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制造传统

——关于傣族泼水节及其相关新年话语的研究

褚建芳

【内容提要】 有关泼水节即傣历新年的说法在当代学术界已成定论。然而,为什么这一节日庆典的日期不在傣历的一月一日?对此,既有研究并未给出令人满意的解释。在对相关文献进行梳理和作者本人田野研究所得发现的基础上,本文提出了自己的看法,认为泼水节并非傣历新年,而是佛教新年和傣族远古泼水习俗两个来源的结合体。继而,作者指出,被视为傣历新年的泼水节实际上是一种被制造出来的传统。

  “传统的发明”或”再生产”{1}近几十年来一直是社会人文科学研究中的兴趣之点,究其原因不外乎来自于对现代性及其影响的反思。众多的相关研究告诉我们,传统并非一成不变,它可以因为各种有目的的操作和下意识的“与时俱进”而发生改变。{2}在多民族国家里,许多民族,尤其是少数民族,为了自己不被主流社会的声音所吞没,经常会在自身的文化表达上下功夫,以期表明自身的存在。本文以傣族的泼水节及其相关新年话语为例,就传统的再造问题进行讨论。以下,我首先就学术界有关定论提出自己的不同看法,继而就自己的不同见解展开论证。在文章的后半部分,我将结合自己的田野工作所得论证有关泼水节及其相关话语其实是一种对传统的制造或者再造过程。

一、问题的提出

  在谈到傣族的泼水节时,以汉语为工作语言的大部分研究者把德宏傣族与西双版纳傣族混在一起,笼统地将泼水节视为傣历新年。{3}这样的看法虽有一定道理,却值得商榷。

  首先,从时间上看,持上述观点的学者认为,泼水节一般在傣历的六月举行,因而也常常被称为“六月年”。他们进一步指出,作为傣族的新年庆典,泼水节一般持续三天时间。其中,第一天为“除夕”,傣语称为“腕多桑刊”,即泼水节的第一天,属于旧年的末尾;第二天为“空日”,傣语称为“腕脑”,一般是一天,每隔四年左右有一次两天,在名义上并不归属于哪一年;第三天为“元旦”,傣语称为“腕叭腕玛”,意思是“日子之王到来的那一天”,是泼水节的正日子,为新年的开头。

  然而,令人感到奇怪的是,一个族群的历法为什么不以第一个月(即一月)而以第六个月(即六月)为新年?

  其次,从内容及性质上看,泼水节不仅仅是“泼水”的节日,还包括浴佛、听经诵经以及向佛献供做功德等佛教内容,甚至可以说是一种佛教节日。那么,作为傣历新年的泼水节与佛教之间究竟有何关系?

  对于第一个问题,上述作者和文献大多未做解释。有所解释的三个文献都认为傣历新年的日期是根据太阳运行的位置来确定的:傣历本来以太阳在黄道上进入白羊宫宫首那一天即春分日为新年,后来经过长时间的误差积累,在节气中推迟了将近一个月的时间,从而大多发生在傣历六月。{4}

  显然,这样的解释并不充分,除了指出傣历新年何以发生在傣历六月外,上述作者并未回答下面这两个重要问题:

  第一,为什么泼水节是傣历新年的仪式庆典?

  第二,为什么“傣历新年”那天在傣历里不是一年之始,即一月一日? 

  我们可以设想,由于包括傣历在内的傣族文化同印、缅、汉等文化同时有着密切的联系,“傣历新年”的日期与其在“傣历”中的月序安排或许有着不同的渊源。对此,刘岩的下述看法颇具启发意义:

  傣历本以六月为岁首,传统安排历书或年历表的方法应从六月起至五月止为一年。……德宏傣历在保持自己历法传统月序的基础上,吸收了农历正月至十二月为一年的习惯,改用农历正月即傣历四月为岁首,这就是傣历的“果冷细”节。……“果冷细”就是农历春节,……有趣的是,当傣历引进四月过春节的习惯之后,他们将农历的月序名称也作了相应的改变,即从四月至三月为一年,而实际上它所代表的月份仍是农历正月至十二月。{5}

  从这段话中,我们可以看到,德宏傣族现在的新年已经与汉族的春节而不是与傣族的泼水节同时。对此,我自己也曾有过详细描述。{6}这不仅说明德宏傣族现在的“新年”来自于汉族农历的春节,而且还表明德宏傣族现在的新年庆典并非其原先所固有,而是外来的。以此推之,前述被称为“傣历新年”的泼水节或许并非真正的傣历新年,而是有着外来源头的“傣族新年”。

  六十多年前,田汝康先生在其堪称经典的傣族民族志著作中,把泼水节视为“佛教新年”。{7}这让我们看到一种可能,即前面所谓的“傣历新年”之所以被安排在傣历的六月,是因为它并非傣历新年,而是佛历新年。只是由于傣族普遍信仰佛教,因而佛教新年的庆典后来被视为傣族自己的新年庆典,从而使得来源于佛教新年的傣族新年便发生在傣历的六月,继而被看成是傣历新年。

  对此,张公瑾、王锋的一段话可以作为佐证:

  傣历本来是以春分为新年的,但佛教僧侣将新年附会为佛祖释迦牟尼的生日。凡是小乘佛教流行的地区,都将泼水节作为一年一度的最盛大的节日。{8}

  然而,以上只是点出了傣历新年与佛教节日的关系,即傣历新年被僧侣附会成佛教的释迦牟尼生日,却仍然没有回答“本来是以春分为新年的”傣历的新年为什么不在傣历的“一月”,也没有解释“傣历新年”与泼水节到底有何关系。我认为,若要回答这两个问题,我们还需找到两方面的证据:其一,在既往研究中被普遍视为“傣历新年”的泼水节是否就是“佛历”的新年?其二,按照傣历确定的“新年”究竟是何时举行又是被如何庆祝的?

