把你杀了;如果陷害他,我就能把我最大的政敌除掉。这是西方的比较思维模式。这个好色之徒在这个问题却犹豫了,他宁愿被砍头而不原意作伪证以陷害一个德高望重的君子。康德说,这个人瞬间犹豫表明在任何人的心里都存在概念的次序(order of concepts),概念次序总是从一个必然的概念,必然的次序向自由意志次序转换,最高的概念就是体现自由意志的良知,即孟子所谓“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。通过生物律到法律,最后再到人的良知,这就是康德说的那个“好色之徒”不作伪证的原因。康德说星空和道德律都是遵循自由意志的,是你观察得越多,内心产生的自由意志就越显得崇敬,而不是星空和心中的道德律中间那些现象,这些中间的现象有天体物理学、有化学、有数学、有实用人类学、有法学,你观察得越多的话就越可以很清晰地把它表达出来。这就是自律与他律所面对的两个不同领域。相比之下,中国人讲的这一套思维模式不是论证的,但是它是一个自由意志的,是直接体验的,它是一个直觉的智慧,每个人都可以有的。这就是中国人讲的尊严的基础,是荀子说的“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”所以尊严是一种自由意志,它和动物学、医学,和一般的社会学讲的人必须遵循的规律不一样,每个人就像一个上帝一样。所以西方人总是问我说你们满街都是圣人怎么可能?我们最了不起就是耶稣,但是能够把道放在自己身上体现只有一个人,而且这个人严格意义上讲也不是人,只是1 / 3个人,是“三位一体”、“道成肉身”。他们会问,中国儒家的人说满街都是圣人,这些圣人是怎么变出来?我说圣人不是推理变出来的,不是靠理性,是靠你的生活去体验,是孟子讲人人都有恻隐之心,是他见到“孺子将入于井”而自发产生出来的,是本能的显现。就像康德讲的那个好色之徒,在违背良知时他也“不忍”陷害德高望重的人,不过儒家的人还要绝对,是“不忍”目睹任何伤天害理的情况。

  邱立波(华东师范大学国际关系与地区发展研究院):那万一一个儒者(救的人)变成了希特勒呢?

  单纯:那他就不是儒者了。

  邱立波:儒者没有义务知道被救的那个人是什么人?

  单纯:这是一种自然义务,他只是从自己是人,对另外一个人不能“丧尽天良”,不在乎另外一个人是谁。这种意识在儒家传统中很突出。儒者提出这样一套价值观、自由意志的体系,是对制度必然性的反叛。当时孔子和孟子碰到的就是整个制度出现了混乱,这个制度严格讲是我们现在有史记载最长的制度,就是七百多年的周制,但是到那个时候制度已经出现问题,他就为这个制度奠定一个道德基础,这个道德基础就是人的自由意志。周公“制礼作乐”,但是到孔孟的时代出现了“礼坏乐崩”的“天下大乱”,照孔子看就是“礼乐制度”缺少“仁义”的价值基础,所以要提出一个代表主观意志的价值基础矫正“礼乐制度”的缺失,是他所反思的“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”“仁义”就是孔孟所追求的主观意志,是政治伦理意义上的自律,而生物学上所遵循的自然规律必须以此主观自律为基础和目的,所以才有“孔子不饮盗泉水”、“曾子不入胜母巷”、“孟子不食嗟来食”这样的说法,这就是拿自由意志与生物律作比较,以见其价值。这是儒家所强调的人的尊严之所在,在于他有超越外在的客观规律的内在自律,是建立在人的自由意志之上的,是人不同于其他存在物的优异之处。

  在儒家以自律的仁义道德反思他律的“礼乐制度”崩坏之时,法家反而是在强调制度的有效性,实际是更严酷的有效性,所谓“尧为匹夫,不能治三人;而桀为天子,能乱天下。吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。”而儒家讲制度的有效性必须要长期证明它有效,如果短期有效的话,就说明制度的设计还没有一个价值基础。当时法家就是偏向于权势、制度的强制性,认为仁义没有价值,富国强兵主要靠耕战之术。虽然短期在秦取得了战国之间的统一,但是很快就在秦二世而崩溃了,这就是把人当作牛马来用、当作耕战工具的必然结果。应了德国哲人康德告诫,你任何时候都不能把别人当工具,人的尊严在于他自身就是目的,不是达到目的的工具和手段,讲人最大的不同就在于他有自我目的性,有自我价值评判,不可能简单成为一个工具,想把自己变成一个工具或者把别人变成工具最终都不能实现。

  我们建国的时候也试图新建一套法律体制,然后又到朝鲜打仗,自以为还是打了个胜仗,当时也有很多自傲的情绪,在老一辈领导人当中产生一个想法,法制这个东西如果世界其他地方都搞,我们也就搞一个法制体系吧。毛主席大概也是带着这样的情绪让董必武领导一个班子去设计一个法制体系,董必武就去征求自己的老乡、新儒家的怪杰熊十力。熊十力认为获得一个政权或者到朝鲜打仗这样的事情应该放在宏观历史中加以判断,才能证明其社会上的长治久安和制度的优越性,建立法制或治国理政不能太工具化,那样就会落入法家工具主义的窠臼。他后来写了一个与友人“论六经”方面的读书笔记,意为“抗美非难事也,愚谓今之所急,莫如立国立人精神”,是讲人的尊严、主观意志的重要性;还有他给学生讲的“正韩”,即正法家之集大成者韩非之谬误。韩非子这套功利主义的法制思想在道义上是错的。他强调自己的观点应该由董必武转呈毛公,希望他做个儒家的圣贤政治家,赞扬孔子作《春秋》是有一个明确的取向,即“贬天子、退诸侯、讨大夫,以达王事”,这也是说政治上人的主观意志应该超越外在的权势和制度的强制性,这是“三军可夺帅,匹夫不可夺其志”的政治和法律表述,表达了一个儒者的人格尊严和政治意愿。

  陈明(首都师范大学哲学系):国家建构:从历史和儒家的角度看

  “中国时刻”有两个版本,一个是秋风讲的,好像“时间开始了”这样一句话;还有一个是马勇讲的,讲甲午战争之前的中国。我个人认为是两个加起来除以二,这样比较接近真实。世界历史是一个背景。80年代是中国刚改革开放,现在中国体量这么大,美国对你恶意,觉得你构成某种挑战,肯定不会那么接纳了,就要遏制了。最重要的是,我们首先要自己争取一个我们所需要的前景,当然这里自由主义也罢,左派也罢,道家也罢,我还是倾向于从儒家角度来看,不是个人儒家角度,而是从中国历史背景角度来看,儒家定位确实比较特殊。仅从知识本身来讲,孟子和韩非子没有什么区别,荀子也是一样,但是《论语》为什么放在经部?这并不是某一个部门或者是某个权势者对它有特殊的强调,而是儒家这一部分,在历史上,在生活运作中,在政治的运作中,地位和意义本身是不一样的,所以它是对这样一种事实的某种承认或者是某种描述,这是客观的,这是儒家有某种特殊的定位和意义。中国为什么不说是佛家国家、道家国家?好像是很客观的,但是实际是不客观的。

  我的发言讲三点,第一点是“中国”是建构式的概念;第二是这个建构包括制度建构和国族认同的建构;第三是在今天面临这样一个问题的时候,儒家做什么。为什么中国是一个建构式的概念?儒家本身不会这样讲,儒家肯定会认为它是一个本质性概念,并且把它和华夏炎黄联系在一起。这是一种把一个特定的、阶段的论述本体化的结果,这从建构视角来说是不成立的或者是有问题的。

  中国这个概念本身的“中”是东西南北的中,而“国”是地域的意思。中国这个概念本身是一个空间概念或者是一个土地的概念,它是一个平台,是一个承载性的东西。你给它装什么进去是和你的诉求、和你的利益联系在一起。以前是在族群汉族政治共同体的意义上论述,而中国显然不是这样,这个边界已经不存在了,新疆、蒙古、西藏都进来了,如果从这个角度讲中国就会有很大的问题。自由主义者,包括对自由主义非常同情的人就是说国家首先是一个法律共同体,整个世界也可以说是法律共同体,只是边界大小问题。这样中国就完全没有了。我觉得要从政治角度讲比较合适,我试图在找一个均衡,今天中国土地上生活的这些人他们的文化有差异,利益有分歧,观念也有分歧,但是要寻求一个基本的共识来达成一个妥协,这就是儒家的立场。法家是完全站在强势者的角度来设定这个国家的秩序,墨家完全站在弱势者的角度来讲。儒家是讲中庸,达成一个各方利益相对最佳的均衡点,儒家是从这样的角度去讲,所以我要从这个角度讲这个东西。

  周公是把所有礼乐、把血缘共同体的宗教观念或者是制度进行一个政治化的使用,由一个宗教制度变成一个政治制度。这个时候还是周族,不是汉族,这时候是政教合一,就是政治架构由文化承担。后来社会复杂化,儒家那一套制度不能承受之重,不堪重负,没法协调这一切,所以有一个政治领域的退出,然后由法家建立这个东西来支持它。这是一个事实的描述。

  但是按照一个权力重新建构这个国家的时候,它的成本太高。由政教合一然后到汉武帝是“霸王道杂之”,“霸王道杂之”我们是从儒家的角度来讲,但是还意味着文化。霸王道相杂,政治制度基本还是用法家方案,但是国族的建构、国族的认同,或者是社会凝聚性符号的提升是用儒家的东西。儒家作为这样一个系统,在中国论述中或者中国结构中权重是降低的。由一个政教合一、包打天下的儒家,到秦汉“退出”政治,它还是作为一种社会力量存在,程度是非常深的,但是已经不能跟三代同日而语。我们高度肯定儒家中国对我们国家建构的重要性的时候,我们要看到这样一个历史的变化。

  到了现在我们去思考国家建构问题还存不存在?当然存在。正义性那么差,腐败那么厉害,甚至还有国家安全,现在“港独”也出来了。这个国家继法家方案起来是党国方案,党国方案曾经是维持了一段,没有方案选择的时候也要接受它。我们今天讨论中国时刻的时候,这是重要的一个问题,而儒家也必须要重视这个问题。这个时候不是复兴的问题,连董仲舒这样的人都不能回到那个时代去,今天我们怎么可能再回到那个时代去。但是儒家也不能说完全无所作为,因为政治方案也有很多它自己的问题。他们有很多反思,有很多改变的话,儒家内部是不是也要这样。我不是把这个作为西方价值来接纳它使用,而是说我们现在中国土地上生活作为多元主体结构,还有利益高度分化布局,还有不同人个性需求,用儒家那一套是不是可以,必须要有一种所谓中庸或者共和的思路去做这个事情。国家建构的时候我们该做什么,因为汉代从政治领域出来以后,真的是用文化手段去参与政治。现在要以政策手段参与政策,就必须建构自己的政治和法律论述。不能说直接拿来就用,或者说政治儒学本来就是做政治的。对,但是原来是用道德方式做政治,今天要用政治的方式做政治,今天要用公平的方式做政治,这是自己内部政治儒学和法律儒学的建构,转化成中国本土化有效的平台。这是在国家建构方面。

  对于国族方面一定意义上是一个强项,比如雍正是一个统治者,他是信喇嘛教的,他的制度则是郡县制,为了把这个国家整合好,一个是固守说,一个是汉化说,今天就是国家建构说,国家建构就是一个国族建构。

  翟志勇:我结合四位报告人的报告,就第二节的主题“儒家要义和中国文明”,谈一点我的学习心得,权且作为一点评议吧。

  第一点,不可否认的是,儒家文明的复兴,或者借用任锋老师的讲法,一定是中国文明复兴的主轴,但是这个问题不能反过来讲,不能将中国文明的复兴简单等同于儒家文明的复兴。我们今天更多的是从中原汉族知识分子视角下,来思考儒家文明与中国文明,这样一种思考常常将儒家文明与中国文明等同起来。但是,今天我们讨论世界历史的中国时刻时,我们首先需要在世界历史的视角之下,重新思考何谓中国?何谓中国文明?何谓中华民族?我们需要重新思考一下我们自身。这个思考首要的是自我思想解放,从中原汉族知识分子思考模式中解放出来。今天就整个世界体系而言,中国作为一个自我定义或者是被定义的民族国家,是一个多元文化、多元族群的民族国家,在今天中国疆域之内,古往今来,自始至终就存在着多元的文明与族群,中国文明的复兴,或者世界历史的中国时刻,不能简单地理解为儒家文明的复兴、世界历史的儒家时刻。在中国文明复兴过程当中,儒家文明如果想要起到一个先锋的作用,或者一个中流砥柱的作用,那么儒家文明首先需要拿出一个普适主义的方案,这个方案能够容纳中国多元族群、多元文化。

  第二点,儒家文明的复兴需要在思想市场上参与自由竞争,而任何一种试图以各种理由或者利用各种资源将儒家文明定为一尊的做法,在我看来都是一种自寻死路的方式。今天儒家需要回归到“春秋战国”时代,儒家文明需要重新在各种各样的文明和思想相互竞争之中来确立自己的正当性,并在这个过程中激发自己的新生,进而与各种文明和思想达成一个多元共处的状态。儒家文明是一个选项,儒家文明需要用自身的实力来证明自己的最佳选项。正如张千帆教授文中所言,儒家文明应发挥其“大气、自信、谦逊、开放、好学”的优点。总而言之,儒家文明需要在思想市场上参与自由竞争,以重新确定自己的正当性和有效性。

  第三点,儒家文明在中国文明复兴过程当中,或者参与世界历史中国时刻的创造过程中,应该秉持节制的美德。节制的美德要求儒家文明应该有所为有所不为,最重要的是与政治或者政治制度的建设保持一定的距离。任何主张儒教入宪或者是设立通儒院的做法在我看来都是时代错位的呓语。儒家应该有一个自我节制的美德,认识到自己的限度。就中国传统历史而言,无论是法律的儒家化还是儒家的法律化,抑或儒法合流,儒家在传统政治当中所发挥的作用都是有一定限度的,今天仍然只能提供一定限度的功能。就儒家与宪政而言,并非儒家为体,宪政为用。儒学非宪政的体,宪政也非儒学的用,儒学和宪政各有各的体和用,不能简单将两者拉郎配。所以儒家应该有一个节制的美德,应该在宪政体制内认识到自己的局限性、自己的有限作用。

  第四点,前面三点似乎为儒家文明泼了冷水,但在我看来这是深爱儒家文明的一种表现。儒家文明如果想要真正复兴,并得到别人的尊重,首先需要秉具和发扬我前面所讲的儒家文明的美德,也就是开放、包容和节制,特别是节制的美德。儒家文明需要重新回到底层,重新回到儒家文明自它诞生之日起的安身立命所在,也就是社会伦理和基层自治。秋风先生推动的社学工作,以及对基层自治的重视,正是儒家文明真正的用武之地。只有在底层伦理秩序建设以及基层社会治理过程当中,儒家才能真正发挥它本身所拥有的最大的功用。这不是贬低儒家,儒家与其高攀宪政体制,不如做好底层工作,这样的基层伦理和秩序的重建,在某种意义上这是更大的宪政,它为中国文明复兴提供伦理宪法,提供文明宪法,而这个伦理宪法和文明宪法的确立,才是中国走向世界历史时刻的基础。

  许纪霖:翟志勇博士的评论非常精彩,提出了儒家文明的三种美德:开放、包容和节制。关于这个讨论这些年一直有争论,我们今天各家各派都同意儒家要以某种方式来复兴,但是这个复兴在什么领域,在什么意义上复兴,争论很大。从60年代开始的像牟宗三、唐君毅所代表的新儒家,他们对儒家文明的复兴是二元法,儒家是在社会私人道德领域复兴,但是在政治公共领域基本认可西方的民主宪政,只是要为这样一套体制提供儒家的道德资源,但是本身并不试图建构儒家的宪政。这几年,大陆出现了儒家宪政思潮,以蒋庆为代表,认为儒家的复兴,不仅在社会和私人的领域,而且在政治公共领域也要建构一个以儒家为核心的儒家宪政。于是,世界历史中的中国时刻究竟是什么意义上的中国时刻,是教化意义上的还是有政治意义上的?

  许章润:听到志勇的评论感到很感奋,我也要说一点。秋风教授成立儒教基金会,都是儒家在当理事,这样感觉上还不够开放包容和现代。在他们看来我是属于自由主义者,所以请我去做了一个理事,我也感到很兴奋。但是我就有一个感受,你当然没有这个问题,我发现其他几位理事有这个问题,在这种情况下,好像有点凛然不可侵犯之态,人格气象很大,跟专制主义脱不了干系。我有切身感受,比如有的年轻人二十多岁就自我标榜是一个儒者,吃饭开会都坐在我前头,就不懂规矩。所以就引发一个问题,自由主义在今天如果不能够吸纳作为中国文明重要资源的儒家的结构,这个自由主义是没有文化正当性的,这恰恰是今后中国自由主义可能要做的一个重大课题。反过来讲,儒家在今天的复兴,包括我们这些对儒家抱有同情的更倾向于自由主义理念的这些人士来讲的话,如果不能采撷自由主义的普适价值,则这样的儒家立意结构可能会走向自我灭亡,因为不具备正当性。周文汉制可以概括中国古典两千年文明的文和制。汉承秦制,怎么来解套,秦一个“半国家”也,任何的权力要有一个稳定性和有效性,而从战国到秦到汉初,这是中国第一次大规模的转型时代,这样一个转型时代无外乎第一建立文化秩序,第二建立政治秩序,而这样一个朝代国家的出现,以郡县体制纵向结构朝代国家的建立框含有这样的经济秩序和政治秩序最佳方案,这是几百年的过程。当其时就是古今之争,也有中西之争,“中”相当于最近两百年中国文化转型是古今中西时代。古今中西时代是文化创造的时代,既然是文化创造的时代,则儒家所说的中国时刻应该是一个建构性概念,而这种建构性概念恰恰是以对于多种元素、多种资源,包括自由主义的吸收,尤其是以保持儒家礼仪自我为克制来彰显它的思想力量为前提的。

  姚中秋:我是完全同意你的说法。关于自由主义和儒家之间的双重的理解、双向的理解、双向的建构,我是完全同意的,这些年,我也在做这个工作。只不过,在不同历史阶段,工作点侧重不同,现在处在补课阶段,整个中国都处在补课阶段。起码在过去一百年,不管是假装接受还是真接受,中国人确实都是在从西方学习、接受自由主义的理念。反过来,知识界对中国自己的传统学习不多,相比于西学而言,中学素养欠缺严重。这样一个知识状态,恰恰是我们身处于中国时刻,而不能够承担中国的世界历史责任之根本原因所在。我们自以为理解西方了,但我们不理解中国。这样一个中国,这样一群中国的精英,很难在所谓世界历史框架中找到中国的合适位置。比如,现在有很多自由主义的朋友倾向于否认中国对世界有重大的影响,从网络和大众媒体上,都可以看到这样一种倾向。而这样的倾向对中国、对世界都不好。这不是在解决问题,而是在回避问题。我提出世界历史的中国时刻,用意就是提醒大家注意,中国不能再回避了。

  何怀宏:首先回答一下提出的问题,我觉得汉制在某种意义上是秦制与周文结合,主要是将儒家作为政治上主导的意识形态,还是相当宽容的,在社会上是各家各派各道都是可以做的。国家就是对暴力的垄断,必须要有霸道,必须要有国家能力,国家要像一个国家,这也是美国联邦党人要解决的问题。当然,汉制比较起秦制来说,要解决长治久安的问题,而且是道义基础的问题。我稍稍解释一下我对儒家的态度。我基本上是认同儒家的价值核心,但是又不是完全站在儒家的立场上。另外也决不批判儒家,包括今天的儒家。为什么是这样?“批孔”之后再批孔是一种罪过,中国在走向启蒙复兴过程中竟然反传统,而且反儒家,这是一个大错。第一是儒家专制没有危险,不可能成为现实,很难很难。很多自由主义者如此反传统,还有反宗教,我觉得是不幸,这是通向激进主义的源头。所以从平衡的角度来出发,是因为有另外一个极端的平衡,有另外一个极端在那里,所以今天的儒家再怎么主张我都不会批评。

  高全喜:我基本同意何怀宏教授的观点,但我还有一点稍微不同的看法。针对他提出的“周文汉制”,我在此提出一个引申,我觉得在今天会议的主题下,或许“周文美制”是更为可取的。美制不是说美国人,而是说美国的制度。美利坚合众国的共和宪政制度是开放的,是一个基于人性原则而建立起来的优良制度,这个制度可以立足在美利坚,也可以立足在中华人民共和国。百年前郭嵩焘他们敢于说三代之治在英美,把周文与英美联系在一起,我们今天难道就没有这样的勇气吗?我们诉求的是优良政体。周文美制的“美制”指的是优良政体,它们不是西方人所独有的。我们的传统不是没有这些优良政体的雏形,“周文”彰显的便是这个制度的价值,也就是任锋所说的正统论,这个正统是人的尊严、人的价值,这是美制的基础,在中国也一样有。当然,我与秋风不同的是,这个周文是古典的,需要进行现代性的转换,古今之变的关键也在于此。不能完全依仗儒家,因为,古代的儒家就有分化,现代的儒家更是经过现代社会的演进,用我的话说,目前业已儒分为八。某些现代新儒家竟然与集权主义,与毛泽东的“文革”思想气味相投,这还是儒家吗?这种儒家我觉得是要不得的。

  任剑涛:我们这一节讨论的主调,可以简单概括为“高级和稀泥”。章润师徒二人和稀泥的技巧很高超。我自己也在和稀泥。我学儒学出身,现在大家更愿意把我推到自由主义阵营。我遭受左(陈明坐左手边)右(秋风坐右手边)两边的夹击,我解读为秋风的刻意安排,看你往哪里走,左右都是儒家“伺候”你。刚刚陈明还挑战我说,你只是同情儒家。我说错,我就是儒家,按照秋风给出的儒家标准,首先要读四书五经,而我硕士、博士阶段都在读四书五经。

  但如果真要和稀泥,还得有一个逻辑前提。章润说儒家为自由主义提供文化正当性,自由主义为儒家提供政治正当性。请问,文化正当性和政治正当性是可以截然分离的吗?这是一种不可以分解的主张。如果真正要相通,而不仅仅是建立一种论说的同盟军,和稀泥是不够的。儒家与自由主义各自在寻找同盟军的视角上说,我跟你的看法是一致的,这是达不到真正共识的。在某种意义上,儒家与自由主义之间真正的一致性,应当体现为儒家和自由主义文化正当性的一致性,进而显现为儒家和自由主义政治正当性的一致性。而不是儒家为自由主义提供文化正当性,难道自由主义本身就没有文化正当性吗?反之亦然。说自由主义为儒家提供政治正当性,难道儒家就没有政治正当性吗?