二、佛教新年与泼水节

  南传上座部佛教一般以公元前544年佛佗涅槃之年为佛历纪元的开始。而对“佛佗涅槃”日的确切日期,汉语文献一直众说纷纭,莫衷一是。元代以后,为了统一,中国汉传佛教把每年的农历二月十五日定为佛涅槃日,与农历四月初八的佛诞日分开;而信仰南传上座部佛教的东南亚各国则把佛的诞生、成道和涅槃三者合一,统一定在公历5月的月圆日来做纪念。{9}这个“三圣合一”的日子现在被称为“卫塞节”(Vesak),有时也被称为“佛诞节”。这就是佛历新年。公历5月大致相当于傣历的七月,从时间上看,这个佛历新年与泼水节所在的傣历六月有一个月左右的间隔。这是由于基于教义和精英理解的“官方”佛教与基于民间普通信徒的“实践”佛教在对待佛教节日时是不同的。因而,正如我们随后即将看到的,在东南亚上座部佛教中,存在着两种形式的佛诞节:“民间”早已存在的泼水节和1954年以后才得到统一确定的“官方”的卫塞节。两者恰恰相隔一个月左右的时间。

  此外,关于傣历和佛历,历来存在混淆。例如,王懿之虽然承认傣历与佛历并不相同,却认为傣历俗称“佛历”,泰国、缅甸等国和中国边疆傣族地区一到佛历(即傣历)新年就单独举行盛大的泼水节活动{10}。这一混淆在下面这段关于泼水节来历的描述中显得更为突出:

  关于佛诞节“泼水节”的日期,原是为佛历六月(据佛经记载,佛历是以佛主涅槃年6月15日为佛历元年的)。我国汉族过去是在夏历四月初八,日本是公历4月8日,蒙、藏族是4月15日,我省傣族是在公历四月中旬。{11}

  这里的 “佛历六月”显然并非佛历的六月,也不是公历的六月,而是被“俗称”为佛历的傣历的六月。因为正如王懿之在这段话最后指出的,云南傣族的泼水节“是在公历四月中旬”举行。从时间上看,“公历四月”恰恰相当于傣历的六月。

  于是,我们看到,在前引诸文献中被视为“傣历新年”的泼水节与作为佛教新年而被傣族民间庆祝的佛诞节同在一个时间。因而,前述人们在谈到泼水节时所说的“傣历新年”其实应该是傣族民间的佛教新年。《佛光大辞典》曾提到斯里兰卡最重要的新年庆典“僧迦罗底”(){12}。从名称上看,该庆典就是本文随后即将谈到的傣族对泼水节的称谓“桑间”(){13};从时间上看,该节在阳历的四月十三日举行,相当于傣历的六月中旬,与泼水节时间相同;从内容上看,该节基本是佛教内容,属于佛教新年。所以,泼水节之所以被视为“新年”,其实是因为其来源于佛教新年“僧伽罗底”。

  可见,关于佛历纪元和卫塞节的统一规定造成了东南亚上座部佛教中两种形式的新年:一个是民间“实践宗教”中被等同于佛诞庆典浴佛节的泼水节,在公历4月(傣历六月)举行;一个是佛教“官方”举行的“三期同一庆”的卫塞节,在公历5月(傣历七月)的月圆日举行。由于两种佛教新年庆典同时存在于现行南传上座部佛教中,于是,就中国傣族而言,前者被视为傣历新年,后者被视为唯一的佛教新年——佛历新年。

  然而,为什么浴佛节在所有信仰佛教的地区均有存在,却只有信仰上座部佛教的中国傣族地区和东南亚国家才有泼水节?我认为,这是因为浴佛节和泼水节并不完全等同。一方面,正如田汝康{14}和我{15}通过田野研究所发现的,浴佛只是泼水节诸多活动之一,并不等同于泼水节本身;另一方面,正如我们在汉传佛教以及其他佛教地区和人群中可以见到的,浴佛节并不一定泼水。况且从名称上看,泼水节也不是纯粹的佛教节日浴佛节。

  泼水节在傣语中又叫“桑间”、“尚罕”、“桑罕”,或“尚毽”,{16}在泰国、老挝、柬埔寨等地语言中被称为“宋干”,在缅甸语言中被称为“摩诃丁键”{17}。从发音上看,这些称谓其实是同一个词。张建章认为,该词系巴利语,意思是“过年”,源于佛经故事《浴佛节的来由》,并以佛的化身“桑间”为浴佛节的代称{18}。我认为,这一解释不够确切,因为“桑间”诸词的起源要比佛教更早。事实上,这些称谓来自于梵文“”,也就是本文前面提到的“僧迦罗底”,意思是“大过渡”、“大转移”,表示太阳在黄道上进入下一“宫”。此外,该词常常被用于经文中,表示“至”、“去”、“迁(入法界品)”的意思。正如前面指出的,“桑间”节与浴佛节在日期上相近,于是,在信仰上座部佛教的信徒中,原本表示天文历法季节更替的节日便被视为等同于浴佛节的“新年”。

  事实上,“泼水节”并非东南亚和中国傣族人群对这一节日的自称,而是别的族群对这一节日的他称。{19}这表明,一方面,“泼水节”这样的称谓并非本土性的概念,而是外来的;另一方面,泼水作为标志性的习俗活动,可能有着佛教以外的来源。我认为,前述学者和研究之所以把泼水节误认为傣历新年,是由于他们把泼水节作为一个单一同质的原生性(primordial)概念和事实来加以看待的结果。若从其内容及功能之来源和衍变看,泼水节并非单一同质的节日。

  关于泼水节的来源,有人认为,该节源于印度,曾是婆罗门教的一种宗教仪式。在这个节日里,婆罗门教徒要到河边沐浴,以洗去身上的罪恶。而年纪老迈者无力亲自到河边沐浴,只好靠子女和亲友挑水回去,为他们泼水赎罪。{20}婆罗门教徒还认为泼水节是帝释天神降临人间考察凡人善恶的日子。据传说,帝释天神下凡时所骑的坐骑和手中所拿的物品每年都不相同。人们便根据这些情况来预测当年农业的收成状况及其运气。在宣布预测情况之后,婆罗门信徒就开始互相泼水嬉戏,场面热烈奔放。据说这有助于降雨。今天,印度仍有洒水节和到圣河沐浴洗罪的习俗。{21}泼水节最先由印度传到缅甸,然后再传到泰国和老挝,后来传到中国云南傣族地区{22}。

  然而,为何起源于印度的泼水沐浴习俗在印度本土仅以洒红节(又叫好利节)和圣河沐浴的形式有零星保留,{23}却未发展成以泼水为特色的“泼水节”?{24}而且,洒红节中,用来相互浇洒的并非泼水节所用的清水,而是象征鲜血的红色的水{25}。此外,婆罗门教徒泼水赎罪的对象是年纪老迈的人,而泼水节中泼与被泼最初往往发生在年轻力壮的“异性”之间{26}。显然,泼水节还有着别的来源。尚衍斌曾经考证指出,泼水节起源于古代伊朗人民庆贺雨降旱退的一种仪式。{27}然而,他的解释无法回答东南亚国家和中国傣族地区的泼水节与来自古伊朗的“胡寒泼戏”在时间、内容和信仰方面的巨大差异问题。

  《中国风俗辞典》在谈到泼水节时提到两个节日,一为流行于东南亚和中国云南傣族地区的节日,又称“浴佛节”;二为流行于中国东北额尔古纳河和根河流域的“柳条节”,是中国部分汉族和俄罗斯的传统节日,每年夏历六月二日举行{28}。除了时间不同以及没有浴佛拜佛的成分以外,这个“柳条节”在内容、形式和目的上都与泼水节相似,即都以消灾祈福、泼水娱乐为主,而且都发生在季节更替转换的时候。

  与之相关,艾菊红把泼水节与中国古代的上巳节放在一起进行比较,发现二者具有很大的相似性。概括起来,这种相似性有以下三点:二者都发生在干季向雨季转化交替的仲春时候;二者都以水为核心,以泼水或沐浴来洁净去污、消灾纳福;二者都有祈求风调雨顺、繁衍子嗣(两性交往)的习俗与信仰。{29}

  上述关于柳条节和上巳节的描述为我们理解佛教传入以前中国傣族地区最初的“泼水”习俗提供了启示,即中国傣族地区的泼水习俗最初可能是在季节转换之际,人们求雨祈福的仪式活动。

  此前,我曾详细描述过有关泼水节来源的两个传说。这两个传说的共同情节是:有两个神圣人物,一个是佛,一个是本土首领;他们之间发生竞争,佛胜而本土首领失败;后来人们既要纪念佛,也要纪念本土首领{30}。上述传说还有许多大同小异的变体形式,其中最多的是魔王和七个妻子的故事{31},有的还把本土首领说成是汉族道教中的领袖人物——太上老君{32}。在这些变体中,上述共同情节都基本存在{33},反映了佛教在产生和传播过程中,同当地本土权威力量的斗争和融合{34},表明除了佛教节日外,泼水节还有着本土性的起源。

  首先,在泼水节中有着很显著的“求雨”因素,泰国甚至称之为“求雨节”{35},而泼水节中的泼水被认为是表示友好和祝福的意思。其次,许多有关傣族的文献认为,傣族起源于长江流域的古“越人”,即“百越”族群。百越族群经过后来的辗转迁徙,遂到达现在各地,形成中国的壮、傣、布依等族以及缅、泰、老(挝)、越(南)等地的“壮泰”各族。即便不承认傣族迁徙说的学者,也承认傣族属于古越人,同汉人具有密切的联系。{36}因而,傣族地区早期的“泼水”习俗与中国其他地区的上巳节和柳条节可能有着相同的渊源。据此,尽管还需要用进一步的史料来确证,我们现在至少可以推测,东南亚和中国傣族地区的泼水习俗最初是一种在季节更替转换之季举行的求雨祈福仪式,其内容、形式和目的在现在的泼水节中仍有保留。由是观之,被视为“傣历新年”的泼水节既来源于佛教新年庆典桑间节,又来源于本土性的泼水求雨祈福习俗。由于时间上的接近,在僧侣这一传统傣族社会之权威力量和知识垄断者的附会与宣传下,两大来源结合在一起,被制造成了傣族新年,继而被视为傣历新年。

三、傣族新年与傣历新年

  对于德宏傣族来说,春节本来并不是他们辞旧迎新的年节,他们的年节在傣历的岁末年初,即傣历的十二月末和一月初。而且,同汉语中人们把农历一月和十二月分别叫作“正月”和“腊月”相似,当地傣语把傣历的一月叫“冷京”,二月叫“冷嘎姆”。这表明傣历的一月和二月具有与其它月份不同的意义,这一意义体现为一种区分性,标志着傣历新年的起始。然而,现在即使去问德宏傣族村寨的老人,也很少有人能够明确告诉你傣历新年在什么时候举行以及举行的情形如何。在他们的意识中,过年就是过春节。不过,傣历新年的仪式其实并未消失,只是现在很少有人知道它实际上就是对于傣历新年的庆祝活动罢了{37}。