  许章润:不是这个意思,意思是说如何使得资本主义一套言说中国化,这是面临的问题。

  任剑涛:你这个提法就类似于执政党提出的“马克思主义的中国化”,同一个圆心跳着不同的舞蹈。

  许章润:执政党的确中国化了,所以叫毛泽东思想。

  任剑涛:没有。十八大召开,大家很受鼓舞,解读这次大会报告,却可能忽视了这是最近五届大会重提共产主义信仰的一次代表大会。文化正当性和政治正当性一致性的解释问题,就此具有了紧迫性。否则,在逻辑上割裂两者的话,就不能自圆其说。

  另外对怀宏兄略提出一个质疑。你把周文只处理为一种文化、文明,把汉制处理为一种制度,在解释上可能会遭遇困难,面对秦朝,这就有非常大的危险性。因为汉制的来源,是“汉承秦制”。把周文只当成一种文明价值形态提出来的时候,你必须回答一个质疑——周文不是制度吗?“礼乐之治”不是具有明确的制度涵义吗?仅仅把制度安排处理为一套政治制度、法律手段和治理举措,可能就把周文所具有的完备性意义给牺牲掉了。在某种意义上讲,可能需要给“礼乐之治”有文有制的完整含义。汉制,在某种意义上已经蕴含着中国文化发展的重大歧路。至于儒,也无须单纯强调“纯儒”,我历来主张,哪怕是陋儒,也是儒的一部分,因为儒门淡泊,不能再肆意拒斥乐于加入儒家阵营的人士。

  不能单纯把汉的政法制度跟周文简单搭配起来。硬要搭配起来,就产生一种全喜式的高级和稀泥。严格说来,周文本身就代表了人类政治文明发展的基本需求和高级状态,这对任何政治运行体制来说,只存在在制度上能不能兑现它的差异。如果不能兑现,就不符合周文;如果兑现,就符合周文。至于“美制”的兑现形态,究竟还是中国文明自身的要求,不假外求的。如果今天我们要假外求才能实现美制,那也只是因为中外制度建构的“英雄所见略同”导致。这样,我们论证的逻辑性就更强。

  何怀宏:我解释一句,“周文汉制”我的理解是这样,周文曾经确实是制度化的,尊尊亲亲贤贤,尊尊没有变,亲亲是制度化,但是后来是郡县制以后,它退出了政治领域,但是在社会层面还是广泛存在。但汉制将贤贤制度化了,就是后来从察举一直到科举的选举制度。第二点就是周文美制是否更好。周文汉制是我的一种历史解释,解释千年传统文明以周文汉制为中心。有人说秦制,两千多年都是秦制,我反对这一观点,认为不光是秦制,说汉制更全面。至于我们应该选择什么、主张是什么是另外一个问题,我只是解释有大量史料可据的中国三千年传统文明是以周文汉制为核心的文明。

  任锋:和谐是一种美德,君子和而不同,现在思想界教条主义特别多,但是和谐是非常值得期许的路径。但是我们的确在和稀泥的时候不能三心二意,扭扭捏捏,半遮半掩,在每条路上都找一半,然后说哥们我认同你的另外一半,不能这样做。对儒家的理解,我们自由主义的朋友很多都是这样走一半,然后停止,剩下的路就不愿意走了。比如我只走为己之学,公共之道就不走了;比如只走国家这个,而天下那一段不走了。如果健全儒家之道一定是由自己及于天下,从理论论述上是一贯的,从实践形态上它的动力机制、生成原理是不同于自由主义或者是自由宪政主义,所以我觉得和稀泥需要,但是和稀泥的技艺要更加提升和提高。

  王焱(《读书》杂志):我看到“世界历史的中国时刻”这个主题,第一个反应就是想起胡风当年说的“时间开始了”,当时是50年代初很多知识分子的心态,但是大不如以前,以前文艺理论家还可以自由争鸣,到胡风这里就成为反革命集团了。这个文章说中国时刻也可以,有那种可能性。现在说中国时刻可能说早了,中国具体转型的步伐还没有怎么迈出这个步伐来,包括经济改革,前一段讲中国模式音量很大,但是所谓中国模式我也不知道是什么东西,实际也就是老百姓要包产到户,只不过你抬手让他们过去,这是农村改革。城市改革可能有很多化公为私,包括社会学界调查90年代有南方民营企业家雄心万丈要把企业做大做强,但是21世纪,我们看到很多人移民了。中国时刻如果说负面东西恰恰是没有中国时刻,我们只是在民众的强烈要求下抬抬手,引起他们从事一些经济活动而已,像80年代经济学家可能还有一些倒退。说中国时刻只能说有那么一种可能性,像“基佐时刻”,基佐当时是法国执政者,他丧失了法国社会政治转型的机会,所以基佐时刻是一个挺悲观的,最后基佐跑到英国终生没有返回法国。中国时刻也是一样,一方面第二大经济体,我们的经济力量比往期增强,但是这个增强有很多条件,并不是说自上而下赋予了我们第二大世界经济体。像马勇文章讲到美国经济史学家算历史GDP方法,中国在中古时期长期处于世界老大位置,但是近代史书充斥很多西方中心论或者是殖民主义史观,抹杀了这些历史的辉煌。欧洲到了近代才走向世界舞台中心。现在中国负面的东西好像越来越多了,周边的国际关系也不行了,国内问题也成堆,所以只能说世界历史的中国时刻有这种可能性。怎么转化成为现实性还需要很多努力,可能不在于我们中国人是儒家正统还是资本主义正统,还在于具体政治社会的转型,能够变成一个转型的态势。而且人换了以后这种转型态势无法扭转,这个时候才到了真正的中国时刻。

三、自由理念与世界历史

  高全喜:我们何以进入中国时刻?

  今天的主题是“世界历史的中国时刻”,上午诸位的发言,我很受启发,不禁想起二十多年前读黑格尔的《精神现象学》和中国的《春秋公羊传》,世界与中国的合拢之处究竟在哪里?经历了这些年的风风雨雨,依然惶惑不安,现在也很是纠结啊。

  我们知道“世界历史”这个说法涉及到一个时空观的转换,也就是说,整个世界是在地理大发现以后才连接到了一起的,这个过程则是伴随着殖民主义和帝国主义而展开的。而中国进入“世界历史”则更是晚至1840年鸦片战争之后,当然,中国的这个进入世界历史的现代化过程也是伴随着屈辱和压迫而展开的。百年中国的古今转型、中西的碰撞交汇这一历史大背景决定了“富强”一直都是中国近代史上最为凸显的主题(即便时至今日仍是如此),用毛泽东式的话语来说,就是“国家要独立,民族要解放,人民要革命”(1972年《中美联合公报》)。经过一百多年的奋斗,随着新中国的成立,国家独立、民族解放的历史命题算是大致完成了,但是随之而来的却是经济、社会和人民的长期积弱不堪。一直到改革开放以后,经过这三十多年的发展,且不说付出了什么样的代价,目前大体上,经济、社会方面似乎有了一些翻身感。如此看来,政治上我们已经是独立的主权国家,经济上也已经是世界第二大经济体,那么顺理成章地,是不是中国文化也要登场了?比如李泽厚先生去年的新书《该中国哲学登场了?》,以及最近执政党的话语转向,以及儒学的复兴等等,都表明了这样一种关注。我们这次会议讲“中国时刻”,按我的理解,实际上也是在关注政治立国、经济立国之后的文化立国问题,可以说是有一种类似的立意和用心。

  首先,这样一种诉求的出现无疑是和中国近代历史的大背景相关的,而且由于上述大背景,这种诉求的出现甚至可以说是必然的。实际上,自上世纪20年代就已经出现了“中国文化(东方哲学)拯救世界”这样的命题。这样一个美好的愿景(或说想象),时断时续地也已经喊了近百年,西方有人喊,中国更是如此。这是很正常的,因为无论对于个人来说还是作为一个民族,当他受到挫折、屈辱的时候,都可能会产生这样一种反弹。在这方面,德国也曾面临同样的问题,比如他们在法国军事强权的压迫和强势文化的冲击之下所激发出的狂飙突进运动、浪漫主义运动,此外,日俄等国在一定程度上也都存在这样的问题。这些都可以说是“压弯的树枝”的一种表现。所以,从某种意义上说,谈“世界历史的中国时刻”,这样的诉求、愿望有它的合理性,而且我觉得也应该有这样的自信。

  把经历了古今之变的中国文明放在世界文明的视野之下,确实有助于把我们从两种独断论、两种封闭性中解放出来。一个是天朝上国、夜郎自大,传统的说法就是“华夷之辨”,“非我族类,其心必异”;另一个就是民族虚无主义,自我贬低,所谓酱缸文化,“中国人就是不行”等等所谓“国民性”问题。这两种心态都是极端的、偏颇的,因为无论是盲目的自大,还是盲目的自卑,都不是真实的。我们今天这样一个主题的设定确实对束缚我们的这两种民族心理有矫正的作用,有其合理性、恰切性。成熟的文明本来就应该有这样的眼界,把自己放在世界历史共同的演进的大视野当中,当然,这个时候就会触及到特殊性与普遍性的关系。在传统中国,虽然也有对这一关系的考虑,但它的出发点有问题,那种普遍性还是一种自我感觉良好的所谓“霸道”,是“朝贡体系”下的“文明至上论”,没有和其他国家、民族相“交汇”的平等理性的心态。而时至今日,经过百年的风火冶炼之后,我想我们应该已经能够具备这样的理性视界,能够把自己放在世界历史中来审视其得与失,演进与发展,能够比较客观地看待这一普遍性和特殊性问题。

  我们要看到,任何一种文明其实都不是一个恒久的状态,都有它生老兴衰的过程。我们所熟知的一系列文明,都有它辉煌灿烂的时候,也有它衰落腐败的时候。古代中国也是如此,我们传统的农耕文明,且不说它分几期,有几次轮回,大体说来,我觉得是可以和古希腊、罗马文明相媲美的。但我们今天讲“中国时刻”,是谈“时刻”的特殊意义,而不是泛泛地谈文明,而且应该是一种现代性的时刻,是把中国放在世界历史这样一个时空之下进行审视的,因为当前我们面临的是这样一个涉及到现代性的“古今之变”,所谓“三千年未有之大变局”,它本身就是由于西方的“刺激”所引发的。在这个意义上,我们谈“中国时刻”,一定是要把西方诸多文明中的一些关键性特质,把它们的某一个时间段提炼出来,作为和我们对照的一个模型。如果在世界历史的背景之下探讨“中国时刻”,那我们要清楚近代世界历史首先是一部现代性的历史,也就是通常所说的“古今之变”,当然,这里所说的“现代性”不同于德国版本的现代性话语。

  “古今之变”并不是中国独有的,它是世界范围的,西方各国也都经历了一个现代性转型的过程。在这一过程中,各国也都在一些特定的时代或者“时刻”作为一种政治、经济或军事、文化力量,很强势地登场,从而形成一些较具代表性的时代,比如法国路易十四时代(或拿破仑时代)、德国(腓特烈大帝时代或)俾斯麦时代、俄国彼得大帝时代(或叶卡捷琳娜二世时代)、日本明治时代、英国维多利亚时代,但是我们发现,其中只有英国的模式是可持续的,法德日俄等国都在随后摔了很大跟头,甚至给整个人类带来了深重的灾难。英国的模式为什么能够持久?进而可以说构成了现代性历史的一种正统和主流形态?关于这一点,我在很多文章中都曾谈到过,我认为英国之所以能够做到这一点,是因为它经历一个制度层面的锻造、冶炼之后,首先把政治、经济的骨架搭了起来,也就是说,它是在完成政治立国和经济立国之后,才铸就文化立国。相比之下,法德俄日等国,由于缺少政治立国和经济立国的准备,结果文化立国也出现了这样或那样的问题,如德日等国的文化甚至出现了严重畸形的演进和发展并进而反噬政治和经济。政治立国、经济立国、文化立国的次序虽然不完全是机械的、僵硬的,但是我认为,大体上政治和经济是一个现代国家的骨骼、框架,是前提,是本质。

  在我看来,所谓“时刻”(或时代),是指文明结果的时刻。英国之所以能有维多利亚时代的辉煌,是由于它在光荣革命时奠定了政治、经济的基本框架,又经过一百多年的发展演变之后,才成就了日不落的大英帝国。前面种下了因,后面才能在某个时代结出果来。而在现代性的场域之下,这个“果”意味着,一方面它是现代的,现代人类社会首先是一个不同于古典时期的新的形态;另一方面它又不是突然冒出来的,它有着丰厚的传统,是经过了现代的经济、社会转型后对旧的传统的重新赓续和发扬。正因为此,英国才能在维多利亚时代结出了硕果。虽然它在从古典社会到现代社会的转型中,的确也曾经发生过无中生有的“利维坦时刻”,但是在英国,这个“利维坦时刻”或“马基雅维里时刻”被洛克和斯密、休谟的政治哲学与政治经济学卓有成效地克服了,也就是说,上述两种政治形态之转型的非常时刻经过洛克的辉格式反革命叙事和苏格兰启蒙思想的文明演进论叙事给予了有效的弭平,从而克服了古典社会与现代社会的断裂。从主流的英美思想来看,他们的市民社会形态、国家政体制度,以及相关的思想意识、生活方式和道德习俗等,并没有显示出与过去生活的全方位的敌对和决裂。一个社会形态的形成与发育成熟,是一个自生自发的演化过程,其中并不存在断裂和革命,任何社会都是一个自由扩展的体系。这样一来,一个包容了古典社会于自身之中的现代英国,一路走来,三百年未有终结,成为人类文明演进的典范。

  从这样的视角回观中国,我们就会发现所谓“世界历史的中国时刻”有很大的虚妄性。表面看来,目前的中国似乎形式上已经完成了政治和经济的立国,但实际上我们知道它是有很多水分的。我曾经在一系列文章中指出近代中国的历史阶段和历史逻辑对应的是西方国家早期现代的过程,我们大致仍处在西方16世纪初开始孕育的早期现代的历史阶段,中国现代思想与西方早期现代的思想具有逻辑的同构性,所以我一直强调要用这样一个政治逻辑及其历史的同构性来参照对应我们解读西方现代政治思想。如若对西方各国早期现代的问题作一整体的考察的话,我认为它们大体包括以下七个方面:民族国家的发育与建构、新教改革中的现代政治、海洋政治(与《威斯特伐利亚和约》的隐秘关系)、现代政治的君主论、早期现代的宪政论、早期现代的战争与和平法、现代商业资本主义。基于此,我们就会发现,目前的中国,政治上虽然已经是一个独立的主权国家,但是基本上缺乏内在正当性的支撑,国家内部的治理并未搭建出一个优良的法治宪政结构,政治和经济是用党这样一个新型组织的权力统辖在一起的,这样就很难形成一个自由的政体,就难以有一个正当性的主权,因而导致其政治正当性的疑问。外部呢?也是一塌糊涂,周边形势很不看好,在对外关系上也很难说已经深刻地体悟到了现代国家利益的精义。另外,与经济相关联的社会结构十分闭塞,匿名的等级制私自畅行,财富分配严重不均,环境的透支严重,等等。与此同时,几乎激荡了整个20世纪的激进主义对传统中国的冲击和破坏也使得我们与华夏文明几乎完全两相隔膜。凡此种种,我们现在的社会本身就不是一个健康的社会,结构紊乱、重病在身,致使社会上的民情、道德非常吊诡和混乱。

  当此之时,所谓的文化(或文明)立国,寻求塑造这样一个中国时刻,在我看来就有点虚妄。在这里我们应该充分吸取德国的教训。德国唯心论的文化哲学逻辑恰恰是忽视了这一根本性的要点,他们总是高蹈地试图用思想、文化、意志和精神等主观性的东西超越(政治、法律、经济和社会)制度上的屏障,进而化约乃至轻视政治、经济制度的决定性作用,以此实现它们的历史主体性。殊不知恰恰是上述政治、经济制度上的严重缺陷,使得德意志民族在西方现代性的历史进程中屡屡落后,使得市民社会的自由经济制度、法治宪政的民族国家体制,在他们那里从来就没有正常、成熟和富有活力地发育与成长起来。一个政治蹩脚的民族,何谈文化政治?一个连现代性政治之核心的宪政、民主、法治之制度性的建构都乏善可陈的国家,有什么资格倡言普遍性的现代性逻辑和文化主体性?我在一篇评论张旭东《全球化时代的文化认同》一书的文章中曾提到,与其拷问“我们今天怎样做中国人”,我更看重的是“怎样的制度建设能够使我们做一个堂堂正正的中国人”。西方的那些时刻,都是有其演变的逻辑和过程的,在我看来,政治的归政治,文化的归文化,相互之间是不能化约的,至少不能轻易化约。按照我的理解,政治(political)或政制(constitution)是一种组织规则和政治秩序。政治的问题只能通过政治来解决,并且最终也必须落实在政治层面上。

  我认为,在我们日渐融入现代性世界大潮之今天,所谓“中国时刻”,首先在于打造一个普遍性的优良制度平台,在于为现代中国人的全面发展,为中国人的心灵和精神的自我意识和文化主体性提供一个正义的制度基础,而这恰恰是中国二百年来无数先贤未竟的事业,是我们最为缺失的骨骼。也许有人会说,你所谓的制度,最终还不是需要中国人的精神来建设吗?不是仍然以文化精神为归依吗?是的,我承认是如此,一个丧失了精神的民族是不可能致力于制度建设的,制度是需要今天的中国人用心力、用民族精神来建设的。但是,我要强调的是,这个精神力的现实建设或实践,其首要的目标不是文化政治等精神产品,而是制度产品;不是与现代性的其他民族争一个文化上的高低优劣,而是解决我们自己的制度难题,是根本性地解决我们如何步入现代性的政治制度之门槛的问题。只有当我们真正地建立起一个这样的制度平台,真正地步入现代性的洪流(抑或泥潭),那么我们或许才有资格谈民族精神、民族文化和文化主体性,才能够从容地迎接这个“中国时刻”的到来。

  许章润:我理解你讲的,现在中国立国新民理念上经过一百多年梳理没有太大的纠葛,关键是理念怎么样要肉身化,关于这个问题剑涛可能有不同看法吧。

  任剑涛:自由主义理论建构面临的挑战

  有一个总体感觉,到了会议的第三节,中国人展现的“世界历史的中国时刻”呈疲弱之态。全喜说我们处于中国自身国家建构的关键时刻。在发生历史错位的当下,我们怎么样在世界历史进程中展现中国时刻,中国自身需要具备展现这个时刻的资格。这里一定要使用一个大家公开指责的欧化语式。因为中国只展现世界历史的中国时刻,遭遇到一个双重转折——最简单地说,世界历史的中国时刻,中国要够格讲这个时刻。中国展现这一时刻的条件在哪里?在这一点上,阐述相关话题的豪迈感,有了明显的下降。秋风宣言既然把如此的豪迈感展现了出来,我们就不能把“世界历史的中国时刻”之世界情怀、人类情怀,展现中国创制性建构世界历史的要求完全回避掉。我们暂且把这样的目标放置在一边,考察日益突显的,中国有什么资格去展现“世界历史的中国时刻”,并有效回答这一问题。这样才不至于重蹈德国人的覆辙。