  据说,清代傣族曾有另外一个年节,叫“戛黄路”,在傣历的十二月末过节。{38}在德宏傣语中,与“戛”发音接近的词有两个,一个是“走”、“去”的意思,另一个是“跳”舞的意思。“黄卤”指的是要被抬到外面游街展览的拜佛供品。在德宏傣族村寨中,在“黄卤”被抬着游街展览的同时,人们会载歌载舞,以示庆贺。因而,这样的仪式带有很强的玩耍、热闹、娱乐的味道。在德宏傣语种,另一个表示这种味道的词叫“礼”,因而张建章先生提到的“戛黄路”就是我在德宏村寨中看到的“礼黄卤”,也就是芒市傣族从前的新年庆典。

  对于这个庆典,张元庆和我本人都有过详细的描述。{39}在这些描述中,有两点值得关注:第一,都有动物的塑像被抬出来绕寨游行展览,供村民们参观;第二,都有唱歌、跳舞、敲锣打鼓等表演活动。

  动物塑像属于“黄卤”的一部分,包括大象、马等十二生肖动物的塑像。“黄卤”被抬到大街上绕寨游行展览,傣语称之为“礼黄卤”。游行结束后,十二生肖中表示那一年生肖属相的动物的塑像被单独拿出,悬挂到了佛寺院里树立起来的高高的幡杆上。这一举动表示把旧年送走,准备迎接新年来临的意思。

  不过,傣历新年的庆祝活动并不是到此为止,而是持续到几天以后的“卤普行”仪式过后才彻底结束。“卤普行”往往举行于傣历的一月初,意思是加固所持守的“戒”,让人们对戒律的持守更好、更稳、更有分量。当地老人们说,前几天虽然出“瓦”{40},但尚未正式关上“瓦”期的大门,还不能恢复到平时的生活状态,因此,需要今天再到佛寺里拜佛听经,以便正式“关上‘瓦’期大门”,回到平时的生活状态。这一天,老人们一大早就要起来,带上供佛的物品到佛寺里献供、拜佛、诵经、听经。佛寺里同样要做饭做菜,用来向佛献供。这一天,佛寺长老为老人们所讲的经文主要是“桑赋”,即向老人们求得宽恕、宽心的经文。“桑赋”意在让老人们在平时晚辈冒犯或言行不当时宽忍谦让,不要生气。同时,当老人们在平时或佛寺里言行不当时,通过诵念“桑赋”,可以得到佛的宽恕。

  “卤普行”后,“礼黄卤”那天从佛寺里抬出来游街的十二生肖(由于表示该年生肖属相的动物的塑像在游街结束后已经被悬挂到佛寺院里的长长幡杆的顶端,所以,现已剩下十一生肖了)的塑像便被抬进佛寺里存放起来。因此,“卤普行”实际上是傣历新年庆典正式结束的仪式。如果说前几天“礼黄卤”的活动是“去旧”的话,那么,今天的“卤普行”活动可以算作“迎新”,即关上旧的一年的“瓦”门,迎接新一年的正常生活。

  此外,在“礼黄卤”的仪式庆典中,除了动物塑像游街展览以及敲锣打鼓唱歌庆祝以外,还有抬着“黄卤”的游行队伍拜谒村寨社神庙、老人们到佛寺里拜佛献供听经、人们向游街展览的黄卤供品上抛撒爆米花和供献钱物以及在路边摆放食物供游行队伍吃喝等内容。{41}而“卤普行”的主要内容也是拜佛献供。{42}这就表明,此时的傣历新年的庆典仪式已经由本土宗教和佛教成分混合而成,并以佛教活动为核心内容了。因而,正如我们看到的,这种在傣历旧年年尾和新年年初举行的新年庆典活动已经受到了佛教的极大影响。

  需要指出的是,由于德宏傣族并不像西双版纳傣族那样,认为泼水节是自己的新年庆典,因此,把泼水节视为整个傣族的“傣历新年”,也反映了西双版纳在有关傣族历史文化方面的支配地位和话语霸权,从而导致德宏傣族的傣历和节庆被西双版纳傣族的傣历和节庆所代表和遮蔽。可以想见,正如德宏地区傣历新年的庆典活动因受到汉族文化的影响而被春节庆典所遮掩,以致被人们忘记那样,由于佛教文化的影响,在西双版纳佛教节庆中占有显著地位的泼水节在当地“取代”傣历新年的地位,而被制造成傣族新年是有可能的。而这时的傣族新年往往被与傣历新年混为一谈,从而导致上面提到的学者及其研究把泼水节视为“傣历新年”。进一步,由于西双版纳在傣族文化历史中的支配地位,这一看法便掩盖了德宏的傣历新年,成为有关傣族傣历新年的权威话语。

四、讨论

  (一)两种新年仪式的不同境遇

  以上所讨论的有关傣历新年的看法,尚不足以形成定论。比如,我所看到的傣历的纪元确实始于公元638年的3月21日(傣历零年七月一日){43},但其所指的是作为傣历源头之一的纪元纪时法{44},同佛教的传入和发展分不开{45},而在此前很早,傣族就已使用其历法的另一源头——古代华夏的干支纪时法了{46}。若要证明傣历六月的泼水节其实是傣族泼水求雨习俗和佛教新年浴佛节结合的产物,还应进一步考证傣历创建时的具体经过和详细情况。就德宏傣族的傣历新年而言,其开始举行以及不再举行的时间如何?这也需要考证有关史料加以说明。此外,西双版纳傣族有没有我在德宏傣族民间见到的傣历新年庆典?这不仅需要史料的佐证,也需要田野研究资料的充实。