  谈论“世界历史的中国时刻”,确实在切入一个伟大的命题。但是在我看来,高全喜也好,秋风也好,都有知识上的原罪,这样谈起来就有点困难。因为全喜是学德国哲学出身,一谈这样的话题,就有黑格尔的影子;秋风本来是研究奥地利学派,最近几年华丽转身成为儒教教主,谈论中国时刻,似乎有点反讽。面对“世界历史的中国时刻”这一话题,我们需要确证自己谈论这个时刻的资格起码。对谈论这一话题的观念条件、制度条件和生活基础,必须有一个严格的反省。

  怎么才能对之进行严格的反省呢?我以为,第一,一定要免除中国人去展现“世界历史的中国时刻”的强大自我压力。我们自近代以来,处在非常悲情的文化状态当中。觉得全世界这么不重视中国人、中国文化。但恰恰在这个时候,我们对自己历史的认知,已经发生了严重错位,自我丧失了自信力。著名美籍日裔学者福山以国家建设、法治、责任制政府作为现代国家的三大要素,其中第一大要素就是非人格化的国家机制,在这方面,全世界第一个成功的、具有示范性的国家就是中国。秦汉时期中国就建立起强大国家。虽然中国后来没有促成法治和责任制政府,但在现代国家的三大要件中,我们提供了第一根支柱。近代以来,中国遭受重大的建国压力,造成整个国家严重地不自信。今天在座的,仍然显露出这种不自信:儒家不自信,所以秋风到处发宣言,到处展开斗争,谁说儒家不好我就一脚踹死你。这样的战斗姿态可贵,但不可取。自由主义也一直在哀怨,对国家为什么不用自由主义的建国方案,怀有一种哀怨,心生一种悲情。为此有必要强调,展现“世界历史的中国时刻”,国人首先要重树自信。当然这不是十八大文件中讲的“三大自信”,此“自信”非彼自信。三大自信完全服务于一党执政下的、以GDP追求为特征的中国模式的正当性、合法性;而我这里讲的自信,则是基于中国人有能力将人类现代文明与自己古代文明有机对接,创造出一种既能够把现代文明承接过来,对接轴心期文明,又能够超越现代文明且呈现新文明形态的自信心。借用雅斯贝尔斯的说法,这样的文明自信,有助于中国人开创新的轴心期文明。如果中国复兴没有达到这种状态,儒家、自由主义发出的所有宣言,都没有价值。

  为此我们要做好两种工作。一种工作是系统改进中国制度;另一种是缓不济急的工作,但不能因为缓不济急就不做这一工作,这就是观念重建的工作。做好这一工作,有必要“两破一立”。“两破”,一破近代史意识形态,解决中国近代以来因为陷入民族悲情处境,而无法从容筹划国家重建的问题;二破20世纪初期以来形成的古代史意识形态。相比而言,古代史意识形态对中国人的自信影响更为消极。这使国人觉得从古至今事事都不如人,踏入近代门槛就更不如人。在这种古代史意识形态的制约下,当我们重新筹划国家建构事务,力求展现“世界历史的中国时刻”之时,我们对自己的古典国家建构遗产怀抱的敬重,还不如一个日裔美籍学者福山。福山尚且指出,世界历史早已经展现过中国时刻。在现代国家创制中,强大国家、法治与负责制政府是为三大支柱。古代中国提供了现代国家的第一根支柱,那就是强大国家。一旦我们把法治和责任政府对接起来,现代国家的三个支柱,我们中国就都具备了。这就会改变西欧社会和北欧社会以三根支柱展现现代国家成功建构的世界历史面目,这也就是新的“世界历史的中国时刻”。中国有五千年文明底蕴,再成功对接现代文明,并达到有机结合的状态,我们相信,中国就能够创制超越当下世界运作情形的新轴心文明。对此,今天中国的儒家已经给予了高度的重视,并给予了积极的立论论证。但自由主义者对之的态度还显得消极,还有必要慎重地予以论证和推进。但儒家为此要避免原教旨立场,自由主义者要为此避免与传统对峙。千万不能在两者之间制造绝对对立,那样势必会伤害“世界历史的中国时刻”之展现契机。

  从自由主义视角来看,有必要免除自己推动中国国家建构进程中的三重自我压力。第一,要强调自由主义是能够建立强大国家的。通常的误解是,自由主义只注重限制国家、限制政府,因而它与强大国家的建设是悖反的。其实这是一种误解。把自由主义国家放到秦汉式的强大国家的对立面,或者说秦汉式的古典帝国绝对无法跃升到现代规范国家,这是古代史意识形态约束我们思维的结果。须知,古今中西的政治理想都是一致的。差别仅仅在于,由于制度布局上的差异,抑或受历史机缘的制约,呈现出来的制度运作结果不同而已。自由是有跨文化共识的,中国古人也追求自由,但古代中国失于法治和责任制政府的建设。倘若成功地拾遗补缺,中国的政治发展就会取得突破性的成就。

  但是法治和责任制政府怎么才能够与强大国家建设对接起来呢?这就要求,第一,坐实自由主义国家的理念。自由主义是最能够借助长期稳定的国家建构,推动国家持续稳定协调发展。在这个意义上,国家建构中最为重要的“洛克时刻”,它构成一个国家强大与否的最终判准。这个时刻,是一个典型的自由主义时刻。在此之前显示国家统一的“马基雅维里时刻”,以及其后展现的强大国家之“霍布斯时刻”,都依靠“洛克时刻”的展现与否,来呈现它们的政治发展或国家建设效用。就此而言,一个国家不经过这个决定性的自由主义时刻,就无法进入规范的国家建设境地。

  第二,破除自由主义不能够对道德进行“厚”的论证的断言。自由主义只能对道德进行非历史的、“薄”的论证,这其实也是对自由主义的严重误解。按照伯纳德?威廉斯的划分,具有历史深厚根基的论证、符合群体的历史的道德的论证,是为“厚”的论证,反之则为“薄”的论证,因此,自由主义基于个人主义基点给予道德规范的论证,就是一种明显的“薄”的论证。然而,在中国,当自由主义和儒家达成了内在共识,从历史最深厚的渊源中抽取出跨文化的自由共识,请问,此时自由主义何处之薄?相反显得很厚,厚得不得了。在这个意义上,自由主义既有深厚的论证渊源,又有强烈的、对个体的高度尊重。这时,自由主义对道德的论证,就绝对不是社群主义或者共和主义自以为身承美德传统,所指责的那种浅薄之论。共和主义,尤其是强势共和主义呈现的法西斯主义面目,其具有的危害性,一定要搞清楚。所以我明确批评把迈克尔?桑德尔奉为神明。桑德尔在美国就被质疑为法西斯主义,他在《民主的不满》一书中试图自辩,但其辩护不过是抽身而逃而已。共和主义,尤其是强势的共和主义,既要对接美德传统,又要安顿个人价值,才能有效避免陷入法西斯主义的迷途。在某种意义上,汉娜?阿伦特比当下西方的共和主义者都显得高明。她毫不含糊地伸张了个人主义的价值,拒斥此前共和主义奉行的集体主义价值。可见,自由主义是完全能够免除道德的“薄”的论证指责的。

  对自由主义的第三个指责,就是断言自由主义不能应对民族主义和民粹主义的问题。这要分两种状态来看。在和平宁静的秩序之中,自由主义应对民族主义号召和民粹主义道德煽动,是最有力量的。因为自由主义既强调个人理性,也重视国家理性。这里的国家理性,是一种由社会赋予国家的理性,而不是国家天生禀赋的理性。这两种理性形式,足以保证一个国家理性地拒斥褊狭的民族主义和民粹主义。当社群主义走向法西斯主义,复加民粹主义煽动爱国至上和道德奉献,自由主义就应对不了民粹主义和民族主义的挑战。必须承认的是,自由主义在应对革命方面,也就是洛克所说的政府解体与社会解体相互伴随的时候,是苍白无力的。这是自由主义自身结构的无力,是人的政治行动的无力。这不应该由自由主义来承担。正是因为如此,当自由主义对接成功历史又能够解释现实,并化解其理论困难,我相信,自由主义与中国深厚传统的联手,足以为“世界历史的中国时刻”提供最深厚的精神支持和理论资源。

  邱立波:地缘政治与自由民主的限度

  今天向各位讨教的问题是“地缘政治格局和自由民主的限度”。

  我们注意到:一段时间以来,中国的各式自由主义表述,无论以历史名义还是以儒家名义,皆有一种强烈趋向,那就是认为中国之所以长久没有自由主义的建制或生活方式,主要是因为某些人或政党的选择,要么是圣贤身心不修,要么是政治选择错乱,好像一切都跟中国人一念之间的选择有关。我试图对这一极具主见的看法提出质疑,认为众多中国自由主义者所向往的欧美式自由主义生活之所以没有出现,跟一个更大的时空结构有关,这种结构我称之为“欧亚大陆政治的坚固性”,这种坚固性使得它曾经在一个历史结构当中没有办法取得像欧美自由主义的外在条件。

  关于这个问题,托克维尔对美国民主外部条件的观察,颇具启发意义。

  第一,托克维尔论衡美国和欧洲的国体建设,除了法律和民情,特别强调北美地理环境的特殊性:孤悬一地的新大陆相对没有对外战争的危险,这使得美国不必费很大力气集中国家资源备战(当时美国只有六千军队,这点托克维尔说过多次),不必有紧张致密的“政府集权”,政治环境相对宽松,人民自由可以保障,各州乃至各乡镇的“精神”可以发挥,于是乎“又有民主,又有集中”,“百家争鸣,百花齐放”。

  第二,欧洲情势适成反比:旧大陆政治局面破碎支离,沉湎于“民族国家”大梦的各国,每时每刻都要面对来自邻邦的直接的或潜在的挑战,和平只是为了更好地备战。托氏说得明白:欧洲没有哪个国家敢于用国家整体的独立自由为代价,换取在美国是家常便饭的地方和人民的民主自由。于是乎必须专制集权,以便最大限度地汲取人力物力投入战争。质言之,包括法国在内的欧洲诸国之所以在民主自由问题上百思不得其解(不妨参看崇明解说的《托克维尔书信集》和董果良翻译的《托克维尔回忆录》中对法国政治的抨击),症结不单是某国内部的问题,不单是某国气质的问题,而更是一个“集体问题”。或者我们扩而大之地说:在未来政治出路的问题上,不存在单个国家的国别史,只有总体的欧洲史;是欧洲政治的总体进程决定单个国家的民主进程,而非由单个国家的政治进程叠加成未来欧洲政治的新格局。

  需要特别指出的是,托克维尔本人并未将这一天才发现贯彻到底,他,包括后来的戴高乐,念念不忘的仍是法兰西的而非欧洲的骄傲与光荣。密尔后来对托氏的战争狂热非常不满,二人由此绝交。

  第三,两相对比,似可有两点结论:

  北美“合众国”作为一种“世界秩序”,各主权国(通常被译为“州”)的自由平等源于其地理环境,源于由此地理环境生成的特殊“国际秩序”:这种相对孤立且彼此平和的“国际环境”可让美利坚各国避过大规模战争的危险,从而以“总体和平”保障局部自由。

  但,欧洲只要坚守民族国家的前提,只要单个国家的民族性仍然大于总体的“欧洲性”,战争以及伴随战争而来的专制便是其不可摆脱的宿命。

  第四,峰回路转柳暗花明的是,“二战”后欧洲通过“欧洲”概念相对于单个民族国家的优先性,本质上实现了地理境遇的美国化。比如,德国人在“二战”后提出,只有首先成为“欧洲人”,德国人才能更好地成为“德国人”。比如,西班牙在后佛朗哥时代的政治新局面,只有参照西班牙加入欧洲的过程才能得到合理解释。诸如此类。

  概而言之,欧洲国家的集体认同消弭了托克维尔熟悉的内部战争危险,使欧洲也获得了“近似美国化”的地理环境;所有欧洲国家只有共同的外部敌人(即苏联)而不再相互为敌。苏联解体后,欧洲外缘的威胁更是大大减轻。尽管欧洲仍未像美国那样真正从地理上孤立,它仍有地理意义上的接壤地(如非洲,俄国),但这些接壤地相对于欧洲的衰弱,使得人们可在相当意义上将之看作美国周边的加拿大或墨西哥。

  在这个基础上,人们可以期待欧洲各成员国的自由民主新时代。

  第五,在今天的话题背景下,我们要问的是:欧洲自由民主事业没有国别史,难道中国的自由民主事业倒可以有单独属于中国的、仅仅取决于某种内部选择的“国别史”么?以欧洲问题为参照,人们是否要合理地提问:中国的民主自由事业之所以自秦汉以降未有大的进境,或者说,华族士大夫的文明抱负之所以未能转化为实在可见的政治抱负,乃至晚清颇有士大夫说“两千年之政治,秦政也,大盗也;两千年之学问,荀学也,乡愿也”,在相当意义上也取决于中国周边的外部环境?

  如所周知,秦汉帝国的政治前提是结束战国以来的政治分裂,但寰宇九州的统一却以长城的修建为标志渐趋消歇:统一的中国的大背景却是中国与世界的分裂,所谓“天下”,“家天下”之谓也,独夫政治之谓也。但与这个分裂相伴生的是,中国在两千年间始终面临来自北方游牧民族的挑战。一条定律是:帝制中国的“政治松紧度”在相当意义上与北方游牧民族的压迫度成正比,北方的压迫愈急切,国内的政治便愈专制。让很多人向往的宋代,国内政治的特色,在20世纪被传说成皇帝从不杀读书人,但这种局面的形成,可否结合以金钱(岁币)购买相对于北方游牧民族的和平来理解(近来葛兆光注意到,宋代的统治者已无“天下之中”的大梦,倒在很大程度上将自己看作国际社会的一员)?另外,中国思想—政治的自由度在明末已达极高程度(不妨想想《明夷待访录》中的言论,想想晚明王学在接受利玛窦传教时的态度),但这一过程被满洲入侵打断,以少数人自危的满洲统治集团从此大大地开了历史的倒车。

  这一中世纪的逻辑,20世纪以来先后被俄国和日本接过,此后种种,则是人们都熟知的近现代史常识。

  第六,今天的问题是,中国所从属的那个“世界”为何?中国如何在与这个世界的和谐关系中谋求自由民主新生活?葛兆光《宅兹中国》对中国近代以来比照欧美历史反思自身颇有微词,认为这类史观只有大尺度而无细部观察,但中国“本性”(当然是一种“世界性”)所要求的那个“世界”,果真可以仅仅通过韩日史籍中关于中国的叙说重新建立么?中国所要归属的那个“世界”,或者借用一个略带文学气的说法,中国所要回归的所谓“天下一家”的那个“家”,到底何在呢?如果找不到这个“家”,中国就无法摆脱老欧洲的备战政治—经济学,也就无法开拓自由民主的新时空。

  如所周知,战后欧洲统一进程的展开,与美国将欧洲政治内政化关系密切。舒曼和莫内都提到,每当欧洲统一遇到问题的时候,他们都爱到美国去寻找“真正的欧洲人”。但中国及其周边可以在这个意义上被美国内政化吗?

  第七,基辛格在最近出版《论中国》指出,中美之间的关系必定是复杂的,因为中国和美国都认为自己代表独特价值观,双方彼此对对方都构成例外。美国的例外主义是传经布道式的,认为美国有义务向世界每个角落传播其价值观。中国的例外主义则是文化性的,中国不试图改变他国信仰,不对外推行本国现行体制。但它是中央帝国的传承者,根据其他国家与中国文化和政治的亲疏程度将之划分为不同层次的进贡国,换言之,这是一种文化的普适观。按照托克维尔的提示,最终的问题似乎是:不能被美国化解从而始终会维持其例外地位的中国,如何将文化上的普适观转化为政治上的普适观,并最终让包括自身在内的诸多政治共同体获得自由呢?今天中国知识界的最大问题一仍其旧,那就是他的文明抱负,每时每刻都与他的政治现状不协调。他生活在一个被欧亚大陆的政治坚固性所框定的时空之中,但他的文明抱负又要求突破这种政治架构。中国人的“三代”观念使得他可以迅速理解美国政治,但这种理解没有办法在具体政治行动中展现出来,从而只能维持为一个梦想。今天在思考着华族自由民主新生活的我们,实际上仍处在这样一个交叉点上。

  尼克松在《领袖们》中曾对周恩来的魅力大加赞赏,但他问了周一个非常有意思的问题:你首先是一个共产主义者,还是一个中国人?这个问题实际可以做另外的表述:我在你身上感受到了某种文化的魅力,你个人似乎也体现着某种借助共产主义言辞所表露出来的世界性的文明抱负,但“中国人”这一具体的政治存在,和这种抱负之间是何种关系?“中国人民的老朋友”基辛格对中美建交历程的回顾其实是话里有话、暗含揶揄的:你的文明使命喊了那么多年,但为何在关键时刻向美国求救呢?当然,基辛格也同样交给美国人一个问题:面临这个庞大的历史共同体,美国的能力是不是无限的呢?

  我想,诸如此类的问题,实在是我们今天思考中国自由民主新生活的必要背景。

  许章润:你这里有些问题可能剑涛要做回应,他讲自由民主非国别性,与我们所理解的民族主义是自由主义的隐蔽性命题,自由主义与民族国家为时空依托,还有讲中国两千年历史是“秦政也,大盗也”,你刚才讲的是古代史,近代史重新解释好像也有紧张。

  康子兴(北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院):很高兴能够有这样一个机会跟各位老师学习,聆听了很多宏论,也有很多启发。我个人在学生时代就一直受高老师指点,对他的思想和观点、研究路线都比较熟悉,所以我今天主要是根据高老师的发言谈谈我自己的理解。在高老师看来世界历史是一个现代化的进程,在这样的大背景下,英法德意所谓世界列强都有各自的历史时刻,并且以非常强势的姿态登场。但是在历史舞台上只有英国以及美国模式是可持续的,其他强国都遭受挫折。在高老师看来,其原因是英美率先采取政治立国、经济立国,再文化立国的方式,我觉得这是颇具有历史智慧的洞见,但是在表述上还有很多值得斟酌的地方。在英国文化的繁荣时期,培根、莎士比亚、牛顿他们都是英国文化史甚至世界文化史中里程碑式的人物,都可以称之为现代文明的奠基人。他们的政治理论、政治哲学的确对英国政治建构起到了相当重要的作用。但是我们不可忽视的是他们本身就是大哲学家,都是大文豪,他们的学问本身就是一种文化现象。他们对政治经济的思考对今天的世界产生了很大影响。但是我还要注意到,其学说中更基础的是对现代人生命形态、道德哲学的奠基。孔德和密尔把世界文明史分成建制时期和批判时期。如果按照这样一种史观来看,霍布斯、洛克、斯密是高老师称赏的哲学家。他们恰恰处在宗教改革之后批判时代,但是在这样一个大的历史时代之中,他们试图用他们学说重建文化形态,从而为伦理义务、公民义务以及宗教义务奠基。

  再来看看德国。我们在费希特、黑格尔身上看到不仅仅是文化的崛起。我们也看到他们对现实深刻的体察以及关于国家政治经济治理的思考。这样综合来看,政治立国、经济立国和文化立国是不可分的整体。政治制度、公民德性、经济治理是三位一体的构造,我们很难将其分开。所以高老师的问题可以换一种方式提出来,比如在今天所谓的历史时刻到底需要怎样一种文化,或者文化人应该有怎样的一种担当。思想不应该与现实脱节,只考虑纯粹理念思想,而不考虑我们所立足的公民社会,这样是不对的。文化也不应该封闭和守旧,一方面要应对新的历史语境,另外一方面要接续既有传统。这也是任老师讲到的,思想者和文化人既要有理论的自觉、自信、自我修持,也要有现实的担当和应对。

  谈到任老师非常宏大的自由主义路线,在我看来,任老师没有对自由主义理念本身做出一个非常清晰的界定。比如谈到马基雅维里时刻、霍布斯时刻、洛克时刻,在思想史上这些哲人都属于自由主义前史。真正的自由主义时代是19世纪,被称之为自由主义之父的是密尔,而不是此前这些哲人。马基雅维里很难称作自由主义者,就洛克本人而言也存在争论。任老师认为马基雅维里时刻、霍布斯时刻最终要落在洛克时刻,但是我们沿着这样一种逻辑去看,这样的论述恰恰说明了洛克时刻要以马基雅维里时刻、霍布斯时刻为基础和前提。自由主义位置在哪里?任老师强调自由主义要去团结其他思想力量,如果我们不明晰自由理念本身,它们之间边界将会变得越来越模糊。如果我们将之推到一个极致,那么自由主义将会在模糊的边界中消失。自由主义要有这样的担当,要承担这样的历史使命,首先要对自由主义本身做出一个更为清晰的界定,才能真正做到解除压力,争取团结和社会担当。