  然而,本文所要讨论的是为什么学者所公认的“傣历新年”的庆祝时间并不被称为傣历一月以及由此所引发的社会文化意义。因此,对于本文的主题来说,关于泼水节和德宏傣族的礼黄卤哪一个是真正的傣历新年庆典其实并不重要。重要的是,作为傣族的标志,泼水节经由一系列“制造”、“生产”和“加工”流程,已经成为一个声势浩大的庆典活动。这个融合了不同成分的仪式“复合体”虽被冠以“傣历新年”这个傣族化的头衔,但该名目却是被“他称”化了的以泼水为核心的“泼水节”,而其它名目(比如“桑间”、“浴佛节”、“佛诞节”等)则被掩盖和遗忘。

  进而,变成傣历新年的泼水节在电视、电影、图书、报刊中被传播推广甚至进入被视为权威的《辞书》,并在网络中被广泛传播、放大,在导游宣传、官方报告及其他现代化运动中被运用、展演和推广,以至成为与傣族相等同的标志性符号和有关傣族历史文化的权威话语。与之形成鲜明对比的是,举行于傣历十二月末、一月初的德宏傣历新年则湮没无闻,被人遗忘。

  与这一对比相伴,作为中国傣族聚居区之一的西双版纳的地位至为显要,成为傣族和泼水节的代表,以致在对傣族了解不多的一般民众眼中,傣族、泼水节、西双版纳这三者之间几乎被划上了等号,而德宏和其它傣族聚居区以及傣族其他节日的地位则日益衰落,以致很少为人知晓。而且,泼水节原本并非傣族一族之节日,而是德昂、布朗、阿昌等族共同的节日,然而,在现代性遍布各地的今天,它却成了西双版纳傣族的“专利”和“商标”,德宏傣族以及其他少数族群则被剥夺了对泼水节的享有权。

  我认为,把西双版纳相对于德宏傣族和德昂等其他少数族群的强势与泼水节相对于德宏傣族傣历新年的强势放在一起加以考察,可以更好地揭示泼水节被变成“傣历新年”的机制。

  (二)传统的制造

  按照霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)的观点,作为傣历新年来被庆祝的泼水节无疑是一种“被发明的传统”。在他看来,“被发明的传统”意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动,具有一种仪式或象征特性,试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范,而且必然暗含与过去的连续性。事实上,只要有可能,它们通常就试图与某一适当的具有重大历史意义的过去建立连续性。“被发明的”传统之独特性在于它们与过去的这种连续性大多是人为的(factitious)。总之,它们采取参照旧形势的方式来回应新形势,或是通过近乎强制性的重复来建立它们自己的过去。{47}

  把佛教新年同泼水习俗结合在一起,形成复合一体的泼水节,进而将其塑造成傣族新年和“傣历新年”,同样体现了“人为”的“与过去的连续性”的建立。然而,在我看来,这种对于“与过去的连续性”的“人为”建立更是一种对于传统的“制造”或“再造”。说其被“制造”或“再造”,有两层意思:一是要强调这种“发明”是在“史实”基础上被找寻出来的;二是要强调其强烈的主动性和策略性,即这种“发明”其实经过了一系列生产与加工的步骤和流程。泼水节不断地被人们同傣历新年联系起来,从而与傣族历史上的过去建立了连续性。然而,这种连续性并不是随意或偶然建立的,而是经过了佛教传入、与本土文化斗争融合从而形成复合一体形态的发展过程。在这过程中,佛教、政权、地方文化精英、普通傣族民众以及汉语学者和媒体均有意识、有计划地参与进来,并起到了引导和推动作用。

  首先,正如本文前面所提到的,泼水节被制造成傣历新年,最初是由僧侣附会出来的。在佛教传入和发展过程中,他们把浴佛节同当地势力最大族群——傣族——的求雨祈福习俗结合起来,成为泼水浴佛的傣族佛教新年,并将其说成是傣族新年。由于在过去的傣族社会中,对大多数普通民众来说,佛寺是唯一的教育机构,有关傣族历史与文化的文献也由佛寺掌管和保存。僧侣掌握甚至垄断着有关傣族历史与文化的话语权,因而,他们的话语便被傣族民众视为真实历史,被附会出来的泼水节即傣族新年的说法便成为历史事实,从而导致泼水节被近代学者们误认为傣历新年。

  除了僧侣以外,作为统治阶层的土司和贵族为了维护自己的统治,极力支持推动佛教的传入和发展,营造出佛教和政治密切关联甚至共谋的格局。{48}因而,在把泼水节制造成傣历新年方面,官方政治力量也起到了相当大的作用。这可以从土司时期议事庭都会组织泼水节活动这一事实{49}得到证实。

  随着制度和意识形态双重意义上的民族国家在中国及东南亚国家的确立,傣族被分割成属于不同国家的跨界族群。就中国而言,一方面,出于对国内少数族群政策上的考虑,中央政府积极发动民族识别运动,为境内族群确定身份、文字与历史;另一方面,为了处理边界问题,中央政府努力寻找在文化和传统上最适于解决跨国问题的族群和地区。{50}于是,对少数族群标志性特质的寻找和发明成为20世纪50年代以后中国民族工作的重点。在这一背景下,傣族身份得以确定,而泼水节则被发现并制造成傣族族性的标志和代表。{51}