  许章润:子兴以高老师思想来评论几个发言人造成的好处是高屋建瓴,自成一家一说,但是坏处是他们一反驳就直接批判高老师。

  黄卉:我想向高老师提问,我没有完全听懂整个会议当中“中国时刻”和高老师期待或者是心目中要到来的宪政时刻之间的关系,是亲戚关系还是对立关系,但是这个不是很重要。我听到高老师说我们怎么样建立自主制度,昨天有一个同事在加拿大打电话让我给寄药,他是高级访问学者,拿的是全民保险,他就是有一点胃病,等了12分钟,看了2分钟病。他说在急诊室里有一个断了腿的病人,9个小时才被看病,他告诉我在讲制度的时候,我会想到中国需要建设福利制度、养老制度、保险制度。这个制度和高老师讲的不大一样,我也生活在学术当中,我知道对于同行是讲话很重要,不讲话就是釜底抽薪。但是如果我们讲制度建设的时候,我们是不是在为更多人讲。如果要真正建设一个好的制度的话,可能更多的是跟我们毫无关系的这些人的制度,这是有意思的,是笼统地说我们要建立一个制度,还是有轻重缓急,或者这里的步骤和方法不一样,是不是先强硬一点,先左一点,然后再右,还是等右一点,关系到其他人普通生活就无所谓了。

  高全喜:我所说的制度是政体层面的制度,不存在左右问题,关涉是否自由政体。至于你刚才谈到的制度问题,属于政体下面的社会政策层面的问题,此类的政策层面的制度可以有很多,涉及左右之分。我认为关键是实事求是、因时因地制宜平衡,出现什么情况解决什么问题。但是,好的政策的前提是要有一个自由政体,我说的制度问题对中国来讲就是党和国家的关系问题,这是最大的制度。

  姚中秋:针对邱立波先生的报告,我有一点想法。这个发言发人深省,提出了一些严肃的问题,对我们讨论今天这个议题来说不能回避的问题。比如他提到,中国所要回归“天下一家”的“家”是什么,确实是一个非常严重的问题。还有中国和美国相互例外,相互视对方为例外。这样一个所谓世界历史在什么意义上能够存在,就面临一个非常大的挑战。人类处在一个非常关键的时刻,我之所以用“世界历史的中国时刻”这个语词,就有这样一个含义。让我们直率地说,世界领导权的转移,跟过去四百年将有非常大的差异。原来在西方文明内部进行转移,从欧洲、从地中海转移到大西洋。中国的兴起对世界历史的模式构成了巨大的挑战,未来的世界将是两个世界还是一个世界?如果是一个世界,现在这两个世界如何相融或者合一?这确实是一个非常重要的问题,我也没有一个确定的答案。提出世界历史的中国时刻,就是想把这个问题突显出来。

  中国人要面对这个问题,不管我们能不能找到答案。如果我们有这样一个问题意识,那回到中国文明演变的过程中,也许可以找到某些有助于我们思考这些问题的中国历史经验。比如,上午何怀宏教授说到周的天下的构造,对我们当下思考世界秩序,或有巨大的启发意义。立波兄讲到,美国从一开始就是一个世界,周也是一个天下,在某种意义上类似于世界。接下来再看汉,秦和汉之间还是有比较大的差异的,尤其中间经过董仲舒和汉武帝的更化。假定中国人要面对正在形成的这一个新的世界,那我们唯一能做的事情,就是回到中国文明自己的历史中,把中国文明的经验和智慧挖掘出来,贡献给正在形成的这一个新的世界。

  单纯:讲到“中国时刻”我还有一个想法:中国人传统中实际并没有“世界”这个概念,“世界”这个概念有三种:一是印度传给中国的“世界”是数学概念加上天体物理学的概念,近代利玛窦传到中国的是地理学概念加政治和经济学的概念,中国在此之前没有这个概念,中国只有“天下”概念。而“天下”也不是现在西方人和印度人所想像的数学或者空间物理的概念,是一个伦理学概念,是天下归于一个大同。儒家知识分子一直有这个情结,当耶稣会士的人把这个“世界”概念传过来时,儒家的人就问耶稣会的天主教到底讲什么,而在拉丁文里面,天主教(Catholic)就是讲最大的统一性和公共性。他讲统一性和公共性也具有伦理学的概念,所以儒家的士大夫就把统一性和公共性按照“天下大同”、“天下为公”的中国概念直接翻译成天主教。后来说我们什么时候强调“世界”是空间的东西,实际上我们的传统并不是这样讲的。所以中国讲“三代”是“公天下”或“天下为公”,三代以后的政治是“家天下”或者是“天下为私”,这就产生了政治意义上的“公私之辨”。显然中国传统讲的“天下”不是世界概念,而是政治伦理概念。还有如果要提世界史上的“中国时刻”,我觉得还是要突出中国自己传统伦理中“天下”的价值概念,如果只拿“中国时刻”与西方在政治制度、市场经济、民族情绪去比较的话,是没有什么持久性的优势可言的。因此,“三代”是一个价值取向,不是一个真实的制度。朱熹讲圣人的理想(三代之治未尝一日得行于天下),它只是为你指一个方向,这是形而上的道德问题,不是形而下的器用。孔子思想的产生并不是因为儒家要完成一种政治和法律的任务,只是对当时的政治和法律制度出了问题加以思想上的批评,给它找一个价值基础,所以才会说“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”

  李筠(中国政法大学政治与公共管理学院):我简单谈一下刚才三位发言人的想法。立波的话一直比较难懂,我听了好几年才比较能听懂,我听出一个很好的味道来:无论是世界历史的中国时刻放在哪个维度来讲,它实际上是一个“格局”问题——你在哪个格局下看这个事情。欧洲格局既然无法完全自己解决自由民主问题,中国可以吗?由立波所提的格局问题展开:剑涛老师的论文和发言里面有很多不一致的地方,但是总体上来讲先开了一个很乐观的药方,免除自我的压力,然后开创一个新的轴心文明,让我们感觉有一种文化豪迈感,丝毫不亚于秋风老师开出的华夏文明的新篇章。但是这种豪迈感话锋一转,变成了自由主义不需要对剑涛老师自己觉察到的自由主义在中国境遇中的三重缺陷来负责。如果我们要使强大国家不走火入魔,必须进入自由主义;自由是一切道德基本价值,免除了自由主义的道德论证责任;民族主义情绪是所有秩序都会面临的问题,所以也能免除自由主义的责任。于是,他讲了一个比他自己批判的自由主义更薄的自由主义故事。我们指责自由主义需要负担这些责任的时候,剑涛老师说是,我也同意,但他的论证恰恰是说我和这些问题没有关系,于是自己变得更薄,更自外于这些他批判进而想克服的问题。这种不接地气的责任自我免除机制带有非常狂傲的风格,只会让他希望开出的新轴心文明中占据一席之地的自由主义在中国落地生根变得更加不可能。秋风老师的问题和剑涛老师恰好相反:如何把儒家代表的中华文明做成一种不但是兼容自由主义,而且兼容更多主义的格局?于是秋风老师有些摇摆,他犹豫儒家能不能兼容那么多对于新轴心文明必不可少的主义,至少是必要因素。他有这个倾向,但是他更在乎儒家的地位,在新轴心文明中的地位,所以到底是更整全还是更自我,他摇摆了。所以,这个新轴心文明的塑造居然碰到了剑涛老师的自我退守和秋风的自我摇摆,我们需要变得更加免除剑涛老师所说的不自信。剑涛老师应该更加兼容,而秋风老师应该更加坚定。

  任剑涛:对子兴和李筠的评论,首先是非常感谢。其次是想强调一下,一个需要非常仔细地论证的问题,如果仅仅把立场亮出来,当然就要遭到大家的批判。

  就子兴的两个评论而言,我认为他的两个基本断定还是可以商量的。一是“19世纪是自由主义的社会”似乎是错误的断定,这是一个对自由主义发挥影响的结果的断定。但恰恰这样把自由主义思想史发展脉络给切断了。从自由主义观念的演进上看,个人主义作为自由主义的思想基础,基本精神的来源,就是霍布斯思想。如果把霍布斯和马基雅维里思想与自由主义完全切割开来,甚至将洛克都不算是自由主义的话,那么自由主义思想史就等于遭到腰斩。从思想史的世纪特征上看,由启蒙运动高扬的自由主义,标志着18世纪是一个自由主义世纪。而19世纪反而是自由主义衰落的世纪,密尔等人对社会主义的过分让步,使自由主义走上了歧途。18世纪之作为自由主义世纪,是因为亚当?斯密在《国富论》中伸张的“看不见的手”,第一次把自由主义从政治理论“接地”到经济领域,从而将17世纪约翰?洛克提出的保障个人自由的“政府论”推向了一个立论自洽的新境地。相反,在19世纪,一批新自由主义者如格林、霍布豪斯,黑格尔主义和社会主义色彩过强,他们是否堪称自由主义的代表,还是一个可以商榷的问题。二是子兴断定,假如霍布斯等不算是自由主义的,自由主义的后起,等于是说自由主义以非自由主义为前提的。我觉得这在逻辑上是不能成立的。这样的断定,可以在历史上得到局部的支持理由。原因在于,自由主义并不以马基雅维里和霍布斯为前提,只是他们出生和生活的时间在先,由他们呈现了自由主义建国时刻之前必须展现的两个时刻。假设这种时间上的先在性被认作是自由主义时刻出现的前提,那就意味着缺乏马基雅维里和霍布斯,洛克就出不来。其实,问题的线索很明显,自由主义的规范国家时刻,乃是独立自存的时刻。循此思路,我们就可以理解,当年洛克申辩规范国家的时刻之时,刻意不找霍布斯作为对手,而找菲尔默作对手,甚至没有提到马基雅维里,这已经表明,自由主义并不以非自由主义作为前提。

  李筠批评我提供了一个比一般自由主义论证“更薄的”论证。这提醒我在成文的时候要更为慎重地考虑论证的正面性。可能是我的表述问题,让李筠误解我是在免除自由主义论证遭遇到的三大挑战。这中间也有李筠部分的理解问题。就意图上讲,我强调自由主义必须迎接三个论证要求,而不是免除自己的论证责任。为此,我恰恰希望自由主义给出强势论证。我所重视的、切入自由主义论证的两个路径,差可证明。一是认定,秋风他们的论证是接地气的,因此拒斥自由主义论证与历史的切割。这就意味着我不认为自由主义什么都论证好了。你有所误解,不能这样论定。二是我说桑德尔具有法西斯主义嫌疑,就是为了防止厚的论证走火入魔。前言后语,言之过简,给李筠造成了理解困难。因此,我不承认自己对自由主义给出了一个更薄的论证。相反,我确立了一个更厚的、自由主义理论的论证任务。否则,我们就根本没有必要讨论自由主义与历史传统的关系。而且,李筠所说的“更薄”是相对于什么而言的更薄呢?是指我把个人主义从分子式的个人,变薄到原子式的个人吗?可见,更薄这个说法也是大有可疑的。

  我总体上同意立波的断定。但是立波有些概念用得比较粗暴。第一是“欧洲”这个概念。可能不能随意整全地使用,因为起码人们可以分出三个欧洲来:盎格鲁—撒克逊人的欧洲、拉丁民族的欧洲和斯拉夫人的欧洲。一切关于欧洲兴起的论著几乎都指出,“欧洲”的内部张力非常强。即使最近福山使用欧洲概念时,也还讲欧洲区分出“易北河以西”和“易北河以东”两个欧洲。此“欧洲”非彼欧洲。一个整全的欧洲概念,不足以呈现欧洲的内部差异。这个欧洲概念,不是一个自洽的概念。

  至于立波断言,自由民主的兴起是非国别式的兴起,这与历史事实有出入。在某种意义上讲,自由主义政体的兴起,最后落定在西欧和北欧,但最初在英格兰、匈牙利是同时显现为限制国家权力的政治尝试。前者的大宪章、后者的金玺诏书,都是明证。这就是国家间差异的表现。在这种国别差异中,中欧、东欧最后落到了共产主义极权的窠臼里,这就是斯拉夫欧洲的独特性所在。斯拉夫欧洲在与拉丁欧洲、盎格鲁—撒克逊欧洲接触时,想用东方强势的背景,“吃掉”西欧新生的财富和人均财富兴起之后的权利要求,结果走上了截然不同的道路。可见,民主主义兴起的欧洲,绝对是有国别差异的。福山在《政治秩序的起源》一书中,曾经对这段历史进行过分别的描述。自由民主兴起的历史,是一个由国别史呈现的历史。我们没有理由以当代欧盟的事例,将欧洲视为一个高度统一的、没有国别差异的政治实体。即使在今天的欧洲,一方面中欧局部融入欧洲,东欧局部也融入欧洲,但普京的俄罗斯出现的专制复辟,依然显示欧洲还没有达到同质化的一统程度。

  立波引用的中国近代史断定也是可以商量的。比如谭嗣同那句“乡愿”与“大盗”的非常粗暴的话,那是最能代表近代中国人悲情的话。但那是因为当时的中国人对现实权力无可奈何,于是只好把愤怒发泄到古代人身上的结果。他们不敢骂皇上,而且当时的皇上要他们改革,皇太后才反对他们的改革。他们的心情,也像我们今天一样纠结。这种纠结让他们找错了发泄愤怒的对象。中国古代史并不是一部乡愿与大盗的对峙史,大盗可能有意利用儒家,以便获得统治的正当性。但乡愿并不是儒家的主调。汉代大儒董仲舒就是一个象征,他观天象批汉武帝,几乎被处死。这才是醇儒。虽然对儒无须进行过于严格的区分,但在立宪角度来说,陋儒、乡愿确实不足以代表儒家的政治立场。

  任锋:立波的一些论断是大可商榷的,其实我们今天怎么样理解中国文明作为一种文明不断扩展衍生的历史,这种眼光是重拾古代史,怎么想像虞舜是怎么样实现天下政治构造的建立,怎么样秦制被撤掉,为什么满清能够统治成功,背后如果简单地说,这些是非常粗暴的看法。我们要把儒家做得更好,政体上要改革,要实现宪政才行。所以古代史的认知非常好,谭嗣同就是后来“五四”的滥觞,今天我们再重复它就非常对不起祖宗了。

  何怀宏:邱立波的论文有一种现实感,是非常现实的问题,当然对有些个案的解释是否合适值得商榷。一个是国际的地缘政治的格局,还有一个是国内的民族问题,这些都是自由民主要碰到的很大问题。第二个问题,刚才我听到剑涛还有前面一位批评他道德厚薄的问题,我看他们都觉得自己是厚,唯恐其薄,但恰恰在这个问题上我不用担心批评我薄,罗尔斯的政治自由主义就是要有一种可能很薄的东西,但是很坚韧的薄。把宗教信仰价值生活方式剥离开去,即剥离开原则规范与统包性的广泛的价值体系,就留下核心的道德。自由主义本身就是一个道德体系,但是绝对和传统道德不一样,它是非常薄的,坚韧的薄,你的社群和你的个人可以随便厚,但是提供一个最坚韧的薄让大家可以让自己去厚,各个群体可以自己去厚,所以不用担心厚薄的问题。比如我们的逻辑论证的前提假定是弱势好还是强势好,我觉得是弱势好,弱才可以更好地辩护,不要用一个很强的假定,比方政治制度就不要用很强的人性假定,比如假定大家都能大公无私。越弱越好,但是很坚定,厚薄也是这样,我稍微要捍卫一下薄。

  马勇:刚才听了剑涛讲的可以发挥一下,讲到两个观点我很认同,第一是近代悲情叙述一直到现在影响中国最深远的概念,另外是讲到怎么样重新认识古典中国。在史学界这两个问题慢慢消解掉,但是不是史学界认为一直在接受这个东西。大概进化论新史学过来以后,告诉我们后来历史比前面好,到了马克思主义结构更复杂,古典的中国就是一个封建主义。封建主义大家越来越不愿意说了,不愿意讲封建主义,现在更多愿意讲帝制国家,但是仍然觉得那不是一个好时代。这个看法在史学界基本不会这样想。非马克思主义史学著作,看看钱穆,大家都不会这样去讲,总还是对先人制度的建构、思想的贡献都抱有一种温情看待中国历史走过来。近代的更是,近代一直在讲民族抗争、民族奋进,可能都是一个假故事,不是反映中国历史的真实,所以刚才我听了还是很受启发。

  邱立波:我概括两点。第一,刚刚提到对中国历史的认识,我请大家回到45到49年这个时刻。政治是一种现场感极强的学问,请大家注意这个现场性,不要轻易谈论三千年五千年。“乡愿”、“大盗”之类表述,果真只是悲情叙述么,我请大家回到当场来看,在当场这是个不折不扣的真问题!第二,儒家的东西,并不是如人们想象的那么自主,它是个被外在限定的东西,并非如历代儒生自我想象的那么自由。认识这种被限定性不是裹足不前,反倒是自己解放自己的前提。

四、大国崛起与文明帝国

  许纪霖:新天下主义:中国如何成为文明帝国?

  我交的是一个提纲,这两天做了功课扩展成一个更大的框架,今天要讨论的是新天下主义与中国如何成为文明帝国。如果中国时刻真的到来,中国在世界历史当中将以什么样的面貌出现呢,我的看法是,它应该以一种文明帝国这种姿态出现在世界。这个世界是一个民族国家的时代,但是也可以说是一个帝国并列的时代。今天我们可以看到在整个帝国的争霸战里,基本是美国、欧盟和新崛起的中国的三分天下。而俄罗斯虽然是一个衰败的老帝国,但是它有东正教的背景,也有重新崛起的可能性。

  现代帝国的争霸取决于两个要素,第一个是在全球资本和权力体系中的位置,第二是文明的基础。在全球资本和权力体系中,可以看到美国虽然在制造业衰败,但是作为金融科技和军事威慑力在相当长一段时间将仍然是第一霸主,即使被中国GDP超过也依然如此。

  我重点讨论的将是另外一个因素:文明。新教文化依然有竞争活力,美国就是如此。欧洲除了德国以外,今天似乎陷入所谓的拉丁化,立波研究过的科耶夫的新拉丁帝国梦想以另外一种方式出现了。天主教文明的休闲性格使得今天相当多的国家陷入罗马帝国晚期的“死于安乐”的境地。

  在文明的背景下来看中国的崛起。过去拿破仑有一句话:中国是东方沉睡的狮子,最好不要唤醒它。这是拿破仑作为一个战略家的考虑,中国这个帝国一旦苏醒过来就不得了,一定会以帝国的方式走向世界中心。我们的问题是中国怎么成为一个世界性的民族,怎么把民族的使命内化到世界意识当中,这是我们要思考的。

  中国自1840年鸦片战争以后,从帝国转向民族国家,所以今天所建构的一套语言,从官方的语言到学术的语言都是一套民族国家语言。而帝国和民族国家是有区别的,民族国家追求同质化,一个民族一个国家,但是帝国和民族国家不一样,它追求的是制度和文化的多样性。中国这么大一个版图,这么多的人口,和欧洲差不多,它面临一个多样性的问题。今天我们所面临很多挑战,从内部来说就是一个地区区域和文化多样性的挑战,怎么来处理,首先要面临内部的挑战。

  从上午到下午一讲到中国的制度,不是汉制就是唐制,我这里要提提大清帝国。似乎在过去的历史当中清朝是异族政权,负面的描述比较多,但是,我们回过头来看,中国这样一个版图都是大清帝国的遗产。最重要的是大清帝国建立了一个多元体制,这个体制能够把汉满蒙藏回这样差异很大的农耕民族和草原民族、高原民族,能够整合在同一个政治共同体里。它采用制度多样化,帝国内部具有制度和文化的多样性,然后形成多元一体的帝国。

  我们要思考的是,如果中国以文明帝国的方式重新出现,从内部来说就是如何实现多元一体的问题。比如今天来思考多元的问题,在中国内地能不能“一个制度多种模式”,在边疆区域能不能实现“一个国家多种文化”,让藏传佛教、伊斯兰文化依然在这些地区有立足之地。而在大中华地区,港澳台能不能实行“一个文明多种制度”,让人家可以不认同制度,但可以认同同一个大中华文明。

  当然,帝国最大的问题可能面临解体,如果只有多样性很容易解体,如何统一?统一到哪里?这个统一在我看来只能在文明上。所谓中国时刻的出现除了多样性以外,还有一个文明重建的问题。

  其次,自近代之后,中华民族面临很大的外来文明的挑战。历史学者雷海宗讲过一段很深刻的话:中国过去所面临的敌人是两种,一种是像佛教那样有文明而没有实力,另一种是像北方草原民族那样有实力而没有文明。到了明代以后,特别是晚清以后所出现的西方文明既有实力,又有比中国更高级的文明,中国就抵挡不住了。

  今天中国所面临的世界历史背后的文明,到底意味着什么?可以分三个层次:第一个层次是理性化的资本主义,我们也可以用现代化、理性化等其他概念来描述它,这套东西是一套技术性的综合体系,可以与不同的政治和文明体制相结合,这是第一个层面。

  第二是法权体制,其中有两个不同层面的区分,一个是和文明价值无关的主权能力、政府的治理能力等,这些也是可以与不同的政治制度相匹配,另外一个是与价值有关的法治、宪政和民主,这是有特定的价值取向。中国今天学习西方,主要在理性化资本主义和法权体制中那中性化的部分,但是与价值相关的那部分法治、宪政和民主在今天的中国还是缺席。

  第三个层次是体制背后的价值观。所谓的普适文明并非铁板一块,是可以分解的,非价值性的体制可以与不同政治制度相匹配,但与价值观相关的法治、宪政和民主是一种特定的文明。中国今天之所以崛起,主要在前面1.5上。我们就像过去日本一样,成为西方文明的优等生,但是我们只学了1.5,另外1.5还是中国的弱项。我这两年有一个担心,中国崛起是否有可能昙花一现呢,是又一次蒙元帝国?蒙元帝国一时征服整个欧亚大陆,但昙花一现,因为只有实力,背后没有新的文明。

  马勇:大国崛起的轨迹:想象与真实

  我向会议提交的论文题目是《大国崛起的轨迹:想象与真实》。我在文章中所要表达的意思是,在通往现代化的道路上,中国究竟有没有一个特殊的道路可走。

  现在许多讨论都觉得中国的发展可能给世界带来很多问题,或者反过来说,中国的发展给世界带来希望或机会,尤其是2008年西方金融危机发生后,好像全世界都陷入困境,惟有中国一枝独秀。因此,近代以来一直比较边缘化的一个看法逐渐成为主流,以为中国是一个特殊的国家,处于一个比较特殊的状态。

  其实,这个看法是不对的,因为中国在过去几百年所走过的路被我们的意识形态给遮蔽住了,我们今天许多人并不知道一个真实的近代中国到底是什么样的状态。

  近代中国所面对的问题不像后来讲的那么复杂,什么帝国主义、封建主义、官僚资本主义等,都是后来加上去的。近代中国的问题就是西方世界要东来,中国要走向世界。西方世界东来是因为西方发生了工业革命,工业革命改变了西方的面貌,也给中国带来一种非常强烈的刺激,一种很不一样的社会状态。

  “五四”前后,梁漱溟敏锐地意识到,中国文明原本是一个独立发展的系统,假如不是西方的变化,不是工业革命,不是大航路的开辟,中国与西方不会接头,中国文明完全有可能像传统那样长此终古,可以静止地温馨地发展下去,可以发展得更精致。梁漱溟的这个判断是对的,近代中国的全部问题确实都是西方势力东来引发的。

  西方势力东来的背景就是产业革命,产业革命使得西方社会产能过剩,产能过剩一定会向外寻找市场。寻找市场,对中国这么一个没有发展、一个纯粹的农业文明来说,是非常自然的事情。恰恰在这个时候,地理大发现、蒸汽技术的发明、新航路的开辟,几个很重要的因素聚集到了一起,很自然地将中国卷入世界一体化的过程,成为世界一体化的一个必要组成部分,中西两种伟大的文明,就在这个时候走到一起了。

  中西文明的接触并不必然导致冲突,两种文明在接触的最初阶段并不是敌对的关系。假如我们有机会重新研究明代中晚期中西文明交往的过程,我们很容易发现这两个伟大的文明在接触之后并没有多少尴尬或不适应,没有任何障碍,也就是像几百年前中国人面对佛教文化,更早时候黄河流域的中国人面对蛮夷文化、岭南文化等一样,没有障碍。儒家的教导是“一事不知以为耻”,是“知之为知之,不知为不知”。不知,或不会,对中国文明来说,都不是问题,不知、不会、没有,都不要紧,学习就是了,引进就是了,补充进来就行了。这就是中西文明接触之初的真实情形。

  从文献上看,中西文明最早接触的是利玛窦和徐光启、李之藻那些人。其实,按照一般规律,历史发生的比文献记录肯定要早些。如果我们能够理解东南沿海所谓资本主义萌芽,就是当时中国人用仿造手段模仿英国纺织产业,我们就知道中西之间的交往应该提前到徐光启、利玛窦之前很早。

  我们过去也不太容易理解明代中晚期的思想异端,因为单纯从中国思想发展脉络看,无论阳明心学后学如何异端,都很难发生黄宗羲的非君思想,李贽的个性主义、女性解放、男女平权,更不太可能从中国传统思想中发生顾炎武的地方自治思想。这些思想与传统相比,无疑具有异端性格,我们过去没有办法为他们找到思想源头。其实,今天想想,仔细排比明代中晚期相关史料,我们就应该承认,这些思想,大约都与西学东渐有关,是进入中土,或者没有进入中土,但与中国人在公海、在域外的交往有关。这些思想不会是无端发生,不会是无源之水,他们一定有其思想的源头。

  在明代中晚期中西交流中,最主要的肯定是贸易。贸易的交往是西方势力东来的主要目标,是一个最重要的环节。中国作为一个传统农业社会,长时期的发展已经形成了非常精致的农业文明。但是,农业文明就是一种自然经济,是自给自足,无需外求,因此明代中晚期的中国农业社会面对西方过量进入的工业品,尤其是纺织品,根本无法吸纳那么多,对于最广大的农民、手工业者来说,简直就是不需要。于是,中外之间合法贸易渠道非常少,而非法的贸易管道就这样形成起来,而且越来越兴盛。这个非法的兴盛的贸易管道,我们多少年来一直解读为倭寇,这些倭寇实际上做的就是中西之间的贸易走私,甚至是武装走私。

  明代中晚期中西文明接触的历史表明中国面对西方并不自卑,也没有惊慌,中国文明只是在已有的农业文明基础上做加法,增加一个工业的或商业的文明而已。中国人不会走向另外一种例外,一定会面对西方慢慢改造自己,就像过去几百年面对印度佛教改变自己一样。

  然而,中西之间的这种文明交流并没有持续下去,明清易代,打断了中西文明交流。入主中原、建立清朝的满洲人来自周边,这个族群与中原文明接触的时间还很短,在文明的程度上,还处在一个尚待汉化,或者说有待接纳华夏文明、有待“以夏化夷”的阶段。其实,如果从中国文明过去几千年、几万年不断扩大自己的文明边疆的历史看,周边族群不断加盟、内卷,或内化,其实就是认同中国的主流文明、放弃非主流文明的过程。假如不是明清易代突然发生,地处周边的满洲人也一定会和其他周边族群一样,在与中原文明长期交往中内卷、内化,进而加盟。

  相对于中原文明,满洲人的文明形态自然落后,而且由于满洲人的人口总数没有办法与中原帝国已有人口总数比,因而满洲人虽然建立了对中原帝国的政治统治,但其内心的恐慌、不自信、不踏实,自然难免。满洲人入主中原之后最迫切的问题是完成自己的汉化,是巩固自己一个不太强大的族群对一个庞大帝国的政治统治。

  现实的政治压力使满洲政治统治者无法兼及中西之间的文明交流,明代中晚期开始的中西文明交流在清代前中期确实中断了上百年时间,积累了相当多的问题。在纯粹的精神文明领域,中国莫名其妙地走进了一个所谓的乾嘉时代;在中西贸易交往上,不仅非法的贸易日益严重,而且合法的贸易也问题多多。对于中国来说,形成巨大的贸易顺差;对英国人来说,继续下去几乎毫无可能,巨大的贸易逆差无法支持贸易的顺当进行。

  当时所谓中西贸易其实就是中英之间的贸易。英国人替世界做着整个中国的生意,中国人的丝绸、茶叶、瓷器等初级产品已经成为欧洲乃至世界有产阶级的最爱,欧洲上层社会的下午茶,在某种程度上表明中国物品在欧洲受欢迎的程度。

  西方在英国商人的开发、培育下,已经能够大幅度吸纳中国物品,但中国市场不发育,中国人对西方工业品的冷漠,尤其是中国人缺乏消费能力和消费冲动,都是英国商人毫无办法的事情。

  为了解决中英之间的贸易失衡,必须将中国市场向西方开放,必须允许英国资本进入中国去开发市场、培育市场,提升中国人的消费能力,刺激中国人的消费冲动。过去三十年外国资本进入中国是这样干的,近代外国资本进入中国也是这样做的,但是在乾隆大帝当政的年代,中国政府就是不允许英国商人进入中国,不允许英国资本去开发、培育中国的市场。

  1793年,英国政府派遣马戛尔尼使团访问中国,他们的使命就是要与中国商量建立西方意义上的外交关系,相互要求、允许进入对方首都设立公使馆,允许商业资本自由进入开发市场、培育市场,进而解决中英之间的贸易失衡,让中英贸易健康发展。

  两百多年过去了,中国在经历了改革开放的成功之后,我们不会再怀疑英国政府和资本的诚意了,如果在那个时候和平地解决贸易失衡,扩大进口,提升人民的消费能力,养成人民的新的消费习惯,那么中国应该提前两百年步入现代社会,而且可以避免那么多的挫折,中国完全可以在和平的轨道上与世界一致。

  然而遗憾的是,乾隆皇帝就是很傲慢地拒绝了英国人的要求,他的理由很简单,你们英国人的那些东西,我中华帝国都有,不需要。

  两百年来,我们一直不太明白乾隆大帝有什么依据这样说,他为什么会说英国的东西中国都有,不需要?

  其实,这就涉及传统中国的社会结构。传统中国,即前工业时代的农业中国,就是一个士农工商的“四民社会”。士阶层是传统中国的统治阶层,人数始终不多。商人阶层也不大,因为在传统农业社会背景下,政府一直采取重农抑商的政策,商业资本一直受到遏制。至于手工业者,这个阶层人数不少,但他们自生自灭,也不在政府考虑范围内。最后一个阶级是农民。不过,传统社会中的农民地位最低,他们既是自然经济的创造者,也是享用者,他们不需要工业品,他们的一切用度都来自农业,他们以最低的生活方式苟且地活着,一代又一代。

  时至今日,全世界对中国的期待依然是“扩大内需”。全世界的资本家、政府,一直在做着马克思那个时代资本家普遍做过的梦:一个庞大的帝国,数亿人口,假如每个中国人穿一双袜子,那么英国纺织资本家就一定发大财。这个梦已经做了几百年了,但中国人的消费能力还是没有根本提升,消费习惯没有真正养成,消费冲动更没有激活。今天的中国人爱存钱,不屑于消费,其实不是中国人不习惯,而是一个等级的中国,将下层永远约束在下层。等级的消费使乾隆大帝非常坦然地告诉马戛尔尼,你们英国的那些工业品,乃至一切新鲜的好玩的玩意,我大清的宫里都有,所以更多的我大清不需要。这才是马戛尔尼使团访华失败的真正原因,非常简单,与文明的冲突,与什么入乡随俗、三跪九叩的大礼无关,只与实际的物质利益有关联。

  假如我们去看看那个时代建立起来的世界名苑——圆明园,我们应该相信乾隆大帝所言不虚,宫中对西洋一切好玩的玩意早都及时采购了,更多的也就不需要了。乾隆大帝的概念中,当然没有考虑到农工两个阶级,因为在皇上的意识深处,农工这两个阶级不需要这些东西,这些东西都是有闲有钱阶级的玩意。所以,马戛尔尼试图通过扩大通商解决贸易失衡的思路,被乾隆大帝四两拨千斤予以化解了。

  乾隆大帝轻松拒绝了马戛尔尼建交、扩大通商的建议,不愿就中英之间贸易失衡进行任何实质性的讨论。乾隆大帝和那时的中国人普遍认为,你们英国人还有什么欧洲人看上了中国的东西,进口中国的丝绸、茶叶和瓷器,有买有卖,公平合理,至于失衡,与中国没有关系。很显然,那时中国人没有国际贸易的观念,不知道贸易失衡并不是单方面受害,而是影响正常的贸易,贸易的顺差不是越大越好,顺差到了一定的时候,就是问题。

  问题很快就出现了。自马戛尔尼访华之后不到半个世纪,英国不法商人找到了鸦片去抵消贸易失衡。这被马克思称为“罪恶的鸦片贸易”,不过,“罪恶的鸦片贸易”毕竟也是贸易。鸦片很快将失衡的贸易拉平了,但到了19世纪30年代,鸦片贸易已经成为中国社会、中国财政,甚至中国国家生死存亡的大问题。到了这个时候,中国不得不面临一个选择,究竟能不能接纳西方的工业品,能不能把中国市场开放出来。

  放到今天的眼光来看,从整个历史过程看,到目前为止只有中国在面对西方资本进入冲击的时候采取武装的抵抗。日本面对西方资本进入,起初也抵抗,但是日本很快就放弃了抵抗,打开了国门,让外国资本进入。

  但中国在19世纪40年代当鸦片贸易已经成为灾难的时候,依然选择了抵抗,目标是要把外国资本继续拒之门外。然而,断断续续打了两年,中国还是告饶了,不打了,中国接受了城下之盟,签订了《南京条约》,同意开放五个口岸,以改变先前广州一口通商的弊端,让外国人进入这五个通商口岸,让外国资本去开发市场、培育市场。

  《南京条约》给中国带来了巨大变化,是中国走向世界的开始,并不是过去所说是什么半殖民地半封建社会的开端。这个条约对中国的最大影响不是赔款,不是割让香港,而是五口通商。所谓五口通商,用今天的观点去理解,就是五个经济特区,而且是由外国资本开发、管理的特区。

  短短二十年,五个特区带给古老的中国近代的气息,西方的工业品越来越受到中国人的欢迎,西方的文化也越来越让一部分中国人着迷。二十年后,中国在西方压力下和自身发展需求下,不得不踏上现代化之路,对外放得更开,在“中体西用”口号下开始名正言顺学西方。这就是洋务新政,也是后来所谓的“同光中兴”。

  中国在1860年开始的新开放,当然并不是完全主动的,但是通过这次扩大开放,中国与西方构建了近代意义上的外交关系,外国公使终于可以常驻北京,中国也按照对等的原则开始向西方各大国派遣外交使节。中国与世界的距离越拉越近,中国渐渐成为世界的一个当然部分。

  在洋务新政三十几年时间里,中国的发展总体而言是健康的,中国埋头苦干,默默发展。中国那时之所以强调中体西用,主要的是不想像日本那样转身向西,脱亚入欧,不想走上纯粹的西方资本主义的路,不想重演西方近代的丛林故事。另一方面,洋务新政与传统旧体制也渐行渐远,尽管清政府不断强调中体西用,强调不像日本那样全盘西化,但是如果我们仔细研究洋务新政三十多年的全部历史,我们应该相信,中国人对中学、西学的比例随时在调整,西学的比例不断扩大,中学的比例逐渐收缩。假如不发生意外,假如中国不在1894年卷入那场战争,应该相信再有二十年的发展,中国到20世纪上半叶,也应该能够轻松转型,构建与东西洋各国比较接近的社会,应该能够实现君主立宪的目标。因为君主立宪毕竟是那个时代的风尚,中国一定会赶上去。

  洋务新政是想走出一条执其两端而用中的中间主义路线,这个路线应该说也给中国带来了巨大好处和巨大变化。到了19世纪90年代初期,中国的经济已经恢复到历史上最好的时期,近代中国的工业基础从无到有、从小到大,也基本建立起来了。那时的中国已经成为亚洲的最强,世界的前几名,中国在世界经济中的分量、比例都在增加。按照这个道路走下去,和平再有二十年,中国的面貌一定不一样,中国的政治架构也会随着经济的、社会的变化而变化。

  然而就在这个时候,中国政治出了问题。1894年中国不幸陷入为朝鲜前途的战争,三十多年的经济增长结束了,中体西用的中间主义路线也被发现问题很多。中国在一夜之间几乎一切归零,重新开始,不再延续先前的洋务新政,而是很自然地转身向东,追随日本明治维新,进入中国自己的“维新时代”了。

  1895年开始的维新运动当然是中国人的重要觉醒,《马关条约》签订后外国资本无限制地进入,也将中国与世界的差距大幅度拉小。过去几十年没有办法修筑的铁路很快开工了,沉睡数万年的矿产资源也在外国资本主导下开采出来了,造福社会了。这都是中国的进步,是中国在向世界靠拢,也是世界进一步进入中国。

  当然,大规模的开发也带来相当多的社会问题,稍后出现的义和拳、大刀会等,其实都与这个时期的急剧发展有关。流民的大量出现衍生非常复杂的社会问题,再加上统治层别有用心野心家的利用,一场巨大的排外运动在1900年突然爆发,并导致第二年的《辛丑条约》。

  按照革命史观的解读,《辛丑条约》是中国社会继续沉沦的谷底,是半殖民地半封建社会的最低点。其实,如果从现代化史的视角去观察,我们可以看到1901年的新政与这个条约有关。中国必须与世界一致,必须进行政治改造,其实都是《辛丑条约》所蕴含的国际共识。中国不仅通过这个条约避免了被瓜分,中国实际上通过与这个条约相关联的门户开放政策保住了一个统一的国内市场。中国的面貌经过那几年的折腾有了巨大改变,稍后的新政、司法改革、预备立宪,都表明中国在通往宪政的路上迈着大步,中国与世界的距离在急剧收缩。

  进入20世纪初年的中国新政,尤其是稍后的宪政改革给中国带来了巨大希望,中国在经历了半个多世纪的蹉跎之后终于找到了一条比较正确的轨道。1906年,清廷宣布政治改革路线图和逐年完成目标、任务。1908年,清廷发布中国历史上第一部成文宪法《钦定宪法大纲》。这是中国历史划时代大事件,由于各种原因,我们现在对这个事件严重低估。

  从后来的宪政理念看,《钦定宪法大纲》可能还有很多问题,比如皇权依然至上,但是我们必须看到,这是传统中国向现代中国的过渡,统治者终于同意将皇权置放于宪法的框架里,这是传统帝制时代想都不敢想的事。

  然而遗憾的是,《钦定宪法大纲》颁布不久,光绪帝和慈禧太后相继去世,清廷的权力中心在失去了这两位极富权威的政治领导人之后,改革也面临着诸多困难。特别是,随着朝鲜被日本吞并,中国外交面临新的危机,为了克服危机,立宪党人发动提前实现宪政的运动。弱势的摄政王不得已接受了这个建议,这就使慈禧太后、光绪帝规划的宪政路线图进入加速实现的阶段。

  宪政加速打乱了先前的路线图、步骤,但这都不是主要的。按照调整过的计划,清廷应该在1911年春天宣布第一届责任内阁名单。然而就在这个问题上,宪政改革出了大问题。清廷宣布的十三名内阁成员竟有九名来自皇族、贵族,这不能不引起立宪党人的极大不满。

  知错能改,善莫大焉。假如清廷在各方压力下改组内阁,调整阁员,立宪党人的不满也就是一阵风,并不会构成问题,就像现在宪政各国不断倒阁、改组政府,并没有引起政治风波一样。然而,摄政王却不这样看。摄政王认为,第一,根据《钦定宪法大纲》,任命百官是皇帝的权力;第二,施行了宪政,就意味着平满汉之界,更意味着不再有什么皇族或贵族,将来只有皇室处在一个比较特殊的地位,其他的皇族、贵族,与一般百姓无异。在这种情形下,皇族、贵族的参政权也应该获得保护。

  我们今天当然不能说摄政王讲的没有道理,确实在那个特殊的历史条件下,皇族、贵族在过去十几年改革过程中贡献巨大,他们此次获得内阁任命,并不全凭借他们的出身,更多的还是他们在当时政治格局中的影响力,以及过去若干年的政治立场和能力。

  不过在那个时候,没有人会这样冷静地思考,再加上第一届内阁上台后宣布了一个新的经济政策,宣布将全国铁路干线收归国有。这又在经济上伤害了民族资产阶级和立宪党人的利益。政治的、经济的危机交相辉映,从1911年春天闹到秋天,全国不得安宁,但清廷自认在两个问题上都没有错,也不愿意让步,不愿意妥协。

  清廷的不妥协终于引发了新军将领不满,1911年10月10日,湖北新军哗变,清廷依然没有觉醒。紧接着,湖南、山西、江西、云南等各省新军响应,假如清廷在这个时候宣布废黜这一届政府,另组政府,相信大局在那个月还不至于糜烂。只是清廷主政者太顽固了,他们觉得各省新军哗变依然不能接受,而且相信各省新军也闹不出什么名堂,清廷的自信是中央军安如泰山,没有问题。