  至少到旅游成为产业之前,长期以来,为了表达政权代表的是各民族的利益,官方必然要寻求和建立各民族具有代表意义的典型,在这种指导思想下,民族内部的地方与文化多样性是不予考虑的{52}。就中国境内两个最大的傣族聚居区德宏和西双版纳而言,前者的傣族人口要多于西双版纳,是中国境内傣族人口最多、最集中的地区。但是,其境内除了傣族以外,还有另外一个较大的少数族群——景颇族。相比之下,西双版纳主要是傣族。这种相对意义上的“纯粹性”,加之其在地理政治意义上的重要地位{53},使得西双版纳在官方口径的民族再表现(ethnic representation)中得到了特殊待遇,使泼水节成为西双版纳的商标{54}。

  然而,为什么几乎所有傣族研究者和文献都把泼水节说成是傣历新年,使这一说法形成一种“垄断”地位?我认为,在解释有关傣族传统的制造和再造时,我们不能低估代表官方口径的学术和传媒等文化产业的影响。在中华人民共和国这个民族国家中,在有关傣族历史文化的话语权方面,汉语文献和汉语学者的观点在官方语言中处于支配地位。这一点在50年代之前的田野调查、50年代的民族识别、新傣文的创建、傣族历史的编写以及后来的傣族文化研究等诸多方面均有体现。由于德宏历史上各个土司政权长期割据争斗,使得文献资料保存不多,而西双版纳则较为统一稳定,文献资料的保存要丰富得多。加之不考虑民族内部之地方与文化多样性的时代的限制,改革开放前政治色彩鲜明的学术研究和传媒文化也就把西双版纳作为整个傣族的代表,把其对泼水节的解释作为整个傣族的情形加以建构、加工和制造,使泼水节即傣历新年这样的话语成为官方学术话语。改革开放以后,学术研究的政治色彩虽有减弱,其影响却未完全消失。不少学者或多或少出于汉族中心主义意识的影响,忽略了傣族的内部差异,对其文化与佛教的关系也未给予足够关注,只是简单援引了老一辈学者此前的观点和资料,从而沿袭了泼水节即傣历新年的观点。而与中央保持一致的媒体则在官方政治话语和官方学术话语的推广和普及方面起到了推波助澜的作用。比如,关于泼水节乃是傣历新年这一说法,不断地出现在中央和地方的电视、广播、报纸、杂志以及有关傣族的网络信息中,铺天盖地地把这样的信息推送给广大受众。于是,官方政治、官方学术权威和传媒文化产业一起,共同把泼水节这一傣族庆典制造成了象征傣族的傣历新年,使西双版纳、傣族和泼水节在普通民众的眼中划上了等号。

  然而,我们注意到,随着全球化发展带动起来的旅游产业的出现,傣族民间也出现了与官方口径有所不同的对自身文化话语权的争夺。自1961年中缅两国领导人在西双版纳共度泼水节以后,该节成为傣族的卖点。于是,对于泼水节的品牌制造、加工和展演成为各地傣族争相追求的实践。不仅各个傣族地区的地方政府在发展旅游经济、广泛招商引资的目标指引下不断开发、利用泼水节这样的傣族品牌,而且傣族民众也通过有选择地复兴和发展传统仪式{55},强化着自身的傣族性{56}。在对自身“傣族性”进行建构的过程中,傣族不仅同他族进行竞争,而且,在其内部也存在着竞争。比如,在西双版纳与德宏这两个最大的傣族地区之间,长期存在着对傣族代言人地位的竞争。{57}

  按照萨林斯(Marshall Sahlins)的看法,“土著文化”并不是只能对现代性的文化做出消极地反应,而是出于他们自身文化的理念,在本土宇宙观的支配下将外来文化纳入到他们自己的体系中去,同时,在与外来文化发生接触的过程中,他们借以完成自己的文化转型,并构建起他们新的文化认同。{58}在把泼水求雨祈福和佛诞浴佛习俗结合在一起制造成傣历新年之后,在现代性广泛传播的今日,傣族又把汉族和其他族群所看重的“泼水”特点予以放大,强调其对傣族的代表性,进而将其作为文化资本在旅游宣传和招商引资中予以竞争、展示和利用,制造出了了一种新的传统。

  何为传统?传统的时限有多长?与我们想象的情形相反,正如霍布斯鲍姆充满睿智地指出的,那些表面来看或者声称是古老的“传统”,其起源的时间往往是相当晚近的,而且有时是被发明出来的。{59}例如京剧,不过百多年的历史,却被塑造为中国传统文化艺术的代表和“国粹”。在我看来,原本就没有一成不变的所谓“原生态”传统,传统只不过是不同族群在确认和维护本群体认同时,在话语上使用的策略性旗号或标志,就像国旗、国徽、国歌一样,是起到号召作用和宣称其合法性的一种借口。因而,传统本来就是在不断变化和不断塑造形成并仍在不断变迁着的。只不过这种变迁有显隐快慢之分。通过对傣族泼水节及其相关新年话语的分析,我们可以看到传统不断被制作和再造的变迁过程。

  *本研究获得了南京大学985工程哲学社会科学基地项目“汉语言文字与民族认同”和南京大学2007年度人文社会科学重点研究基地重大项目“全球化、民族认同与中国研究”的资助。本文初稿曾在南京大学社会学院社会人类学研究所“谋思谈”上报告,得到了与会师生的批评指正,尤其得到了范可教授的评阅和建议,在此谨表谢忱!