  所谓中央军,就是袁世凯十几年前受命训练的北洋六镇,这些新军拥有现代化的装备,也具有现代宪政理想,他们在政治上支持朝廷的宪政改革,但是他们并没有完成国家化、专业化。所以,清廷对中央军的自信太过了,武昌起义仅仅二十天,驻守在滦州的中央军就起而响应,通电要求朝廷遵守宪政承诺,重回宪政轨道。

  中央军发难使问题简单化,朝廷很快下诏罪己,宣布废黜第一届责任内阁,宣布由资政院选举袁世凯为内阁总理。一场巨大的政治危机,或因这个宣布而消解。中国完全有可能在宪政轨道上继续前行。

  然而在随后几个月,在政治改革进入最关键的时候,满洲贵族在一些基本问题上还是不愿让步。到了这个时候,半年多的动荡,两个月的冲突,最终还是将清朝送进了历史。帝制终结,走向共和,中华民国无意中成了亚洲第一个共和国。

  如果仔细分析中华民国的政治架构、运作方式,应该承认,在1912年之后直至1928年,所谓的中华民国其实是接续1901年新政、1906年宪政继续往前走,是国体变更,政权转移,因此“民国前半程”的政治架构、司法体制,都是沿着1906年的宪政路径接着走。中国的复兴和大国崛起并没有因为国体变更而中断,相反,中华民国的建立为一个东方大国的复兴提供了前所未有的契机。

  民国前半程,中国政治有很多混乱,但中国政府很侥幸地抓住了一些机会。比如,第一次世界大战,中国就很侥幸地在最后时刻参战成为战胜国,这为中国重回世界中心,解决原来发展中遗留的问题提供了前提。中国外交最风光、最好的时候,也就是这一段。

  继续往下走,走到1928年蒋介石北伐成功,国民政府成立。中国政治开始进入一个全新的阶段,一个过去所没有的党国体制建构起来了,这显然比民国的前半程要落后。

  不过,蒋介石毕竟是孙中山的学生,毕竟具有民主宪政的想法,毕竟愿意坚守军政、训政、宪政三阶段理论,因而中国在蒋介石统治的那些年,尽管有许多问题,但在政治上,在大国复兴、崛起上,还是有不少值得称道的地方。

  从1927到1937,是中外史家公认的“黄金十年”。中国资本主义、中国的现代化,在这十年获得了长足发展。如果没有这十年的发展,中国没有办法在1937年与日本开战,即便勉强开战,结局也不会太好。

  十年发展为中国赢得了机会,十年过去了,其实也意味着蒋介石的军政、训政到了一个新的阶段。所以,当抗战爆发,国民党之外的所有人几乎一致认为只有民主才能抗战。这是当时各党各派的共识,也很快被蒋介石、国民党所接受,很快成立国民参政会。几年之后,尽管战争还在进行,不论在大后方,还是在根据地,一场规模空前的宪政运动全面展开,极大推动了中国政治的发展和进步。

  太平洋战争爆发,美国参战,中国的抗日战争成为世界反法西斯战争的一个组成部分。这对中国政治发展极端重要。中国在美国的帮助下,不仅在战场上有了不一样的装备、气势,更重要的,中国人的国际意识、世界意识在那短短几年发生突飞猛进的变化。到了1945年,中国被美国拉进世界四强,成为战后最重要的国际组织联合国的主要发起国,成为联合国五常。那时的中国在经济上尽管还很穷,但中国人的心那时与世界贴得最近。中国在不知不觉中重回世界中心,成为国际秩序的主导者、建构者。如果从1840年的鸦片战争算起,整整一百年的时间,中国终于实现了一个大国的重新崛起和复兴。这是中国作为一个大国最真实的崛起过程。

  中国的崛起为世界作出了巨大贡献,我们今天谈论最多的所谓世界人权问题、普适价值问题,其实说到底,都是中国给世界的贡献,是中国将孔子的理想、儒家的道理,“强加给”了世界。假如不是中国外交官张彭春将孔子“四海之内皆兄弟”的教导加入《世界人权宣言》,那么这个宣言在人人平等这个问题的表达上一定不是现在这个样子。

  大国崛起到1945年有没有今天想像中国再崛起的障碍呢?也就是说,那时的中国有没有强调中国特殊性,或中国文明与西方文明不一样,中国必须另外走出一条新路呢?好像中国那时不论是国民党,还是中国共产党,都没有格外强调中国的特殊性,都认为中国的民主道路可能会走出自己的特色,但没有任何值得注意的例外,中国不可能重构一个与西方不一样不兼容的政治制度。过去一百多年中国人的主流想法就是与世界一致,就是让世界各族以平等身份待我。

  然而,二战结束后,世界不幸划分为社会主义和资本主义两大阵营。中国在经历了几年内战后,构建了一个苏联式的国家体制。过去百年从来反对的全盘西化到了这个时候竟然轻松实现,只是这个西化不是西方资本主义化,而是苏联、东欧的社会主义化。

  怎样评估1949年之后的历史,现在可能还看不清楚,但是有一点可以肯定的是,即便从官方观点看,1949年至1976年这几十年,中国在阶级斗争理论误导下,一直没有找到发展方向,三十年尽管有某些自然增长,但与同时代的世界相比,与战败国日本、德国相比,中国在经济上已经到了崩溃的边缘。那几十年的中国,实事求是说,不是大国崛起,不是文明复兴,而是一个大国二度堕落、二度衰落的历史。中国人的价值观到了1976年,与世界完全脱节,中国维持的一些所谓第三世界穷朋友、小朋友,还有几位女朋友,如实去说,都是世界的边缘国家,中国从未有过如此孤立和孤独。

  1976年,毛泽东去世,中国开始一个新的时代。至1978年,中国明白提出改革开放,中国重新踏上复兴之路、崛起之路。这是事实,短短三十年,中国确实实现了经济富强的理想,重回世界经济的中心。这都是值得夸耀的成绩,是复兴的应有之义。而且,如实看待这三十年,中国仅仅在邓小平高抬贵手释放一下社会空间,之后这个社会慢慢向常态社会回归一点点,所以今天讲一个大国崛起,可能还是应该将近代中国的历史作为一个完整的时段去讲,弄清现在所说的复兴只是一个初级目标,中国的全面复兴和大国崛起,可能还有很多工作要做。中国不仅要有经济的增长,还要有真诚的世界意识,要将自己的发展纳入世界一体化的体制中去考虑。中国只有重建与世界一致的意识,中国才能真正重回世界中心,引领世界,成为世界不可分割的一个重要组成部分。

  王焱:秦汉政制模式与现代性

  看会议的题目:“世界历史的中国时刻”,我就想起了清末李鸿章的一句话,即中国面临着“三千年未有之变局”。“中国时刻”是否意味着我们已经走出了近代中国的大变局呢?如果没有回答这个问题,世界历史的“中国时刻”恐怕就言之过早了。

  为什么李鸿章会有“三千年未有之变局”的说法呢?这大概是从东周时代算起的吧,东周时期,也叫春秋战国时期,意味着西周建立的贵族政治秩序的一种瓦解,从那个旧秩序的瓦解到秦汉政制模式成立,儒法并用、霸王道杂之的政治模式延续了后面两千年,到清末大约是三千年。李鸿章的“三千年未有之变局”,意味着现代性给秦汉政制模式带来的根本性挑战。20世纪中国激荡的百年史,有一连串的革命发生,辛亥革命、1949年的革命,加上“文化大革命”,这么多剧烈的革命变动容易给人们造成一种错觉,似乎当下的中国和历史的中国是截然不同的两个中国了。几年前,关于中国模式的鼓噪就说明了这一点。

  中国模式的倡导者认为,近三十年形成了一个前无古人后无来者的所谓“中国模式”。而在我看来,所谓“中国模式”其实一点也不新鲜,这就是两千年来秦汉政制模式的一种延续,并没有什么新的中国模式。

  秦汉政制模式是一种政治制度模式。秦始皇虽然坑儒,但是秦始皇多次南巡泰山刻石纪功,体现的观念还是儒家的那些基本观念。孟子答梁惠王的问题“天下恶乎定”时就说过,“定于一”,儒家这种大一统政治的情怀与秦政也是一致的。

  秦汉政制模式大体上有以下这样几个特点:第一个是“编户齐民”,就是古人说的“无有贵贱,谓之齐民”。第二个特点是“以法为教”,这个“法”并不是西方语境中的“法”(英语为law,拉丁语为lois,法语为droit),而是《汉书》里所说的“前主所是著为律,后主所是疏为令”,一言以蔽之其实就是君主的专断意志,所以日本也好,韩国也好,东亚国家都认为他们向古代中国学来的是“律令制”,不是法治或法制。律令制强调的是“当时为上”,当时君主颁布的命令就是“法”。第三个特点是“以吏为师”,也就是说政教合一。秦汉政制模式的特点是皇帝借助于官僚系统,对广土众民进行直接统治,没有中间层次。和商代、西周时代相比,有分封制和郡县制的差异。秦汉制度把权力集中到君主手里,司马迁说秦代政制的特点是“天下之事无大小,皆决于上”,它将从前分散在大量从属权力机构、等级、阶级、职业、家庭、个人,以及散布于整个社会中的一切零散权力和影响,全部吸引过来,吞没在官僚体系之中。第四个特点是儒法并用。秦始皇谈孝有很多儒家观点。法家就是从儒家衍生过来,李斯、韩非都是荀子学生。“孔墨之后,儒分为八”,荀子传承的是子夏一派儒学,与思孟学派不同。在汉宣帝时代,汉宣帝的太子想完全用儒学理想来治理国家,汉宣帝就教训他的儿子说:“汉家自有制度,本以霸王道杂之;奈何纯任德教,用周政乎?”这是说,秦汉政制的核心精义就是儒法并用。言外之意是,假如纯粹用西周的制度和儒学就可以治理中国的话,那西周也就不会亡了。可是为什么西周还是亡了呢?

  在秦汉政制模式之下,主要的社会矛盾并不是马克思所说的阶级斗争,而是官民对立。韦伯在从事东西方文明的比较研究,就是近代西欧与秦汉以来中国建立的政制模式的比较时,他用“家产官僚制”的概念来概括秦汉政制模式。韦伯认为家产官僚制在东西方都曾经普遍存在过,但是在中国是早从秦汉就开始施行了。家产官僚制有别于现代西方的理性官僚制。“官僚”这个词在汉语里有一些贬义,但是在社会科学中是中性的。家产官僚制的特点,第一是强调个人效忠,而且在秦汉以下的社会里,社会普遍存在着所谓“官吏克里斯玛”,即官吏崇拜,人人都想做官。第二是从政的人是依赖政治而活,而不是为了政治而活,所以叫家产官僚制。官职就是官僚的家产。除了应付政治之外,官僚一般也没有其他的谋生技能。第三它是家产君主制的一种延伸,政府官员往往缺乏担任这一职务最重要的专业知识和从事政治最重要的品质——荣誉感,“千里做官,为了吃穿”。

  秦汉政制模式的另一个突出特点,我们可以从《周礼》这部书中找到。《周礼》长期被认为是儒家经典,但是从宋代起就有人不断质疑这部书,现在证明《周礼》其实是一部伪书,但伪书里有真思想,即反映那个时代人的真实思想。《周礼》对于政治制度的设计安排,并不像西周那样裂土分茅,封建诸侯。这也是证明它是伪书的关键证据。现在有认为《周礼》是出于战国学者之手的,也有认为是出于汉初学者之手的。个人以为,说它出于汉初学者之手更可靠一些。西汉初年思想界很大的争论,是围绕秦朝为什么二世而亡这个问题展开的,所以有《过秦论》呀,《剧秦美新》呀等等,就是要总结秦的基本教训。而《周礼》实际上认为,秦始皇开创的这套政制模式依然是有效的。《周礼》表达自己的社会政治思想是非常奇特的,在世界政治思想史上也是罕见的。它用官职的设立来表达自己的政治理想,这就是用一个金字塔形的以命令—服从的等级制官僚制度的大网来覆盖全部社会领域。有人统计,《周礼》中总共有一万七千个官职名位。这在“天子不能具钧驷,将相或乘牛车”,经济还比较残破的汉初,是相当惊人的。

  《周礼》的政治理想应该说是汉代的人总结秦朝的政治制度模式而成的。由于当时的经济技术条件,还只能是一个理想模式,还难以完全实现。《周礼》开篇就讲天地六合全都应当设立官职来加以管治,有天官冢宰、地官冢宰、春官冢宰、夏官冢宰、秋官冢宰、冬官冢宰一共六大官僚系统,每个系统之下又不断衍生,分官设职。对此,美国学者史华慈先生说,中国文明最显著的特征之一,在于政治秩序在此文明中所具有的所谓中心性与重要性。政治秩序的中心性,与政治秩序对经济领域的全盘干预,以及官办和国家合作基础上形成的国家垄断,又如影随形地同时并存,真正洛克意义上的关于私有财产和产权的法律定义从未确立。电影明星成龙有一次说,中国人没有人管还行吗?他虽然只是一个影星,但是一句话却说破了秦汉政制模式的秘密。

  拿秦汉历史与当代中国历史做一个对比,是一个很有意思的事情,毛泽东晚年的一个大变化,就是不再说“秦皇汉武,稍逊风骚”而改说“百代都行秦政制”了。他自称是秦始皇的传人。那么邓小平的后三十年就成了汉代的传人了。邓小平的经济改革,再现了汉代的文景之治,就是向农民和民众放权,在经济生活方面与民休息。再往后我们就遇到了一个老故事,这就如同汉代的盐铁会议。《盐铁论》就是这次会议的记录,当时代表社会利益的贤良、方正、文学,与代表朝廷的御史大夫之间的争论。盐铁应当交给民间经营,还是收归国家垄断经营。这就如同当下的“国进民退”的争论。汉朝政府的官僚体系放弃了文景之治的社会经济政策,开始掠夺社会与民争利了。所谓中国模式的鼓噪也好,第二大经济体的鼓噪也好,我们的人均GDP还排在世界100名以后。韦伯早就指出,历史上中国资本主义无论怎样发展,也冲不破秦汉政制模式的瓶颈,所以才让欧洲拔了头筹。唐朝人杜牧曾经说过:“丸之走盘,横斜圆直,计于临时,不可尽知。其必可知者,是知丸之不能出于盘也。”20世纪连绵的革命烽烟曾经蔚成燎原烈火,无数仁人志士抛头洒血,奔走号呼,各种主义也轮番登场,可是等到尘埃落定以后,我们定睛一看,其实太阳底下无新事,我们还在秦汉政制模式的大盘子里打滚,一连串的革命激荡,无量金钱无量血,其实并没有真正回应李鸿章所说的“三千年未有之变局”。

  那么李鸿章是不是说错了,现代性并没有给秦汉政制模式带来根本性的挑战?秦汉政制模式有很多变相,读历史的人应当仔细辨析。比如朝廷把经济搞坏了,可以对经济活动一度放松控制,但是统治集团觉得必要时,也随时可以回收,因为没有严格的洛克意义上的个人财产权,也没有什么法治。

  按照美国学者福山晚近的《政治秩序的起源》一书中的说法,国家是在人类共同经历过的部族文明基础上演进出来的政治秩序。国家制度的演化程度有高低之分。国家出现的第一个重要标志,就是中央官僚体系的确立,而根据福山对历史的解读,中国属于最早,也最成功地完成这一演进的文明。而国家制度演进的更高阶段是实现法治,现代国家制度则在此基础上达到了第三阶段——可问责政府。中国文明的政治秩序虽然率先完成了国家制度演化的第一阶段,却始终不能演进到第二和第三阶段。按照福山运用的制度功能主义分析方法,我们可以看到,秦汉政制模式只是实现了第一项,虽然很早,但是此后,第二、第三项,迄今为止依然阙如。在这种意义上说,世界史上的“中国时刻”是早在秦汉时期就开始了,但是到了16世纪就结束了。由此可知,世界史上的“中国时刻”早已经过去了。

  那么下一个时刻什么时候能够真正到来呢?我觉得秦汉政制模式的几个基本特点,无论哪一条被冲破了,我们开始了走出秦汉政制模式的关键一步,只有到那个时候,我们才可以说,世界历史的“中国时刻”到来了。

  明辉(北京航空航天大学法学院):中国法政思想之传统与现代启蒙

  我今天下午汇报的题目是《中国法政思想之传统与现代启蒙》,谈这个问题也是基于近一段时间以来的思考,今天听了一天的报告受益匪浅。我的报告分两个部分,第一部分是“法政思想传统与政治构造”,第二部分是“中国法政思想传统中的理性元素与现代启蒙”。之所以选择这样一个题目,主要基于下面的考量,即无论在中西方的法政思想的传统当中,都有很多不可或缺的一些知识上的元素,这些元素无论在学术的争辩当中,还是在政治实践当中,都从一个彼此分立、争胜的状态转向相互融合和妥协的过程,而且呈现出引人入胜的、在特定历史阶段又令人唏嘘不已的思想趋势。在法政思想传统中最明显的,也是学者讨论最多的就是儒法两种思想及其融合,我想以此作为一个切入点来展开思考与讨论。至少从理论上讲,如果通过不同的排列组合可以获得各种各样的政治构造和政治方略,为什么在中国历史上偏偏形成这样一种独特的政治构造模式,这或许是与中国历史上特定的政治、社会环境相关的。

  虽然各种政治构造模式总是发生在一些学者和思想家的理性思考与探讨的范围之内,但是在政治实践当中,我们看到更多是偶然性的或者是不期而遇的政治事件及其解决。正是诸如此类的政治事件,以及在解决问题过程中积累的经验或者教训,塑造了中国法政思想的传统。在这样一些历史时刻,政治家或者是实践者的决策往往发挥着相当重要的功用。我尝试在这样的语境下论证我的主题。

  这些智识因素的构成,从总体上来讲,在形成中国法政思想传统以及政治构造的同时,也构成了当代中国在面临现代化时的一个无法回避,但又不得不解决的智识困境。这个困境在不同国家和地区的不同历史时刻都曾经面临过,从而成为该国家和地区的历史使命。在中国当下而言,我个人觉得,这个历史使命就是法政思想的现代启蒙。

  第一个问题谈一下“中国法政思想传统与政治构造”,这里我不想再过于细致地梳理中国的法政思想传统,而是更多选择那些对于构成中国政治结构和政治构造重要的智识要素加以梳理。自秦汉以来,中国法政思想虽然有一些新的内容和新的意义,但总体观点不能越过先秦诸子讨论的范围。在先秦的儒家中,无非孔、孟、荀。在孔子的政治思想中,主要探讨这样几个问题:首先是德教问题,此处至少有两层目的,第一层目的是化小人为君子,这个君子只是第二个层位上的,就是有德无位的君子;第二层目的是致君子为圣王,就使得有德无位的君子变成德位兼备的君子。孔子想建构这样一个圣王的理想国,出发点是“从周”,广义上指的就是“周礼”。孔子论政,以“仁”为本,但是并没有扩展,而孟子作为其传人发扬了“仁政”学说,并使其趋于完备。所谓“人性皆善”。在重视民生的基础上,孟子又提出了“民为贵”的学说,提出以民心向背作为政权更迭和政策选择的根本标准,这种思想具有相当的理性因素。可惜的是,他没有能够提出实现这样一种理想的具体制度性措施。当然,我个人揣测,孟子的初衷只是为了警醒君王,而不在于通过制度约束来制约君权。在孟子看来,所有的政治、经济制度等都是为民而设定,因而提出了“王政”。归纳孔孟政治学说和法政思想有很多,至少可以概括为两个方面:一是“人皆有不忍人之心”的“性善论”,二是“民贵”学说。

  先秦时期,另外一位有影响力的儒家就是荀子,他基于人性恶的假定提出一种不同的政治构造。他希望通过典章制度来规范人性,这就是“礼”的起源。而“礼”的目的在于“养民”,因此实现养民的具体手段应该通过以礼定等差。荀子基于这样一种逻辑推理,自然衍生出来的就不是像孟子那样的重视民生,而是推演出一种“尊君”的理论。这一点与先秦法家存在某种暗合,但又与法家的“尊君”存在细微的差异,因为荀子所谓的“尊君”强调的是专权但不可独制。专权如何实现治理呢?应该通过分工、各守其职来实现。所以荀子的逻辑包括两个方面:一是人性恶,希望通过制度来约束;二是“尊君”、“富民”,但容易导向“专制”。

  第二个问题是先秦法家,主要是商鞅、韩非。先秦法家虽然也承认区分善和恶,但是区分的依据应该是法律,而不是道德。所以法家思想可以简单归纳为:“人性恶”和“尊君”,但是这里法家的尊君强调的是通过治民来实现重视国家、富强国家的目的。

  第三个问题是中国古代的政治构造。在这部分论证中,我尝试举一些事例,包括周文王、武王与周公,秦始皇与李斯,汉文帝、景帝与晁错,以及汉武帝与董仲舒,等等,就不详细列数了。之前何怀宏老师强调“周文汉制”,认为“周文”开启一个历史时刻,我个人理解仅仅论述“周文王被拘羑里”似乎还不够,至少还应包括武王伐纣、分封诸侯、周公辅政等,共同塑造了“周文”时刻。但是,在后来“礼坏乐崩”的历史环境下,法家思想占据上风,并在秦代、汉初时期选择封建制还是郡县制的竞争中取得了绝对优势。

  在此,我做一个小结:在中国古代政治构造中存在一个根本性的哲学基础,就是“性善”与“尊君”。然而,这里存在一些缺陷。例如,在中国此后两千多年的君主专制历史中,无论君王还是臣僚,大多切割了儒家思想,断章取义,特别是推崇孔子,表彰儒术,但却过度强调儒家的“圣王”思想,从而忽略了制度对君权的约束,等等。我个人觉得可以通过这样一种反思,追求中国法政思想传统中的理性因素,从而奠定现代中国制度建构与法政实践的哲学基础。在这个意义上,对选择或者开创适宜中国现代化之路的思考是不可或缺的。在这个智识重构的过程中,应该有相当的政治智慧与智识积累,从而能够为中国宪政提供一些智识上的借鉴与经验。从这个意义上讲,当中国人意识到、尝试并且有可能以相当的智识积累开启这一智识重构之时,或许可以称之为“世界历史的中国时刻”。

  田飞龙(北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院):世界历史的中国时刻:三个层面与三个时刻

  “世界历史的中国时刻”是一个极具挑战性同时也深富争议性的命题。以复兴儒家为志业的姚中秋先生在北航首届知行思想年会上首倡这一宏阔的理论主题,其立意可谓深远,但也可能流于文化宣言式的浮泛形式,或者被自由主义者识读为严格的文化保守主义论调,如有日本友人观之,则可能产生一种中华帝国主义的想象与恐惧。如果不是一种孤独自负的“中国时刻”,而是“世界历史”脉络中的中国经验,则这一命题就将具有丰富的讨论与建构空间,其问题域至少可以铺陈为如下三个层次:一是“世界历史的西方时刻”是如何呈现的,有何经验与智慧结晶;二是现代中国的“大国崛起”在历史意义上如何解释与评价;三是作为中国文明依托的古典政治的本体性构成如何。这三个层次的问题是对“世界历史的中国时刻”的有效分解与支撑,如不能在大体上恰当回答这三个层面的问题,则姚中秋先生的这一总体命题可能只是一种文化儒生在民族复兴背景下的豪迈宣言,而很难构成一种理性化的文明复兴理论。

  与这三个层面大体对应,此次思想年会上许纪霖教授关于“文明帝国”的讨论、马勇教授关于“中国崛起”的讨论以及王焱教授关于“秦汉政制模式”的讨论已经在相当程度上深化了上述问题的历史与学理维度,但也存在诸多历史判断与思想定位上的不足,此类不足在学界颇具代表性,值得一一针砭。

  (一)文明帝国的想象与世界历史的“三个时刻”

  谈论“世界历史的中国时刻”离不开对“世界历史”本身的考察与分析。许纪霖教授的“文明帝国论”显然也是在这一基本理论意识下产生的。当然,所谓的“世界历史”,就近代史而言,主要是“西方历史”,因此“文明帝国”的想象必然要借重“世界历史的西方时刻”,其中又以“德国时刻”和“美国时刻”为欧陆与英美体系各自的典型。

  许纪霖教授的主题是“新天下主义:中国如何成为文明帝国?”,对于一个自由主义者而言,“天下”、“主义”、“中国”、“文明”、“帝国”之类的话语往往并不是其所青睐与喜见的,但许教授将这些颇具民族主义与保守主义色彩的核心话语串联成自身的独立命题,且以相当肯定的语气和耐性展开探讨,这多少有些应合了高全喜教授所谓的“自由主义的政治成熟”命题。不过我并没有看到他对中国大国崛起之文明论基础有完备的思考。他确实提出了复杂化的中国文明帝国的层次化设想,比如一个国家几种制度,但是后来发现他给出的只是一个空白的介绍信,并没有填写具体的内容。另外很重要的一点,我发现关于“文明”的概念他是有犹豫的:一方面他承认2008年之后中国成为世界第二这一世界历史现实,承认需要重新在理论上给出一种宏观解释;另一方面在讲到文明构成时似乎又有点按照西方文明的内容赋予我们时代以具体价值的趋向,总体来看他在文明论基础层面关于中西要素如何构成这一根本问题上还没有形成最后的看法。没有最后的看法,某种意义上反映了许教授的审慎,他并不会一下子跳到秋风那样的非常明确的儒家主张上去,他也不会像任剑涛教授那样对自由主义竭力维护的同时还在表面上自称儒家。许教授的犹豫也是我一直以来的困惑,就是今天讲“文明”的时候,我们文明的基础或者是资源到底是什么,它的构成到底是怎样的?今天的会议更像是关于中国文明复兴的又一次宣言,而没有关于文明真正的构成性的研究。关于这一点,姚中秋先生可能做得还不够,许教授的“文明帝国”构想也还不充分。

  由此问题引出我对于今天整个会议主题命名妥当性的反思。我认为提“世界历史的中国时刻”作为一种文化儒生的宣言是可以的,但是作为一种可执行的文化战略是不可行的。我们知道“时刻”这一概念是有神学思维在里面的,必然有信仰的特质,与“奇迹”、“开端”、“创造”等意象存在密切关联。所以当我们提“中国时刻”的时候,我们无论在文明的具体内容上有何犹豫,但这一提法在儒家那里是非常清晰的,就是“中国”的时刻,就是中国传统文明本体性的表述,并且在里面隐藏着新政治儒学的冲动,指向的绝对不是港台或海外新儒家式的心性领域或私人道德领域,而是具有明确的公共领域关怀与宪政意图。我认为提“世界历史的中国时刻”,不管如何把中国诠释为一个文化概念,都很有可能被外界识别为是在以民族国家的范式推动中华民族的复兴,这是一个灾难性的后果。这方面是有历史经验可供借鉴的,这也就需要进入“世界历史的西方时刻”去探寻相关的经验、教训与智慧。

  我们知道“世界历史的中国时刻”这一文明与政治雄心堪比20世纪初的“世界历史的德国时刻”。作为中期现代化国家,德国一直面对英法和欧美早期现代性所造成的巨大压力。面对此种世界历史结构性压力以及德意志民族复兴的理想,韦伯提出了德意志民族“政治成熟”的问题,他的关于社会科学价值中立的设定也绝对不是为了基于自由主义原则而放弃德意志民族的实体价值,而是要在方法上规避价值对德意志民族理性形成的干扰,促成德意志民族在理性上的真正成熟,然后才可能具备捍卫德意志民族实体价值的自觉意愿与能力。稍晚一些的德国公法学家施米特则提出了德国崛起中的门罗主义问题,要用德意志的大空间对抗英美的普适价值,而门罗主义是一个地区性概念,不是一个世界性概念。20世纪上半叶的德国一流思想家的全部思考与努力,其核心就在于如何为一个“世界历史的德国时刻”做好思想准备。希特勒显示了某种“德国时刻”,但这一时刻是民族国家范式、法律实证主义和严格的文化保守主义联姻后的整体失败,这一失败在某种意义上构成了科耶夫“新拉丁帝国”的反思性来源以及欧盟的反思性建构。施米特尽管注意到了美国崛起中的门罗主义对民族国家范式的超越性意义,但却未能坚持到底,未能发展出一种超脱民族国家主权与严格文化保守主义的“文明帝国”,因而未能真正从思想上完成德意志民族的道德救赎与现代转换。我们今天的文化精英明确提出“世界历史的中国时刻”,是否可能避免陷入民族国家范式、法律实证主义和严格的文化保守主义紧密编织的“德国时刻”的现代性陷阱,是否能够发展出某种超越“国别时刻”的“地区时刻”,即发展出某种版本的中国的“门罗主义”,是值得深思的根本性战略问题。这一“地区时刻”的不彰已经在挑战中国的大国崛起与国家核心利益了。

  德国哲学家的世界历史意识及对本民族的政治期许是非常强烈的。黑格尔的《历史哲学》就是德意志民族关于“世界历史的德国时刻”的哲学宣言。他基于其客观唯心主义的柏拉图式的自信,完全不顾生前所处的世界历史的实际进程,甚至仅仅以欧洲范围讨论世界精神的显现问题,比如将马背上的拿破仑视为世界精神的显现,而没有观察到发生在美洲大陆的世界历史现象。最终,哲学上的浪漫与政治上的雄心联手完成了第三帝国关于“世界历史的德国时刻”的精神准备。然而,这是一种虚幻的世界历史,是一种臆想的“德国时刻”。

  世界历史的真实过程并非如此,而是通过英美的长期接力呈现出来的。首先是以“日不落帝国”形式呈现出来的“世界历史的英国时刻”,这是一种殖民帝国的世界模式,这一模式并不完备,因而也未能持久。其次是以1787年的联邦党人主义、1823年的门罗主义和1917年的威尔逊主义所代表的,综合了英吉利海峡两岸文明要素的,循着民族国家世界化方向进展的,分别经历了“民族国家时刻”、“地区时刻”和“世界时刻”的美帝国,呈现的是一种真正的“文明帝国”与“世界历史的美国时刻”。“美国时刻”有着深刻的欧洲根源,在某种意义上是欧洲历史辩证综合的结果。在此意义上,尽管黑格尔关于德意志民族的实践期许落空了,德国时刻并未成为真正的世界历史时刻,但在哲学意义上却并未落空,美国时刻是其更为恰当的历史显现。美国时刻具体而言不是一个时刻,而是前后相续的三个接力性时刻。这三个时刻大体应合了现代世界历史的三个颇具扩展性的层次。第一个层次是“民族国家时刻”:以博丹—霍布斯的主权理论为秩序基础,以1648年的《威斯特伐利亚和约》为国际法框架,以洛克的自然权利说为价值内核,以1787年宪法为载道之肉身,美国革命以其联邦党人式的“自由选择”和“深思熟虑”而建构了一个相当完备的民族国家,创建了以民族国家为载体的宪政秩序。1787年宪法是欧洲早期现代历史的一个总结,是秩序思维与自由取向的精致结合。与此相比,英国的不成文宪法在国家理性层面稍逊,而法国的雅各宾党人则过于激进地追求民主与积极自由,因而都难以形成相对完备的现代民族国家。第二个层次是“地区时刻”:以美国人对美洲的政治自觉为精神前提,以美国总统门罗在1823年的宣言为实践指南,所反映的是美国在初步建成现代民族国家的同时对文明秩序扩展模式的积极想象。这一层次曾经启发了一百年后的德国思想家施米特,但后者并未坚持到底。如果美国固守1787年的民族国家原则,不将世界历史的“民族国家时刻”适度扩展为一种“地区时刻”,则它就不可能领导美洲并走出美洲,也就不会出现后来的作为世界帝国的美国。第三个层次是“世界时刻”:也就是美国时刻的世界化,使得世界历史在一个相当长时间内以美国标准为标准,这一层次肇始于19世纪90年代末期美国调停各国对华政策时提出的“门户开放,利益均沾”框架,初步成熟于1917年的威尔逊主义,这一主义包含了民族自决、国际联盟等新世界秩序的核心原则,美国以新世界立法者的姿态按照自己过去的民族国家经验来拆解传统世界的主要帝国并塑造新的民族国家,从而使得新世界始终在思想与战略的高度低于并滞后于美国的发展程度。魏玛德国在某种意义上也是美国的这一世界立法行为的结果。尽管一战后的世界格局仍由英法这样的传统殖民帝国把持,但这并不能阻止美国关于新世界立法的有效性,这一有效性在二战及其战后秩序的安排上获得了淋漓尽致的体现。可见,如果没有门罗主义和威尔逊主义两个世纪的接力,美国一直固守在民族国家范围内,它是不可能承载世界历史,开创“世界历史的美国时刻”的。

  上述经由“世界历史的西方时刻”所探寻出的世界历史的“三个时刻”对我们思考“世界历史的中国时刻”有何启示呢?我认为今天提“世界历史的中国时刻”还不如提“世界历史的东亚时刻”。因为你提中国时刻,首先就不可能把日本有效地整合进来,而在我看来这就像中国足球一样,如果冲不出亚洲就走不向世界,冲出亚洲必须以中日关系和解与合作作为一个基轴,形成一个关于东亚的政治文化与文明的想象与建构。东亚都无法整合,然后你派远洋舰队去非洲,可能就只具有军事安全的意义或者是对印度形成反包围的意义,以及作为战略资源储备基地的意义,但是很难构成一种世界历史现实化扩展的意义。所以就今日中国的战略定位而言,更准确的概念应该是“世界历史的东亚时刻”,而东亚正是中国以其巨大的体量全面全球化的最基本的一个战略支点,因此中国需要一个新门罗主义,然后逐渐走向新天下主义,不可期待简单超越区域阶段而径直进行新天下主义的想象,过早的想象有可能丧失文明扩展的稳健性与有效性,成为一种文化儒生简单的信仰式宣言,而不可能成为一种可执行的世界大国战略。

  当然,为了给中国的新门罗主义奠定坚实的政治基础,中国的“民族国家时刻”还值得进行优先的建构,这就使得宪政时刻相对于所谓的文化时刻具有一定的优先性。当然,国内的宪政主义者在视野与抱负上要严重滞后于联邦党人以及门罗主义者,而一味追求一个单纯的自由宪政国家,未能深刻洞察美国的宪政立国只是其走向世界的必要基础而非完备形式。美国进入世界历史的“三个时刻”的经验值得我们用来认真评估与反思今天由文化儒生们所鼓吹的“世界历史的中国时刻”。

  (二)损益史观下的大历史意识:中国崛起

  如果没有当代中国的“崛起”,“世界历史的中国时刻”就不可能成为一种现实的理论命题。然而,如何看待当代中国的崛起事实却牵涉到历史观层面的巨大差异。我认为对中国历史尤其是近代史的整体评价存在两种主导性的历史观:一是由国共两党塑造的官方革命史观,坚持一种线性进化逻辑,对历史采取一种断裂与虚无的立场;二是由自由主义者塑造的民间史观,对历史持一种留恋与同情,但其历史态度取决于其意识形态立场,对当代则秉持一种断裂与虚无的态度。这两种史观尽管存在对立与紧张,但在处理历史问题上却存在着共通的断裂逻辑,无法融贯地提供一种关于中国的大历史叙事,无法完成一种文明连续性的历史学建构,因而只能归于一种小历史观。马勇教授的关于“中国崛起”的历史研究大体可以归入上述的自由主义民间史观行列,尽管其指出了诸多的历史事实,但无法给出一种损益史观下的大历史的解释框架。

  马勇教授的题目是《大国崛起的轨迹:想象与真实》。他给我们讲述了一个由明代以来历经几百年的、他认为比较真实的中国崛起的历史,但是可悲的是这个历史到1949年戛然而止。1949年到2012年被他认为只是一种大国崛起的想象,这种想象充满了虚幻——这样一种“是古非今”的判断也为诸多学者所分享。

  马勇教授认为大国崛起的真实在哪里呢?在1840年到1949年,甚至更早,最后认为在1945年达到了峰值。我对这样的判断是保持非常审慎的态度的,因为我认为以1945年的国民党为代表的中国作为战胜国在第二次世界大战当中崛起并不是一个历史真实,而只是一个强国的幻影。

  在1942年开罗会议的时候,蒋介石坐在那边跟斯大林、丘吉尔那样的世界领袖一起拍照很开心。马教授甚至提到《世界人权宣言》在序言部分有一点点儒家的文化因素在里面,但是这一宣言以及与之相配合的雅尔塔体系,中国是否有实质性参与?因为这里面甚至出现了出卖中国地缘政治利益的事情,而且后期中国的参与实际上是非常弱的。甚至中国家门口的东亚秩序的重新安排也是由美国与苏联主导的,中国很难实质性参与,比如钓鱼岛争端本身就是中国无力参与战后东亚秩序的体现。这表明以美国为主导的新的世界格局对二战之中中国的巨大牺牲在政治上的补偿是非常有限的,它让你有一些象征性的出镜机会,然后心理上有极大的满足,比如成为五常之一,比如废除领事裁判权,但是关于1945年之后新的世界体系如何规划,甚至东亚秩序如何规划,就跟你没有关系了。

  关于马教授对1949年之后的中国历史的评价,我觉得问题很大。这段历史在中国继续崛起的过程中尽管有很多歧路和代价,但是我认为还是应该加以细致的分辨,而不能一概否定。首先是毛时代和邓时代的关系问题。毛时代本身不是没有进一步大国崛起的欲望和实践,他想建立一个以毛泽东思想为主导的世界帝国,甚至要挑战苏联老大哥的地位。20世纪70年代初,毛泽东主导的为未来世界的布局,尤其是中美关系、中日关系的重新恢复,实际成了改革开放以来中国重新融入一个新的世界体系的政治上的前提与基础。没有这个前提和基础,邓小平的权威不足以打开这个新局面,改革开放甚至都无法展开。我们要看到,毛泽东的失败在于忽视了世界历史的“民族国家时刻”,是在简单跳过宪政时刻的前提下“赶英超美”,以其国际主义理想直接与美帝国较量的。如此浪漫而激进的举动,自然难免失败的命运。所以,邓小平时代实际上重新回到了“民族国家时刻”的轨道上来,我们今天要积极推动的政改也是朝着这一时刻来的。所以我们要看到毛时代和邓时代有差别,但也有勾连。更关键是,马教授的这种判断基本丧失了世界体系的视角,认为1949年的世界只有自由主义的世界,然后按照这一一元化的世界体系认知来评价中国的走向,这一方法基本上是非历史的,所得出的基本结论也不会可靠。1949年之后的世界至少是二元主义的世界,除了自由主义世界,还有社会主义世界,而且是制度性存在着的——这是西方历经两次世界大战的大分裂之后形成的世界历史现实,是西方两种世界主义理想的较量,直到冷战结束才基本完结。而中国在这一世界历史的狂飙突进中一直在进行各种自主性的战略选择,1949年倒向苏联,1978年倒向美国,这里面包含着丰富的战略智慧。当然,我们不应否认国民党对于现代中国崛起的历史贡献,但1945年绝对不是现代中国的峰值,共产党在国民党的历史遗产上推动了中国进一步崛起。

  毛泽东时代关于中国崛起存在某种战略规划上的顺序倒错,但邓小平时代及时进行了战略性回调,如今跻身世界第二的中国重新面对着世界历史的“三个时刻”问题:建构完备的现代民族国家;以新门罗主义塑造世界历史的东亚时刻;以新天下主义塑造中国版的世界时刻。这分别是当代中国所面临的宪政转型、区域自治和世界大同的问题。如果我们缺乏一种损益相续的大历史观,我们就无法理性而深刻地评价与规划完整意义上的“世界历史的中国时刻”。

  (三)儒法一体化:中国古典政治文明的本体结构

  在儒家建构的中国政治思想史叙事框架内,法家的地位一直不高。不过,不仅汉代的皇帝坦然承认“霸王道杂之”,古代学界亦有“汉承秦制”、“阳儒阴法”的定论,更有美籍日裔学者、“历史终结论”的作者弗朗西斯?福山教授在其新著《政治秩序的起源》中将秦制作为人类史上现代国家三要素之“国家建设”要素的原型予以肯定。王焱教授讲秦汉政制模式,这一点我非常同意。我不太同意姚中秋先生扬汉抑秦的立论。这里要追究的本质性问题是:中国古典政治文明的本体结构到底是什么?我觉得是儒法一体化,或者说是秦汉政制模式的高级合成版本,是“汉文秦制”式的儒法综合体,这才是秦汉政制模式的本质所在。