【注释】

{1}[英]E·霍布斯鲍姆、T·兰格(编):《传统的发明》,顾杭、庞冠群译,南京:译林出版社2004年版,第1 ~ 17页;Tan Chee-Beng (ed), Southern Fujian: Reproduction of Tradition in Post-Mao China, Hong Kong: The Chinese University Press, 2006。 {2}Anthony Giddens, Runaway World, Stanford: Stanford University Press, 2000;范可:《“申遗”:传统与地方的全球化再现》,载《广西民族大学学报》2008年第5期,第46 ~ 52页。 {3}其中较有代表性者为陈茜:《泼水节的起源、传播及其意义》,载《云南社会科学》1981年第3期,第62 ~ 66页;《傣族简史》编写组(编):《傣族简史》,昆明:云南人民出版社1986年版,第219 ~ 220、233 ~ 234页;张公瑾:《傣族文化》,长春:吉林教育出版社1986年版,第104 ~ 129页;杨丽珍:《试论傣族和东南亚的泼水节及其传说》,载王懿之、杨世光(编):《贝叶文化论》,昆明:云南人民出版社1990年版,第694 ~ 707页;刘岩:《南传佛教与傣族文化》,昆明:云南民族出版社1993年版,第191页;赵世林、伍琼华:《傣族文化志》,昆明:云南民族出版社1997年版,第64 ~ 65页;张公瑾、王锋:《傣族宗教与文化》,北京:中央民族大学出版社2002年版,第36 ~ 40页。 {4}张公瑾:《傣族文化》,第104 ~ 129页;《傣族简史》,第219 ~ 220页;刘岩:《南传佛教与傣族文化》,第191 ~ 196页。 {5}刘岩:《南传佛教与傣族文化》,第196页。 {6}褚建芳:《人神之间:云南芒市一个傣族村寨的仪式生活、经济伦理与等级秩序》,北京:社会科学文献出版社2005年版,第283 ~ 299页。 {7}T’ien Ju-K’ang, Religious Cults of the Pai-i along the Burma-Yunnan Border, Cornell Southeast Asia Program. Cornell University, Ithaca, New York,1986, p. 57. {8}张公瑾、王锋:《傣族宗教与文化》,第101页。 {9}陈少英:《佛陀的年代及三期同一庆》,载《无尽灯》季刊第四十八期,转引自慈怡(主编):《佛光大辞典》,北京图书馆出版社2004年版(据台湾佛光出版社1989年6月第5版影印),第6290页;杨丽珍:《试论傣族和东南亚的泼水节及其传说》;杨维中等(编):《中国佛教百科全书》(仪轨卷),上海古籍出版社2001年版,第193页。 {10}王懿之:《西双版纳小乘佛教历史考察》,载王懿之、杨世光(编):《贝叶文化论》,第407 ~ 424页。 {11}同上。 {12}慈怡(主编):《佛光大辞典》,第6332页。 {13}杨丽珍:《试论傣族和东南亚的泼水节及其传说》。 {14}田汝康:《芒市边民的摆》,重庆:商务印书馆1946年版,第61 ~ 63页。 {15}褚建芳:《人神之间》,第179 ~ 192页。 {16}张建章:《德宏宗教:德宏傣族景颇族自治州宗教志》,芒市:德宏民族出版社1992年版,第173页;张元庆:《德宏傣族社会风俗调查》,载《德宏傣族社会历史调查》(三),昆明:云南人民出版社1987年版,第123 ~ 151页;杨丽珍:《试论傣族和东南亚的泼水节及其传说》。 {17}陈茜:《泼水节的起源、传播及其意义》;杨丽珍:《试论傣族和东南亚的泼水节及其传说》。 {18}张建章:《德宏宗教:德宏傣族景颇族自治州宗教志》,第173页。 {19}杨丽珍:《试论傣族和东南亚的泼水节及其传说》;胡琰:《边界与逾越:傣族泼水节仪式的文本性》,中央民族大学硕士学位论文,2007年5月,第18页。 {20}陈茜:《泼水节的起源、传播及其意义》;杨民康:《贝叶礼赞:傣族南传佛教节庆仪式音乐研究》,北京:宗教文化出版社2003年版,第103 ~ 104页。 {21}陈茜:《泼水节的起源、传播及其意义》。 {22}同上。 {23}同注{17}。 {24}相反,这种习俗在印度已经不再是一个很重要的节日(陈茜:《泼水节的起源、传播及其意义》)。 {25}杨丽珍:《试论傣族和东南亚的泼水节及其传说》。 {26}褚建芳:《人神之间》,第185页。 {27}尚衍斌:《泼水节溯源与传播小考》,载《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2005年第3期,第82 ~ 86页。 {28}叶大兵、乌丙安(主编):《中国风俗辞典》,上海辞书出版社1990年版,第56 ~ 59页。 {29}艾菊红:《泼水节与古代上巳节的比较》,载《云南社会科学》2003年第2期,第70 ~ 74页。 {30}褚建芳:《人神之间》,第189 ~ 191页。 {31}陈茜:《泼水节的起源、传播及其意义》;杨丽珍:《试论傣族和东南亚的泼水节及其传说》;江应樑:《傣族史》,成都:四川人民出版社1983年版,第554 ~ 555页。 {32}陈茜:《泼水节的起源、传播及其意义》;江应樑:《傣族史》,第540页。 {33}其中,陈茜和杨丽珍所引关于魔王和七个妻子的传说虽然没有两位首领的竞争,但都涉及了七位女性代表民意把魔王处死的情节。 {34}即便在古印度,关于泼水节的传说仍然反映了上述共同情节:早于佛教之印度婆罗门教神话人物“帝释天神”与佛竞争,最后失败被杀,与佛一起被纪念。其实,不仅泼水节中反映着佛教和当地本土信仰之间的斗争和融合关系,在德宏傣族的傣历新年庆典以及沙塔节等仪式中,同时存在着对寨神、祖先和佛的祭拜以及十二生肖信仰的内容(褚建芳:《人神之间》,第200 ~ 203、301 ~ 303页)。本土的“原始信仰”同佛教信仰结合在一起,构成了傣族的实践宗教或生活宗教,泼水节正是这种生活宗教中的复合一体的仪式。 {35}陈茜:《泼水节的起源、传播及其意义》;杨丽珍:《试论傣族和东南亚的泼水节及其传说》;艾菊红:《泼水节与古代上巳节的比较》。 {36}江应樑:《傣族史》;刘岩:《南传佛教与傣族文化》,第3 ~ 30页;《傣族简史》,第4 ~ 28页;范宏贵:《同根生的民族——壮泰各族渊源与文化》,北京:民族出版社2007年版。 {37}褚建芳:《人神之间》,第299 ~ 306页。 {38}张建章:《德宏宗教》,第175页。 {39}张元庆:《德宏傣族社会风俗调查》,第131 ~ 132页;褚建芳:《人神之间》,第300 ~ 303页。 {40}巴利语“瓦萨”(Vassa)之傣语发音,指傣族老人夏季进佛寺拜佛守戒的期间。其中,傣历九月十五左右,为“浩瓦”,意思是“进入瓦期”;傣历十二月十五左右,为“阿格瓦”,意思是“出瓦”。二者分别相当于汉语之“入夏安居”和“出夏安居”。 {41}褚建芳:《人神之间》,第300 ~ 303页。 {42}同上,第296页。 {43}如王焕春等(编):《公农回傣彝藏佛历和儒略日对照表(622 ~ 2050年)》,北京:科学出版社1991年版,第8页和第12页。 {44}刘岩:《南传佛教与傣族文化》,第184 ~ 190页;张公瑾、王锋:《傣族宗教与文化》,第22页。 {45}甚至其产生和确立即为佛教传入并在当地发展的产物。 {46}刘岩:《南传佛教与傣族文化》,第184 ~ 190页。 {47}[英]E·霍布斯鲍姆、T·兰格(编):《传统的发明》,第2页。 {48}关于这一点的证据,可以参见《傣族简史》,第193 ~ 194页;曹成章:《傣族社会研究》,昆明:云南人民出版社1988年版,第191~192页;张建章:《德宏宗教》,第120页;吴之清:《贝叶上的傣族文明:云南西双版纳南传上座部佛教社会研究》,北京:人民出版社2008年版,第45 ~ 50页。 {49}胡琰:《边界与逾越:傣族泼水节仪式的文本性》,第40页。 {50}同上,第33 ~ 34页。 {51}同上,第19 ~ 44页。 {52}参见范可:《他者的再现与国家政治》,载《开放时代》2008年第6期,第96 ~ 108页。 {53}在中国境内相连成片的傣族聚居区中,属西双版纳接壤的邻国最多,离东南亚最近,对东南亚的影响最大,因而,西双版纳成为对外宣传的最佳区位,成为当年中缅两国领导人共度泼水节的地区。胡琰:《边界与逾越:傣族泼水节仪式的文本性》,第33 ~ 44页。 {54}泼水节在西双版纳被制造成傣历新年这一事实在中华人民共和国成立以前便已完成。然而,这一“产品”作为傣族的标志或品牌,直到1961年中缅两国总理在西双版纳共度泼水节时才得以创立,而到1979年尤其是1984年以后才得到恢复、推广和普及。后一过程与西双版纳对泼水节进行旅游开发使其成为被商业化了的傣族景观标识分不开,并得益于民族国家在处理中缅边境问题时的政治考虑和中国改革开放以后宗教信仰自由政策的恢复。 {55}与之类似的情形还有端午节“龙舟竞渡”以及20世纪80年代以来黔东南苗族之包括芦笙节、斗牛节、苗年节等在内的众多传统文化节日的文化复兴(戴庆中、王良范:《边界漂移的乡土:全球化语境下少数民族的生存智慧与文化突围》,北京:中国社会科学出版社2008年版,第132 ~ 145页)等。 {56}Yos Santasombat, Lak Chang: A Reconstruction of Tai Identity in Daikong, Canberra: Pandanus Books, 2001, pp. 160 ~ 166. {57}1961年以来,包括广播电视、书籍报刊在内的媒体和旅游、宣传机构共同“营造”了一个纯粹、唯一的傣族地区——西双版纳。不少德宏傣族向我提到,当他们在外地说起自己的傣族身份时,常常被看成是西双版纳人。这令他们既尴尬无奈,又愤愤不平。德宏州一位领导在参加西双版纳一个旅游宣传活动时,看到西双版纳一位官员自豪地宣称著名歌曲《有一个美丽的地方》是描写西双版纳风光的时候,忍不住就该歌曲中有关瑞丽江的歌词发问:“请问西双版纳的瑞丽江在什么地方?”据他讲,后来,这首歌的歌词里就没有了“瑞丽江”这三个带有德宏标记的字眼。 {58}[美]马歇尔·萨林斯:《历史之岛》,蓝达居等译,上海人民出版社2003年版。 {59}[英]E·霍布斯鲍姆、T·兰格(编):《传统的发明》,第1页。

责任编辑: 吴 铭