  姚中秋先生讲的文明秩序的概念过于抽象,缺乏一个实证的支撑。这种文明是纯粹的文明,秩序实际上也是一种理想的秩序,甚至在古代社会都不是现实化的主导型秩序。因为我们知道关于主导型的古典秩序,自秦以后法家治理是有着非常强烈的制度影响及其具体成就的,即使汉儒的政治努力也不可能在国家制度层面体系性地颠覆法家秦制的基本架构,而只能在文明教化与社会自治层面尽量伸展并与法家的国家治理体系形成一种“霸王道杂之”的共治格局。战国是怎么终结的?战国是法家以法家的形式终结的,没有战国的终结就没有中国古代国家的统一,也就没有福山所谓的作为现代国家第一要素的“国家建设”,其政治成就结晶于秦。而后来的汉不过是弥补法家文化与社会建设层面的弱点。在某种意义上,我认为法家的成就在国家,儒家的成就在社会,过分张扬某一维度会同时遮蔽历史真实和思维理性。直到今天,我认为儒家的主要价值还是在于伦理教化与社会治理,如果贸然唐突地“觊觎”国家治理层面,积极竞争宪政空间,可能会因失却分寸而再遭挫折。这个时候你专讲儒家的话可能就是一种不完整的想象,想象的本邦,就会造成这样一个状态:没办法真正概括出来中国古代宪制结构的精神构成,因为在我看来其实中国古代经过三代、春秋战国到了秦的话是完成了一个政治现代性的建构的,汉代补充了文教和文治,只有秦汉并举、儒法互补才构成了后世我们所说的具有连续性的中国古典政治文明。如果尊儒贬法的话,我们将不能理解整个的脉络是怎么生成的。因此,谈中国古典政治文明的问题,不能抽象地谈文明,谈某一派的“光荣、伟大、正确”,而需要回到完整的古典思想世界与政治世界去客观理性地表达真实的思想与制度结构,丧失这样一种结构平衡感会造成我们“创造性转化”中的诸多困境。

  只有这样认定,才能防止儒家窜犯国家建构领域而造成诸多不是,阻断儒家历史上不断要求“复封建”的历史逆流,而使儒家回到真正的社会领域建功立业。另外,社会领域绝对不是私人领域,而是公共领域:第一,它是个人获得政治组织化的首要空间;第二,它是国家政治行为的基础,如果没有社会公共领域的建构,现代宪政是无法展开结构性设计的,也难以获得有效的社会基础。

  (四)结语:关于“中国时刻”的基本思想格局

  “世界历史的中国时刻”是一个伟大、魅惑而严肃的命题。对此命题的有效分解与深化依然需要某种西方经验,而经由“美国时刻”所展示出来的世界历史的“三个时刻”(民族国家 / 地区 / 世界)可能明显优于“德国时刻”的孤独经验(民族国家范式 / 法律实证主义 / 严格的文化保守主义)。此外,这一命题之展开还取决于我们是否能够发展出一种损益史观下的大历史意识,赋予“中国崛起”以真正的世界历史意义。最后要回到关于“中国”的本体性解释层面,这就需要我们正面回答中国古典政治文明的本体构成问题,在此儒家宪政主义可能存在某种忽视国家理性的思想与历史盲点。

  概言之,我认为“美国时刻”所承载的“三个时刻”观,损益史观下关于中国崛起的大历史解释以及“汉文秦制”式的儒法一体化,是我们今天严肃负责地谈论“世界历史的中国时刻”时需要予以理性体认与守护的基本思想格局。这一思想格局尚未丰满,也未成为共识,但却是这一主题下深入研讨所应伸展的基本方向。

  许章润:今天表述里包括会议主题的表述有内在张力,“文明帝国”这个概念有一个内在张力。在许纪霖教授看来,当今世界是民族国家与帝国并存的时代,一百多年来,中国的问题不仅在于完成建构民族国家这个任务,而且依照许教授讲法,朝着文明帝国发展,世界性融入民族性,在世界视野和全国格局当中来成就家国天下的伟业,我完全同意。换言之,鉴于中国文明之浩瀚,中国体量之巨大,面临极端的多样性,因此多元一体应该成为国家建构的基本原则。多元一体的指向第一就是帝国形态,虽然叫文明帝国形态。因此多元就要求容纳不同的抑制因素,以中国而言,与汉民族具有同样建国历史的,比如说维吾尔族,比如说藏族这种政治民族,它不完全是文化民族,这种政治民族的内涵容纳来形成帝国形态。为了防止解体又需要一体,因此成就家国天下。现在中国的创世纪既是建设民族国家的作业,朝着文明帝国发展,岂不是解构民族国家呢?在这种情况下,这样一个张力会不会导致民族国家的建构最后这样一个任务完成不了,而文明帝国的形成最后也完成不了,两方面都玩完,那时候还会有中国时刻呢?所以这里是不是有张力,是不是要解构一下。

  高全喜:纪霖的想法是好的,但是在概念上我有几个问题。第一,“文明帝国”的语义是落在“文明”上还是落在“帝国”上?文明是一种制度背后的东西,而帝国则是一个政治结构。从世界历史演变来看,帝国作为一种政治制度可以说是逐渐消失了,这是一个事实。联合国建立之后,世界上几乎没有谁敢于宣称自己是帝国,帝国的政治结构丧失了法权上的正当性。我们最多可以说美国是一个隐秘的帝国,因为,美国是一个主权国家。所以,用帝国这样的概念,要格外小心,谈民族国家面临的经济、文化、政治问题时考量帝国因素是可以的,但公开谈帝国,即便是文明帝国,也是危险的。主权国家的主权在国际法上是一种硬约束,你谈文明帝国,我听了以后觉得挺吓人。文明的多样性在一个政治共同体下是可以兼容的,现在硬约束下的帝国体制搬不到台面上,背后可以有一些隐性的东西,不知你怎么看,我赞赏美利坚合众国这样一个隐秘的帝国,及其文化的多样性,我说的“周文美制”诉求的也是这个样本,但问题是我们能做到吗?

  李筠:我简单谈一下刚才由高老师引发的对许老师的质疑,飞龙也批评许老师只写了序言,正文还没有呈堂。我们大家都非常期待,许老师可以写一个2.0自己的规划,但是这个东西现在没有呈堂。我还是要捍卫一下许老师的想法,实际上我们在合约主权当中生存很久,把它们当成一种意识形态,里面有很多东西并不是非常当然的,而且可以断定的是这一套制度结构不能够充分地解决中国现在的问题,我们有必要把它进行松动和拓展。在这个松动和拓展的必要性之下,还是要回到秋风老师的自由主义和儒家思想当中,自由主义最好的朋友是儒家,反过来讲也可以这样成立。我认为这是不够,哥俩好解决不了这个问题,关键在于高老师追问的我们一定要把政治哲学层次上的这些像何怀宏老师讲的硬的非常有韧性的东西变成对方构成性要素这样一个状况下,自由主义和儒家硬联手,互相有韧劲交织的状态,才是我们未来可期的大框架的最重要的内在结构。

  翟志勇:有一个简单的问题给许纪霖老师,许老师刚才谈到一个问题,帝国与民族国家的区分在于民族国家追求一致性,而帝国本身是一种多元的体制,这种多元体制可能展现在文化上、经济上、制度模式上等等,多元体制如何做到不分裂,答案在于我们所追求的“一”。我们发现许老师处理这个问题的时候,“一”本身也是多元的,比如许老师讲边疆地区是一个国家不同文化,港澳台是一个文明不同制度,核心区是一个制度不同模式,也就是说,他在处理不同的多元问题的时候,所用的“一”是不一样的,所有这些多元的问题加在一起,就会发现“一”本身又是一个多元的体制,而多元的“一”又如何实现它的“一”呢?这或许是许老师2.0版本所要处理的最核心的问题了。

  高全喜:没有不终结的时刻,一天的会议,思想风暴,意犹未尽,但我还是要宣布我们现在进入闭幕阶段,下面有请两位教授做总结。纪霖教授,先请。

  许纪霖:学术讨论会有总结是一个陋习,学术哪里可以总结的,我想借这个机会先做一点回应,然后把我刚才没有讲的下半部分讲完。

  中国是民族国家还是文明帝国?全喜说美国是以民族国家面貌出现的帝国,中国未来作为文明帝国也应该是这样。作为一个文明帝国,帝国的实力背后一定要有文明,而不仅仅有实力。中国天生就是一个帝国的命,作为一个帝国,一定不是从自己国家的特殊性,而是从人类的普遍性来思考自己的选择,不仅对自己是好,而且对世界也是好的,这也是中国作为一个大国所应承担的责任,这个责任包括价值的责任、文明的责任。

  翟志勇提出的“一”的问题,我觉得非常敏锐,的确这个“一”是相对的,中国的“一”放在更大的空间里来看,又是更大的多元一体中的多元,所以这个“一”是相对的一体,并不是一个绝对的一体。

  关于新天下主义,我思考的问题是今天我们能不能改变对历史的想像?在轴心文明时代,世界并没有选择一体,只是各种多元的轴心文明,所谓一体性的世界是到16世纪以后基督教文明成为强势主导文明以后才形成所谓的世界历史。但是,这种世界历史背后所预设的,正是从基督教一直到黑格尔的历史观。这个历史观是一神教的历史观,这种历史观有开始也有终结,它从时间的维度来思考,想象这个世界的历史如何从东方最后走向了欧洲。当我们重新思考中国时刻开始以后,是否会因此而改变这样一个一神教的历史世界呢?

  之所以提出这个问题,乃是说中国时刻的出现,有可能是替代以基督教文明为核心的一神教文明,世界将出现另一种多神教的新文明秩序。当中国时刻出现以后,要改变的不仅是中国,而且是世界,就是新的多神教的世界历史。我们对未来世界历史恐怕要有新的想像。

  今天中国有两种非常对立的态度,一个是普适价值论,还有一个是中国特殊或中国模式论。中国模式论把自己想像成是与今天的基督教文明的对抗者,甚至希望重建一个以中国为中心的新的一神教。而自由派追求的普适价值观,所顺从的是一神教的世界历史观。问题在于这样一个以美国为中心的世界秩序,既是一个有价值的秩序,同时又是一个在国际世界里面不平等的秩序,因此美国才会遇到各种各样的反抗和批评。当中国时刻出现以后,它所要改变的,恰恰是一神教主宰的不平等的、等级性的世界。中国的出现,既不是对基督教一神教文明为核心的世界秩序的对抗,也不是简单的顺从,而是改造和重建世界秩序本身。

  上午章润兄说世界已经从大西洋文明转到太平洋文明。大西洋两岸都是同一个文明,但是太平洋两岸是不同的文明。这太平洋文明意味着将是新的多神教文明的出现,就是不同的文明之间如何产生新的多元一体的世界秩序。轴心文明代表着多元,问题在于如何建立一体?什么样的普适文明,什么样的世界共同体,落实在什么样的架构里?这个架构已经有很多实践和探索:联合国、欧盟、世界公民大会等等,但这个康德所追求的永久和平秩序的制度架构到今天还没有实现。

  回到中国的问题,首先要把中国的文明确立起来。世界历史的中国时刻,这个中国与世界的关系不能简单地化约为儒家与自由主义的问题。儒家在中国文明当中也只是一元,在中国历史当中也不是儒家包打天下,在心灵秩序领域是儒、道、佛三教合一。而政治秩序则是儒家提供政治正当性,但政治治理术不是法家,就是黄老之学提供的,也是儒、法、道三教合流。

  轴心文明冲突问题在中国已经内部化了,基督教、伊斯兰教、藏传佛教,都是我们要面对的内部文明。新的中国文明很难以儒家为代表,而是如何将这些不同的宗教和文明加以勾兑。勾兑一定要有原酒,自由主义和儒家能不能成为勾兑中华文明的原酒呢?儒家内部和自由主义内部都很复杂,我们要深入到儒家内部和自由主义内部,看看其内部的什么样的因素可以勾兑出新的中华文明。

  历史上的中国,因为受天下主义影响,不仅以夏变夷,而且也以夷变夏。比如,儒家改变了佛教,产生了中国的佛教禅宗;同时佛教也改变了儒家,产生了宋明理学。我所说的新天下主义,指的就是继承中国文明中这种多神教传统。

  单纯教授谈到天下和世界是不同的,的确如此。世界历史在一神教传统里面是时间性的维度,但中国的天下是去时间化的,既没有起点也没有终点,就是一个空间,是一个多元的、包容性的空间。但难就难在如何在多元之间实现一体。所以,中国的元素如何镶嵌在世界历史当中,这恐怕是人类所期待的中国的贡献。

  高全喜:第一次聆听纪霖的新天下主义,这个总结精彩。下面,我们再听听秋风教授的新儒家宪政主义的宣言。

  姚中秋:这个题目最初是我动议的,今天大家进行了热烈的讨论,经过这样一个讨论过程,我对这个问题的认识也有了一个质的提高,所以,接下来,我谈不上总结,只是就我自己对这个问题的重新认识,做一个简单的梳理,或者再做一次题解。我还是围绕着主题所涉及的两个词来做一个讨论。

  第一个问题是,中国时刻究竟是什么样的时刻?上午,王焱老师一上来就说,谈论中国时刻,马上让他联想到胡风的“时间开始了”。我跟老高最初确定这个议题的时候,还真没有胡风的心态。那么,中国时刻究竟是什么样的时刻?让我用一个比较简单的语言来说,中国时刻是一个问题时刻。中国在构建现代国家历程中经历了很多问题,一直到今天,我们还看到大量的问题,比如,国家制度存在非常严重的弊端,这个国家的人心也散了。还有,这个国家也不知道如何和其他人相处,甚至,我们都不知道怎样跟菲律宾人相处。因此,中国处在一个问题丛生的时代。确实,这也是一个中国的力量有了极大增长的时代。因此,中国的身体和心灵之间形成了错位,这就构成了中国问题。这个问题是需要我们面对的。

  同时,中国时刻也是一个解决问题的时刻。存在着问题,我们就需要解决,否则,不仅是中国之大祸,也是世界之大祸。这就是我们作为一个负责任的思想者、学者、知识分子所必须承担道德和政治的责任,这是我对第一个问题的理解。

  关于第二个问题,何种世界历史?由于中国的出现,世界历史正在发生一个变化,或者是这个世界正在发生一个变化,它也构成了这个时间点上世界的一个问题,也即世界面临问题。那么,世界问题的核心是什么?世界问题的核心就是中国。也许,从十年前或者是几年前已经开始,然后往后再持续半个世纪,这个世界的核心问题就是中国问题,也即,中国如何和它之外的民族国家,或者更具体地说,是和既定的世界秩序如何相容,中国如何在其中扮演一个比较恰当的新的世界秩序。

  我们在上午、下午的讨论当中都涉及到一个非常重大的问题:正在形成的世界秩序相比于以前的世界秩序,有一个结构性的跳跃,从大西洋中心转到太平洋中心,不只是地理上的一次转换,更有一个结构性变化。那就是,由欧洲文明主导,转变到中国文明参与领导世界。如何应对这样一个世界格局、历史世界的大变动,对中国人来说是一个挑战,对于全世界来说是一个挑战,对美国人来说同样是一个巨大的挑战。同样,这也是中国学者不能回避、必须面对的问题。

  这个问题可能比第一个问题更困难。第一个问题是中国内部秩序的重建或者改善的问题。而第二个问题涉及中国和世界性大国博弈的问题,重新确定世界格局的问题,它的风险非常大。如果处理不好的话,就会爆发大规模的文明冲突。站在中国人的立场上,中国自己还是要承担起解决世界问题的责任。既然这个问题是由中国引起的,中国作为一个世界秩序的闯入者,我们自己当然要解决问题。尤其是基于中国人的美德,我们要勇于解决自己给这个世界带来的问题。这是我的理念。

  第三,为什么提出世界历史的中国时刻?用意很多,其中一个比较重要的用意是,希望中国人透过世界历史的大变动反观中国当下所要做的事情。也就是说,我希望通过世界历史的视野,给中国人设计自己的制度、改进自己的文明、提升自己的文明提供一个视野,或者说,提供一个抱负。当代中国所要展开的一系列的创制立法,不仅仅会解决中国的问题,同时可能有助于解决世界问题。既然如此,当我们设计旨在解决中国问题的制度的时候,就需要一个世界视野。也就是说,我们不能把解决中国问题和解决中国所造成的世界问题截为两橛。很多自由主义的朋友,包括高全喜教授,似乎都有两阶段论的倾向。也许历史不会给我们这么从容的机会,必须两个问题同时解决。因为,如果中国不能解决好世界问题,就难有解决中国问题的机会。比如,中国处理与周边国家关系,过于软弱或出现差错,很可能激起民族主义,那就有可能推向政治的专制。

  总之,我们要有一种抱负。从这个角度来考虑,我提出世界历史的中国时刻,是给自己提出了一系列的问题,这些问题涉及构建一个更为健全的中国所不得不涉及的一系列核心问题,大约有三:

  第一个问题是价值问题。将来要建立起来更为健全的文明与政治共同体的价值是什么?对此已有很多争论,比如,普适价值说、中国特殊性说。这样的争论,不能让人满意。我们需要追问,一个可以对世界发挥领导作用的新的中国,一个在各个方面更为健全的中国,其核心价值在什么地方?今天我们讨论到一个问题,多民族、多宗教的国家结构问题,面对这种局面如何解决价值共识。在当代,这是一个难题。但如果我们仔细研究一下古代中国的历史,就会发现,问题没有你想象的那么严重,这里有很多值得我们深入研究的问题。

  第二个问题是制度,我们建立一个什么样的制度?老高比较倾向于要按照现代国家所积累的经验建立起现代的宪政制度,对此,我完全同意。但是,我愿意补充说,当我们试图在中国建立宪政制度时,必须进行一个反思。这里,我只提出一点,那就是规模问题。最近,吴稼祥出版了一本书,《公天下》。他提出了这个问题。我们必须注意,中国圣贤思考的问题,从一开始就是如何治理一个超大规模的共同体,这和希腊哲人完全不同,亚里士多德讨论的是城邦如何治理,而尧舜禹汤、文武周孔讨论的问题是如何治理天下。中国人在这方面也积累了很多知识与实践的智慧。这是我们非常重要的政治传统。而这个智慧被现在的政治哲学、政治科学都遮蔽了。我们现在普遍陷入比较狭隘的视野中。我们提出世界历史的中国时刻,或许有助于我们重新发现中国的政治科学和天下治理智慧。

  第三点是世界秩序想像,这涉及到中国和中国以外的世界的关系问题。为此,我们需要思考,中国究竟是以一个民族国家的形态出现,还是以一个文明帝国的形态出现,或者是以新天下的形态出现?也就是说,新的中国和外部世界建立什么样的关系?过去一百年,中国建立现代国家的历程都是抛弃“天下”,走向民族国家。但是,大家要注意一点,中国始终没有完成这个过程。我们现在要追问一个问题:中国是不是一定要完成这个过程?是不是说,自由民主宪政制度一定只能在现代民族国家的框架中才能建立?许纪霖教授已提出一个新的构想,立波也有很深刻的思考,这给我们敞开了一个广泛的问题域,而这个问题也非常重要。

  上面我讲到了中国人在当下不能不严肃思考的三大问题,今天的讨论都是围绕这些问题展开的,下面我谈最后一点感想。

  今天这个讨论,包括我刚才的概括,都是试图提出一些问题。通过今天的讨论,大家也普遍有一个感想,这是一个真问题——世界历史的中国时刻是一个真问题,值得我们去讨论。而且,这个问题对于人文与社会科学在当下的构建,可发挥一些引领作用。在过去一百年,中国学人基本都是用西方的知识体系来重建自己对现代社会的认知,包括建立现代国家的思想和实践,也都是按照这样一套知识体系进行的。我们现在面临的是中国这样一个超大规模的文明与政治共同体,与中国之外的世界,与给定的世界秩序之间,重新建立一种关系的时刻,这是一个史无前例的新问题,而且是一个大问题。既有的知识对此并无多少讨论。这就需要我们对既有的知识体系进行第二次思考。也就是说,我们不应该把西方既有的知识作为一个既定的现成的真理接受下来,而需要对其进行一个反思。

  这个反思需要一个参照系,就是中国文明的历史和中国人政治思考的智慧。当我们思考中国、思考世界,尤其是思考中国与世界相遇这个问题的时候,中国文明的历史和政治智慧之重要性就突显出来了。以前,我们完全在西方概念所界定的中国范围中思考中国。比如,我们试图从一个自我封闭的民族国家的视野思考中国,那个时刻,西方建立在民族框架中的政治知识体系是完全没有问题的。但当中国兴起,当中国和中国之外的世界有一个深度交汇,并且改变世界的时候,那样一个知识体系的局限性就显示出来了。这个时候,第一,我们需要对西学进行第二次思考;第二,我们需要对中学开放。由此,或许,在世界历史的中国时刻,中国学界也能形成一个更为普遍的世界性知识体系。这个知识体系是会通中西的。我愿和大家努力,高研院也愿意和大家一起努力。

  高全喜:两位总结人发言非常精彩,把一天的思想探讨以及蕴含的诸多问题,富有远见地显现给大家。问题是相关的,思想是多元的,空间是开放的。以本次会议为标志,我们北航高研院在中国思想的行进旅途中又步入一个新阶段,期盼诸位新友旧朋,今后能够与我们继续一路同行,为中国现代学术思想的发凡,为未来的世界历史的中国时刻之到来,相互提携,共同奋斗。

  (录音整理:田飞龙)


责任编辑: 周 慧